第四十八章隋唐佛学问宋明道学的过渡

第一节所谓"三教合流"

从佛教在东汉时期进人中国以后，就有所谓三教，即儒、释、道三家。儒教就是以孔丘为主的儒家思想，道教就是以老子为主的道家的一部分思想，佛教则是以释迦牟尼为主的思想。如前几章所讲的，有一种一般的说法，认为儒教的思想是人世的，道教和佛教的思想是出世的。所谓"世"就是社会。就是说，儒家所着重的是社会内的事情，如社会组织和人与人的关系等。佛教和道教所着重的是脱离日常社会的生活，以求达到一个脱离社会的虚幻世界，即所谓成仙、成佛。道教的道士和佛教的和尚，都是所谓"出家人"。这个出字，就是所谓"出世"那个"出"字。严格地说，"出家"是可能的，"出"社会是不可能的。和尚、道士们纵然住在深山老林之中，但他们还是要吃饭穿衣，从社会中得到他们的生活必需品，他还是在社会之中。他们所宣扬的出社会的思想也还是一种社会思想，在社会中也产生一种消极的影响。

不过，相对地说，儒教和道教、佛教是有所谓"入世"和"出世"的这点不同。拿这个标准说，儒教是一边，道教和佛教是另一边。比如，就"出家"这一点说，儒教和道教、佛教的不同是显然的。道教和佛教的不同，粗看就不是那么显然。和尚和道士都出家修行，但是他们的目的还有不同。和尚们出家的目的是想成佛，道士们出家的目的是想成仙。当然佛、仙都是虚构，但照他们自己讲起来，却是根本不同的。

这些虚构，从其认识论的根源说，是围绕着一个人的生死问题而起的。儒、释、道三教对于人的生死这个问题各有不同的了解和不同的态度。

儒教对于生死的问题的了解、对于生死问题的态度基本上是合乎自然规律的。宇宙间的事物，有成必有坏，一切生物有生必有死。但是生物有一种传种接代的自然方法，那就是雌雄配合，生育子女。下一代的子女就是这一代的父母的替身。这一代的父母死了，下一代的子女可以把他的生命传递下去。所以一代一代的生物都是死而不死。就人类社会说，下一代的子女不仅可以传递这一代的父母的生命，还可以传递这一代父母的事业。就像老愚公移山时说的那样，这个山他这一辈子是挖不完的，但是他死了以后，还有他儿子继续去挖，他儿子死了以后，还有他的孙子继续去挖，他的子子孙孙是没有穷尽的，一直继续挖下去，他的移山的事业，终究是会完成的。老愚公的这一段话，也表示一种对于生死问题的态度。儒教对于生死问题的态度基本上也就是这样。

在《老子》这部书里面，关于生死问题，有两种思想。《老子》说："吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！"（十三章）但《老子》也讲"深根固柢，长生久视之道"（五十九章）。这两种思想是相反的。第一种思想认为，人生的一切麻烦都是由于有这个身体，如果没有这个身体，我的一切麻烦也都没有了。这种思想，可以说是对于人生的虚无主义。第二种思想认为，如果对于人的精神和身体保养得法，那就可以得到长生。后来庄子发挥了第一种思想，汉初的道家发挥了第二种思想。司马谈说："凡人所生者神也，所托者形也。神大（太）用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。"又说："夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。"(《史记?太史公自序》引）这里谈到形、神关系的问题。司马谈认为，神是人的生命的根本，但是神必须有形以为寄托。神寄托于形，这就是形、神合。形、神合，人就生。如果没有形，神无所寄托，那就是形、神离。形、神离，人就死了。照司马谈的说法，神虽然是根本，但是离开形也不能单独存在。所以要想长生，必须形、神俱养。养的办法就是不要用之太过。这就是《老子》五十九章所说的"啬"。要想保养精神和身体，就要劳逸结合，如果结合得好，可以延年益寿，这是不错的。但是，司马谈希望保养精神，人的生命就可以"与天地长久"，这就是迷信。

魏晋的玄学家们，基本上是发挥《老子》的第一种思想以及《庄子》的思想。但是他们之中也有人不放弃《老子》的第二种思想，像司马谈所说的那样。嵇康的《养生论》就是讲"长生久视"这种思想。

道教的基本思想就是讲"长生久视"。晋朝的葛洪（自称为抱朴子）所作的《抱朴子》阐述了道教的基本理论，以及一些修行的方法。他说："夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，，能役用万物；得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以i仙。知龟鹤之遐寿，故效其导引以增年。"（《抱朴子?内篇》对俗》）意思就是说，人能役使万物，因为人能够懂得"道",懂得浅的也能够叫万物听他的驱使（葛洪在这里所指的是画符念咒等巫术），懂得深的，就可以"长生久视"。人知道上等的药可以延年，所以就吃这种药，以求成为仙人。人知道龟和鹤的寿命很长，所以就学他们吸气的方法（导引），以增加自己的寿命。葛洪在这里说出了道教的基本原理，以及修炼方法的原则。基本原理是求"道"以得到"长生久视"。原则有两种，一种是吃药，以求外来的补助。道教所谓外丹，就是根据这个原则。另一个原则，就是自己用呼吸运气等方法，发挥人身体内部本来有的潜力。道教所谓的内丹，就是根据这个原则。

道教认为，靠这两种方法，可以得到长生。长生的人，就叫仙。所谓长生，就是这个身体永远存在下去。葛洪说，他听他老师说，仙人有的升到天上，有的照旧住在地上，各从其所好，如果炼成了金丹，愿意留在世间，可以先吃半剂，以后如果想升天，就把剩下的半剂也吃了。总之，巳经得到长生不死，无论在什么地方住，都没有关系。彭祖活了八百岁，据彭祖说，天上有很多"尊官大臣"，新升天的仙人，地位比较低，如果升天还要伺候那些"尊官大臣"，所以他不愿意早升天，在人间住了八百年。又说成仙的人并不需要放弃妻子。人所以求长生，正是因为舍不得今天所欲求的事，"求长生者正惜今日之所欲耳"（同上）。葛洪的这一句话，说出了求仙的人的真正动机。秦皇、汉武求仙，因为他们舍不得他们的皇帝的地位。他们想得到一种"不死药"，吃下去可以长生不死。道教所说的长生不死，都是就这个身体而言，这个身体可以永远存在下去。住在地上是这个身体，升天也是这个身体。认为形可以永远存在下去，那完全是迷信。

道教的人，在佛教进人中国以后，又模仿了佛教经典的形式，作了一些道教的经典。模仿佛教的宗教仪式，作了一些道教的仪式，以与佛教相对抗。

道教的长生不死的迷信，在佛教中也是有的。天台宗的祖师慧思，曾发誓愿，要做"长寿仙"，以学习和宣扬佛法。他说："誓于此生作长寿五通仙，以为护法故求长寿命。""誓愿人山学神仙，得长寿命学佛道……过去、未来、今诸佛，所有经藏我悉持。一切十方世界中，若有佛法欲灭处，我愿持续命不灭，为彼国土人广说。"（《南岳思大禅师立誓愿文》，日本《大正大藏经》卷四六）他认为佛法无边，学是学不完的，世界无边，宣扬也宣扬不尽的，所以要先修成长寿仙，才可有充分时间做这些事。他的求仙的动机和道教不同，但其为迷信则一。

但这不是佛教的主要思想。佛教认为，形的存在或不存在是由一种更深的因果报应的规律所决定的。无论寿命的长短，都不能根本解决生死的问题。老子说："及吾无身，吾有何患。"照佛教说，没有那么便宜的事，你即使没有身，你的大患仍然存在。你的身，不过是从无始以来，一连串的因果报应的一个环节。问题不在于你的这个身体是不是能够永远存在下去，而在于你怎样才能从这个因果报应的环节中跳出去。这个一连串的环节，就是所谓"生死轮回"。能够跳出去，就是所谓"超出轮回"。就生死问题说，佛教的说法，在表面上看起来似乎比较深人一层，但是其前提是个虚构。因前提是虚构，由此推论出来整个体系，也都是虚构的了。

佛教和佛学的整个体系，虽然都是虚构，但是其中牵涉到许多哲学问题。所以我们在上面，对于它在中国发展的三个阶段都作了评述。但是就道教说，它的前提是一个迷信，他所讲的修炼的方法可能牵涉到一些科学问题，但是，与哲学相距很远。

在南北朝的时候，道、佛二教的斗争是很激烈的。它们都想凭借一个时期的政治上的势力压倒对方，使自己占优势。唐朝的道宣所作的《广弘明集》，叙述了这种斗争的几次大事。

这些斗争都是你死我活的斗争，都以废除对方或压倒对方为目的。

当时的统治者受其影响，或灭佛，或灭道。但是被灭的一方面，也都不久就又恢复。唐太宗以后，这种情况有所改变，由一教独尊，改为三教并行。唐太宗在贞观十三年（639年），命令国子祭酒孔颖达，沙门慧净，道士蔡晃人弘文殿谈论三教。但是，对于道、佛两教，分了先后。因.为唐朝的皇帝自称为是老子的后代，唐太宗在贞观十一年，命令在供斋的会中，道士的座位在和尚之上。有一部佛教经典中有"女主威伏天下"的话。武后当了皇帝，又命令说："今后释教宜在道法之上，绡服处黄冠之前。"把和尚的地位提高在道士之上。到了睿宗景云二年（711年），又命令僧道"齐行并进"，不分先后，和尚道士的地位是平等的。唐德宗于贞元十二年（796年）在麟德殿命令给事中徐岱等与沙门覃延、道士葛参成论三教。第二年又命令沙门端甫人内殿与儒道论议。这些事情都说明在唐朝除唐武宗于会昌五年（845年）一度灭佛法外，儒、释、道三教是并行的。

隋末唐初的一个文人王绩，在其《答程道士书》中说："孔子曰：'无可无不可'，而欲居九夷。老子曰：'同谓之元（玄）'，而乘关西出。释迦曰：'色即是空'，而建立诸法。此皆圣人通方之元（玄）致，宏济之秘藏。"（《全唐文》卷一三一）这就不但承认了三教并行，而且主张三教合流了。

《新唐书，王绩传》说："王绩……兄通，隋末大儒也。"《旧唐书?王勃传》说：王通"以著书讲学为业。依《春秋》体例，自获麟后，历秦、汉至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》。又依《孔子家语》、扬雄《法言》例，为客主对答之说，号曰《中说》"。当时是佛教盛行的时候，这也是过渡时期的一个段落。

这个段落的趋势也表现在政治方面。在政治上三教并行之中，也有所偏重。在有所偏重中，儒教逐渐取得了优势.逐渐恢复了封建社会中统治思想的地位。

在唐朝开始的时候，唐高祖就命令在太学中立周公孔子庙。唐太宗在当秦王的时候，就在王府"开文学馆，召名儒十八人为学士，与议天下事"。他当了皇帝以后，又设"弘文馆，悉引内学士番宿更休。听朝之间，则与讨古今，道前王所以成败"。贞观六年（632年）又"诏……以孔子为先圣，颜氏为先师。尽召天下惇师老德，以为学官"。太学的学生，能够通一种儒家的经典，就可以做官。他又"雠正五经缪缺，颁天下，示学者，与诸儒粹章句为义疏，俾久其传"。（《新唐书?儒学列传》序）这里所说的义疏就是唐太宗命令孔颖达同颜师古等人所作的"五经正义"。《儒学列传》中的《孔颖达传》说："颖达与颜师古、司马木章、王恭、王琰，受诏撰五经义训，凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。"唐太宗命令孔颖达等人作《五经正义》，这是儒教逐渐恢复统治思想的地位的标志。儒家的经典在汉朝经过董仲舒等人的解释，成为他们宣扬谶纬迷信的工具。汉朝的唯物主义者，对于这种迷信，进行了坚决的斗争。东汉末年，农民大起义严重地打击了当时的地主在政治上和思想上的统治，在三国时期魏明帝命令何晏等人作《论语集解》。这是当时的统治阶级重新整顿儒家的经典、以使其为统治思想的一种尝试。何晏的《论语集解》，王弼的《周易注》，都排斥谶纬迷信，开辟一种新经学的风气。这种风气，后来转为玄学，没有发展下去。孔颖达的《五经正义》可以说是这个新经学的一种继续。他的《周易正义》用王弼的《周易注》，《诗经正义》用《毛传》，《书经正义》用伪《孔传》。这些传注，都是排除谶纬迷信的。何晏的《论语集解》以后也成为标准的注解。

据此，《五经正义》是在唐太宗亲自主持下写作的，其目的在于确定儒家经典的官方注解，充实经典的内容，恢复这些经典的权威，使儒家重新取得统治思想的地位。

孔颖达的《五经正义》的初稿出来以后，有些人提出批评的意见，唐太宗命令孔颖达重修。唐高宗永徽二年(651)，命令中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之。他动员了所有当时政府中的高级官员以及文教界的人士，全力修订这个稿子。经过这番修订，才把这部书正式公布。(《新唐书，孔颖达传》)

第二节韩愈、李翱在过渡时期的贡献

韩愈(768年一824年）邓州南阳（今河南邓县）人，是唐朝文学界和思想界的一个重要人物，是当时复古运动的一个领袖，也是当时反佛教的一个有力的人物。这个复古运动有"文"和"道"的两个方面。在"文"的方面，是要用所谓三代两汉文体代替魏晋以来的骈文，用所谓"古文"代替魏晋以来的"靡靡之音"。在"道"的方面，要用儒教代替佛教和道教，为儒教争取统治的地位，以代替佛教或道教统治的地位。这个运动说是复古，实际上是一种革新。

唐朝的皇帝自称是老子的后代。韩愈对于老子，有时也作些属于应酬性质的颂扬之辞。他有《和杜相公太清宫》诗颂扬老子说："象帝威严大，仙宗宝历赊。……礼乐追尊盛，乾坤降福遐。"（《昌黎先生集》卷十）但是，他对于道教，作了尖锐的批判。

当时有个妇女名叫谢自然。据说，她修道成仙，肉体升天。韩愈作了一首诗：批判了这个谣言。在诗中，他先叙当时的谣言说：（谢自然）"凝心感魑魅，慌惚难具言。一朝坐空室，云雾生其间。如聆笙竽韵，来自冥冥天。白日变幽晦，萧萧风景寒。檐楹暂明灭，五色光属联。观者徒倾骇，踯躅讵敢前？须臾自轻举，飘若风中烟。茫茫八纮大，影响无由缘。里胥上其事，郡守惊且叹。驱车领官吏，甿俗争相先。入门无所见，冠屦同蜕蝉。皆云神仙事，灼灼信可传。"（《谢自然》，《昌黎先生集》卷一）这一段诗，活灵活现地把当时的谣言记录下来。据谣言说，谢自然有一天在家里坐着，忽然之间，生起云雾，又好像有音乐的声音从天上下来，房檐之间，有五色的光彩。顷刻之间，谢自然就飘人空中，升天去了。当地的官僚和老百姓进了她的屋子，只看见她的衣服鞋子，脱在那里。大家都认为她成仙去了。韩愈批判说："人生处万类，知识最为贤。奈何不自信，反欲从物迁。……人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在紡绩耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。噫乎彼寒女，永托异物群。"（同上）这是从儒教的立场和观点批判道教。韩愈的意思是说:人生最重要的事情是穿衣吃饭。要解决衣、食问题，就要老老实实地纺织，种地，这样就可以养活子孙，侍奉父母和皇帝。这是他反对佛教和道教的一个主要的理由和动机。

在批判这个谣言的时候，韩愈没有直接指出这完全是胡说八道、毫无根据的谣言。他认为谢自然是受了一种妖怪（"魑魅"）的迷惑而变成妖怪了。他说，在万物之中，人是最高的。谢自然不能自信，把自己变成不同于人的别种东西（"异物群"）。他认为谢自然"永托异物群"是很可悲的。但是他不知道根本就没有像他所说的那种"异物群"。

韩愈还有一首诗，题目是《华山女》。诗中说："黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星。华山女儿家奉道，欲驱异教归仙灵。洗妆拭面著冠帔，白咽红颊长眉青。遂来升座演真诀，观门不许人开扃。不知谁人暗相报，訇然振动如雷霆。扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎軿。观中人满坐观外，后至无地无由听。抽钗脱钏解环佩，堆金叠玉光青荧。天门贵人传诏召，六宫愿识师颜形。玉皇领首许归去，乘龙驾鹤来青冥。豪家少年岂知道，来绕百匝脚不停。云窗雾阁事慌惚，重重翠幔深金屏。"（《昌黎先生集》卷六）在这首诗里面，韩愈生动的写了当时道教中的一件丑事。说的是道士讲经，听的人很少。他们就用了一个美人计，叫了一个华山女子上台去讲。他们故作神秘，把观（道教的庙宇叫观，念去声）门都关起来。可是，消息一传出去，起了一阵大轰动。寺（佛教的庙宇叫寺）里面的人都跑到观里来了。有钱的人，有的骑马，有的坐车，都来听讲。观里面坐满了，就坐在观外。后来观外也没有坐的地方了。他们把金银首饰脱下来作布施，堆积起来，五光十色。消息传到皇宫里面，皇后、妃子都想见华山女。皇帝传下命令叫她进宫，豪门大族的少爷们，不知道她已经进宫，还在观外跑来跑去。至于她进宫以后，见了皇帝，做些什么事，因为"云窗雾阁"，又加上重重的帷幕和屏风，很慌惚而不能说了。韩愈的这首诗，是对于道教的无情的讥讽和嘲笑。

韩愈对于佛教的最尖锐的斗争是他谏唐宪宗迎佛骨表。当时在凤翔一个寺庙里，有一块据说是佛的手指的骨头。唐宪宗元和十四年(819)派人把佛骨迎人宫内。韩愈上"表"反对。表中说：佛骨所到之处，迷信的人，"焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时"。表中说："夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。……况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？……乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。"（《论佛骨表》，《昌黎先生集》卷三九）意思就是说，佛本来是野蛮的人，跟中国言语衣服都不相同，不遵奉中国古代先王的教训，不知道君臣关系的道理，父子关系的情分。况且他巳经死了很久，剩下的骨头，又凶又脏，不可以进人宫内。请把这块骨头交给有关方面的人员，把它扔在水里或火里，永远断绝佛教的根本，叫天下的人，都不受佛教的迷惑。这才是大快人心的盛事。如果佛真是有灵，能够降祸于反对的人，那就请他把祸降到我的身上。我是决不后悔的。

这个"表"上去以后，唐宪宗大怒，把韩愈贬为潮州刺史。这是当时反佛教斗争的一件大事。韩愈在往潮州的途上，作了一首诗。诗中说：''一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，敢将衰朽惜残年。"(《左迁蓝关示侄孙湘》，《昌黎先生集》卷十）他的斗争的意志是很坚强的。

韩愈在理论上反对佛教、道教的著作是《原道》（《昌黎先生集》卷一一)。这篇文章开头说"博爱之谓仁，行而宜之之为义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉"。在这里，韩愈给仁、义、道、德下了定义。照他的定义，仁、义有特定的内容，是儒家所特别有的。道、德的意义比较宽泛。君子所由之路，可以叫作道，小人所由之路也可以叫作道。好的品质可以叫作德，不好的品质也可以叫作德。

《原道》接着说："老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。……其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。

凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。"意思就是说，老子讲道德，他的书就叫《道德经》，儒家也讲道德。道德本来是两个通用的名词，两家都可以用。但是，老子所讲的道德，并不是儒家所讲的道德。儒家所讲的道德，其内容包括仁义，这是天下的人所共同承认的道德。老子所讲的道德，其内容不包括仁义，这是他一个人的道德。

《原道》接着说："周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者（案不当有仁义二字），不人于杨，则人于墨，不人于老，则人于佛。人于彼，必出于此。人者主之，出者奴之。人者附之，出者污之。噫，后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？"意思就是说，孔子所讲的道，就是周道，周道衰了，孔子死了，他的经典被秦朝烧了。他的道，在汉朝受到黄老的干扰，在六朝又受到佛教的干扰。在这些时候，讲道德的人不是人于佛，就是人于老。人于佛、老的人，必定要脱离儒教。入于佛、老的人，必定要以佛、老为主，以儒家为奴，必定要迷惑于佛教道教，反对儒教。儒家的仁义道德甚至没有人讲了。这是韩愈叙述魏晋以来三教斗争的情况。

《原道》批判这些情况，说："古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，贾之家一而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也？"意思就是说，古来把民按其职业分为四种，即士（知识分子）、农（农民）、工（手工业者）、商（即贾，做生意买卖的人），叫作四民。现在又有和尚、道士，四民就变成六民了。古来只有一个教，就是儒教，现在又加上道教、佛教，一教就变为三教了。农只有一家，而吃粮食的有六家；工只有一家，而用器具的有六家；贾只有一家，而六家的人都需要物资交换，商品流通。劳动工作的人还是那么多，凭空加上和尚、道士这两种吃闲饭的人，所以人民越来越穷，盗贼越来越多。这是从生产经济方面说明佛教、道教的危害性。

《原道》接着说："古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。……为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。"意思就是说，在古时，害人的东西是很多的，人的生活是极困难的。后来出了圣人，教人怎样生活，给人立君，以统治他们，立师教育他们。怎样种庄稼，怎样盖房子，怎样交流物资，都是圣人教的。圣人还立了礼、乐、政、刑这些上层建筑。礼的作用是规定社会中先后的次序；乐的作用是发泄人的心中的烦闷；政的作用是管理人民，叫他们不敢懒惰；刑的作用是去掉那些敢于违抗的人，对于这些人要像除草一样，把他们统统除去。

韩愈在这里说出了封建统治阶级统治人民的一整套办法。韩愈在这里连用了许多"为之"，"之"就是指的人民。好像是圣人搞这些统治人民的办法，都是为了人民的利益，都是对于人民的仁慈。其实用的是刽子手、牧师的两手，这就是他所说的"博爱之谓仁"的具体内容。

《原道》接着说："如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝（农）、作器皿（工）、通货财（商贾）以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。"韩愈在这里特别提出封建社会中所谓君臣关系。上面讲的两种职能，在封建社会中也不是并立并行的。君是最高的统治者，师也是臣的地位。这一段的意思是说，君是最高发号施令的，臣是执行君的命令以统治人民的。民，有的出粟米麻丝（农），有的制造器具（工），有的流通货财（商贾）。他们用这些劳动工作以为在他们上面的人服务。君如果不发号施令，就失去其所以为君的道理。臣如果不执行君的命令以统治人民，那就失去所以为臣的道理。民如果不好好劳动工作，为在他们上面的人服务，那就要杀。

韩愈讲"四民"，可是没有明确地说，士的职务是什么。实际上，在封建社会中，士就是臣的预备队，臣是封建社会中的官僚，封建政府的庞大的官僚机构就是靠这些官僚支持的，士就是候补官僚。

韩愈在这里讲了礼、乐、刑、政，讲了君、臣、民的关系，他认为这些都是应该如此的，都是非这样做不可的，这就叫"行而宜之"。他这里所说的，就是"行而宜之之谓义"的具体内容。

《原道》接着说："今其法曰：必弃而君臣、去而父子、禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。……灭（各本无此字，以意加）其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。"意思就是说：现在道教和佛教的"法"告诉人民说，必须抛弃你们的君臣关系，去掉你们的父子关系，禁止你们的生活原则，这样才可以得到像道教所说的清净，像佛教所说的寂灭。这就是要消灭人的本性中所本来有的东西。和尚和道士们也都是子，可是他们不以他们的父为父；他们都是臣，可是不以他们的君为君；他们都是民，可是他们不干民所应该干的事。这就是把野蛮人的道理加到中国先王的道理之上，这就是把中国人降低为野蛮人。

韩愈在这里，从上层建筑方面，批判道教和佛教的危害性。指出，道教和佛教，都是破坏封建社会的伦常道德的。而中国封建社会的纲常名教的上层建筑，就是唯一的文化。破坏它，就是破坏文化，使中国的文明人降低为野蛮人。

其实，道教和佛教也是维护中国封建社会的上层建筑的，中国封建统治者也用它们作为维护封建统治的工具。就这一点说，儒、释、道三教是一样的。

《原道》最后说："然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。"

意思就是说：现在怎么办呢？回答说：如果不把水流的错误渠道堵塞了，水就不向着正经的渠道流。如果不把错误的道理禁止了，正确的道理就不能通行。应该把佛教、道教的僧侣都恢复成为人，把它们的书都烧了，把它们的庙宇都改成住宅，宣扬中国的先王之道以教育人民，使那些鰥寡孤独、有疾病的人都能够生活，这就差不多了。

《原道》提出了韩愈所以反对佛教、道教的理由，表露了他反对佛教、道教的动机以及禁止佛教、道教的措施。他的动机是庶族地主阶级的动机，他的理由是庶族地主阶级的理由。庶族地主阶级认为佛教、道教不适宜于作为统治人民的思想工具，而且对于地主阶级的统治有很大的危害性。他所想的是庶族地主阶级的利益，他的措施是依靠地主阶级的政权、用政治的力量禁止佛教和道教。

韩愈还作有《原人》。他说："天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽兽之主也。"（《昌黎先生集》卷一一）他认为，野蛮人和禽兽是一类的，严格地说，都不能箅是人。佛教是野蛮人的教，中国人信了佛教，就变成野蛮人了，严格地说，就不能算是人了。应该把这些信佛教的人拉回到中国先王之道这边来，使他们恢复所谓人的资格。这就是所谓"人其人"。

禅宗自称，有一个它的这种"以心传心"的"心法"，在印度经过七佛、二十八祖师的传授，经过菩提达摩，传到中国，为东土的初祖，经过五代的传授，到慧能为六祖。历代祖师，一脉相传。韩愈企图用禅宗的办法对抗佛教，他也为儒家制造了一个"道统"。据他说，儒家的"道"，从神话式的人物尧开始，经过舜、禹、周文王、武王、周公传到孔子，孔子又传给孟轲。在《原道》中，他只说：孟轲之死，"不得其传焉"。在另一个地方他说："释老之害，过于杨、墨。韩愈之贤，不及孟子。……使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。"（《与孟尚书书》，《昌黎先生集》卷一八）他自以为是孟子以后的"道统"的唯一继承人。

《原道》说："传曰：'古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。'然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家。"韩愈所引的"传"就是《大学》。韩愈指出，儒家也并不是不讲"正心诚意"，但它讲"正心诚意"的目的，为的是"治国平天下"。而佛教、道教讲"正心诚意"，却要抛弃天下国家。这里所说的就是所谓"人世"和"出世"的分别。这种分别是有的，上面已经说过。

《原道》提出《大学》还有一个重要的意义。佛教的经典分为经、律、论三藏。经据说是佛的言论，律规定佛教修行的清规戒律，论是对一些问题的有系统的阐述。佛教中各派别都有它们所根据的经、论。即如禅宗不立文字，也常引《金刚经》。韩愈为了对抗佛教的经、论，也想找出一些儒家的经典著作为根据。儒家虽然也有《五经》和《论语》、《孟子》等书，但除《易传》外，多不是对于某些问题的有系统的阐述。韩愈找出《大学》，引了一大段，这就是为他的"道统"找出一个经典。《大学》本来只是《礼记》中的一篇，韩愈把它挑选出来，成为后来道学所遵奉的"四书"之一。照后来道学家门的解释，《大学》有"三纲领"，"八条目"。"三纲领"是"明明德"、"亲民"、"止于至善"。"八条目"是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。韩愈在《原道》中所引的，正是这个"三纲领"和".八条目"的一大部分。

韩愈又作有《原性》，为它的仁义作理论的根据。他说："性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。"（《昌黎先生集》卷一一）意思就是说：性是人生来就有的东西，情是人与外物接触的时候所发生的东西。性有上、中、下三品。上品是善，下品是恶，中品是可以为善也可以为恶。性的内容就是仁、义、礼、智、信这五种封建道德。情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种情感。这七种情感，在发动的时候，有的得其中，合乎封建道德所规定的限制，有的太过，有的不及。这些情况是由人性的三品所决定的。所以随着人性的三品，情也有三品。照这样说来，仁、义是人的性中所本来有的。所以儒家所讲的以仁义为内容的道德，是合乎人性的。佛教、道教所讲的不以仁义为内容的道德，是违反人性的。

韩愈又举出哲学史中的三家人性论。一家是孟轲，认为人性善。一家是荀况，认为人性恶。一家是扬雄，认为人性是善恶混，其中有善的成分，也有恶的成分。韩愈认为孟轲讲的是就人性的上品而言的，扬雄讲的是就人性的中品而言的，荀况讲的是就人性的下品而言的，所以都不全面。

韩愈的性三品说不过是重复孔丘关于人性的说法。孔丘说，有中人的性，也有上智与下愚。中人的性可以为恶，也可以为善。上智与下愚是不可改变的。韩愈说："上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓不移也。"（《昌黎先生集》卷一一）意思就是说，上品的性，如果加上学习，就更能发挥他的光辉。下品的性，也可以因制裁而少犯罪。所以上品可以教育，下品可以制裁，但这并不是对于性的本身有所改变。这就是孔子所说的"惟上智与下愚不移"0

如果把韩愈所说的三品的性和他在《原道》中所说的君、臣、民三个等级联系起来，就可以看出，他所说的有上品性的人就是圣人，圣人是应该为君的。他所说的有中品性的人就是那些为臣的人。他所说的有下品性的人就是民，民所应该做的事就只能是老老实实地劳动，以侍候在他们上边的人。

韩愈又作《原鬼》，说："有形而无声者，物有之矣，土石是也。有声而无形者，物有之矣，风霆是也。有声与形者，物有之矣，人兽是也。无声与形者，物有之矣，鬼神是也。"(《昌黎先生集》卷一一)意思就是说，有些东西，有形象而没有声音，像土块和石头就是这一类的东西。有些东西，没有形象而有声音，像风和雷就是这一类的东西。有些东西又有形象又有声音，像人和禽兽就是这一类的东西。有些东西既没有形象也没有声音，像鬼神就是这一类的东西。韩愈相信有鬼神，而且相信有妖怪。上面说过，当时谣传谢自然成仙了，韩愈不相信她成仙，但是认为谢自然变成妖怪了。

韩愈反对佛教，但并不反对迷信。在这一点上他常常顺从世俗流行的见解。在《原道》中，他又认为，儒家的道不但合乎人性，而且合乎"天意"。"郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨"。他又说，佛不能为祸于人，因为如果佛是个"君子"，他"必不妄加祸于守道之人"。如果佛是个"小人"，其人已死，其鬼不灵。"天地神祇，昭布森列，非可诬也。又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉？"（《与孟尚书书》，《昌黎先生集》卷一八）韩愈否认佛能给人祸福，这是对的。但是他所举的理由，认为有"天"和各种的"神"，不准佛胡乱给人祸福，这就是唯心主义了。

韩愈的文集中有几篇祭神文。他在潮州时，要驱逐鳄鱼，也派人先去祭告，限它们于三天至七天的期限中搬走，不然，就要派兵驱逐。(《昌黎先生集》卷三七）柳宗元在柳州死了以后，柳州的人谣传柳宗元成神了，给他修了一座庙。韩愈作的碑文说："余谓柳侯生能泽其民，死能惊动福祸之，以食其土，可谓灵也已。"（《柳州罗池庙碑》，《昌黎先生集》卷三一）韩愈相信，有有意志的天，可以赏善罚恶，又有一个鬼神系统，帮助天赏善罚恶。这正是道教的一部分的内容。就这一点说，韩愈反道教是不彻底的。

韩愈有很多的和尚朋友，特别是他被貶到潮州的时候，同一个名叫大颠的和尚来往相当密切。当时有一种谣言，说他同佛教妥协了。他的朋友孟简写信告诉他这个谣言。他回孟简的信说：大颠这个和尚"颇聪明识道理……实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。以为难得，因与来往"。（《与孟尚书书》，《昌黎先生集》卷一八）这是韩愈的辟谣之辞。在这个辟谣之辞中，也可以看出韩愈的思想情况。他说：大颠"识道理"，"以理自胜"，照他在《原道》中所用的逻辑推起来，道理也是虚位了。儒、释、道三教，各有各的道理。大颠所识的道理，"以理自胜"的理究竟是哪家的理，哪一家的道？如果大颠能"以理自胜"，所以能"外形骸"，"不为事物侵乱"，"胸中无滞碍"。如果是那样，他所识的道理，"以理自胜"的理，基本上还是佛教的道理。韩愈用这些话称许大颠，可见他同大颠的这些道理有共鸣之处。

韩愈反对佛教和道教，基本上是从政治、经济的问题上说的。他没有能够在哲学上反对道教和佛教，他没有能够把佛教道教的根本原则，提到哲学的高度加以批判。因此，他的批判就不会彻底。韩愈的自然观是唯心主义的，而且还是有神论的，多神论的。用这种思想批判佛教和道教，当然是不会彻底的。只有彻底的唯物论才能彻底地驳倒唯心主义和宗教迷信。

与韩愈同时的李翱（死于830年），对于韩愈的思想，作了发展和补充。他认为："佛法之所言者，列御寇庄周言所（当作所言）详矣。其余则皆戎狄之道也。"（《去佛斋》，《李文公集》卷四）他指出，出家的佛教徒，"不蚕而衣裳具，弗耨而饭食充。安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣"。（同上）他的这些"排佛"的理由，同韩愈是一致的。

韩愈企图从理论上"排佛"，可是并没有接触到哲学的根本问题，并没有从哲学根本问题上与佛教作斗争。他的那些理论，并不能把佛教驳倒。李翱说："惑之者溺于其（佛）教，而排之者不知其心。虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者。"（同上）他的这些话不一定是指韩愈说的，可是韩愈的《原道》确有这种情况。

李翱同韩愈一样，企图在儒家著作中，找出他所要依据的经典。韩愈找出了《大学》，李翱找出了《中庸》。李翱对于韩愈所制造的"道统"也作了一些补充。他认为孔子有"尽性命之道"的"道"。孔子的孙子子思，得了这个"道"，作《中庸》传给孟子。孟子死以后，《中庸》的文字固然还有人了解，可是其中所谈的"性命之源"就没有传人了。李翱认为，因此,谈到性命之源，人都"人于庄、列、老、释"。人都认为，儒家的人，"不足以穷性命之道"。（《复性书上》，《李文公集》卷二）他认为这是儒家所以敌不过佛教的一个原因。

佛教的思想体系包括有哲学方面的问题。其中有一部分就是李翱所说的关于"性命之源"的问题。要想驳倒佛教，必须对于这些问题提出与佛教不同的解决。李翱看出了这个问题，提出了《中庸》。

《中庸》原来也是《礼记》中的一篇，经过李翱的推崇，后来道学家把《中庸》列为"四书"之一，认为是儒家的一部根本经典。

李翱认为《中庸》是"性命之书"。《中庸》的头一句话就是"天命之谓性"，这可以说是谈到"性命之源"。但是专凭这样的一句话，还是不能解决问题。李翱企图发挥这部"性命之书"的思想。可是在哲学根本问题上，李翱的思想还是唯心主义。因此，在发挥《中庸》的时候，佛教的唯心主义哲学，对于他又是有用的了。他从佛教的唯心主义中吸取了很多东西。他的主观意图是企图以《中庸》抵制佛教，实际上是，在许多论点上，他把《中庸》同佛教合流了。

李翱作了三篇《复性书》。上篇总论性、情和"圣人"，中篇论所以"修养"成为"圣人"的方法，下篇论"修养"的必要。他认为："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。"这同韩愈在《原性》中所讲的，在名词上看是一致的。但是，韩愈讲性情的善恶，只是就伦理道德方面说的。李翱所讲的不仅只是伦理学上的问题，而且是关于"性命之源"的哲学根本问题。

李翱说："百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。"(《复性书上》，《李文公集》卷二）意思就是说，平常人也都有与"圣人"完全一样的"性"，所不同的，就是平常人都为"情"所惑。他所说的性，实际上相当于佛教所谓"佛性"。他所说的情，实际上相当于佛教所谓"无明"。所谓"昏"就是无明的意思。因为昏，所以每人都有性而不自知。李翱不同意韩愈的性三品说，但是他的"复性"说更接近于佛教。李翱接着说："圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。……夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。"（同上）意思就是说，"圣人"的特点就是"觉"，佛教所谓佛，也就是觉的意思。平常人虽不觉，可是其性完全与"圣人"无异。只要去掉"情"的"惑"，就可以恢复"性"的本来面目。这就是他所说的"复性"。李翱在理论上认为人的性都是一样，可是，实际上他肯定"圣人"与常人还是不同的，因为能"复性"的毕竟还是极少的一部分人。

李翱与佛教实际的不同，在于他和韩愈一样，肯定"君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归。生物有道，费之有节。自伏羲至于仲尼，虽百代圣人不能革也"（《去佛斋》，《李文公集》卷四）。就是说，封建社会的道德和秩序是"性"的具体内容，因而也就是"圣人之道"的具体内容。

李翱认为他所讲的这些道理，就是"尼父（孔丘）之心"。"夫子复生，不废吾言矣"。（同上）他认为孟轲以后的"道统"就是归于他自己。

韩愈和李翱等所领导的复古运动，企图割去六朝骈文和玄学、佛学这一历史阶段，与秦汉以前接起来。对于骈文、玄学和佛学说，这个运动有革新的内容。但他们确实要恢复"孔子之道"的原来面目，所以这个复古运动也确实是名副其实的复古主义运动。

历史是不能割断的。对于佛教，如果没有彻底的唯物主义思想把佛教的唯心主义驳倒，那还是要受其影响。韩愈、李翱就是这样。他们是用他们儒家的唯心主义反对佛教的唯心主义。这种反对，只能是软弱无力的。

他们的又一个特点是，他们虽反对佛教而不反对迷信。这在韩愈尤其明显。他们的反佛教，不是唯物主义与唯心主义的斗争，而是唯心主义内部的斗争。

韩愈和李翱为道学奠定了基础。他们制造了一个"道统"，为道学作历史根据。他们提出《大学》、《中庸》，作为道学的基本经典，加上《论语》(韩愈和李翱曾合注《论语》）、《孟子》，成为后来的道学的"四书"。

但是，仅只如此还不够。要想有一个哲学体系，可以作为一个时代的时代思潮，它必须同佛教一样，包括哲学主要方面的根本问题。就这方面说，"四书"是不够的。李翱的《复性书》也引《易传》。《易传》后来也成为道学的基本典籍。但是也还不够。道学家必需把这些典籍中的思想加以提炼，把其中有一大部分原来只是伦理的思想，提到哲学的高度。道学家在这样做的时候，佛教就不是他们的哲学的对立物，反而成为他们所要汲取的养料了。李翱开了这样一个途径。后来的道学家都是照着这个途径进行的。

从唐末到宋初，随着地主阶级的要求的发展，韩愈在封建统治阶级中的地位，也越来越高。五代时期的刘昀所作的《唐书》（《旧唐书》）对于韩愈和李翱，仅只说："虽于道未弘，亦端士之用心也。"（《旧唐书-韩愈传》)到北宋，欧阳修和宋祁所作的《唐书》(《新唐书》）就说："自愈没，其言大行，学者仰之如泰山北斗云。"(《新唐书?韩愈传》)苏轼也说：（韩愈）"匹夫而为百世师，一言而为天下法。……文起八代之衰，道济天下之溺。"（《韩文公庙碑》，《东坡文集》卷五五）到了南宋时期，道学的体系完全建立起来。韩愈在封建统治阶级中的地位，就降低了。这是因为韩愈只是为道学的建立创造了条件，而在哲学上，还不能列人道学的创始者的行列。

从这些地方可以看出道学发展的阶段。

第三节柳宗元的唯物主义思想和反迷信的斗争

柳宗元(773年一819年）字子厚，河东（今山西）人。是唐代著名的文学家和唯物主义哲学家。在唐顺宗的时候，王叔文做了宰相。他掌握政权只有几个月，就失败了。柳宗元参加了王叔文的政治改革运动。王叔文失败，柳宗元也被贬，终身受政治上的迫害。他的著作，后辑为文集，有不同的名称和版本，本章所根据的是称为《唐柳先生集》的四部丛刊本。

唯物主义哲学家柳宗元和刘禹锡，同唯心主义哲学家韩愈之间展开了一个唯物主义反驳唯心主义的辩论，这个辩论的主题是天与人的关系。

"天"这个名词，在中国哲学的著作中，有五种不同的意义。第一种意义是指与地相对的天，这可以说是"物质之天"。第二种意义，是指自然界及其规律，这可以说是"自然之天"。第三种意义是像一般宗教所说的上帝，这可以说是"主宰之天"。第四个意义是像有些唯心主义哲学家所说的宇宙精神，这可以说是"意志之天"。第五个意义是像有些唯心主义哲学家所说的宇宙的道德原则，这可以说是"道德之天"或"义理之天"。这五种意义的分别，在古代哲学著作中经常是不清楚的。

柳宗元作有《天说》(《唐柳先生集》卷一六）。这篇文章开头说:"韩愈谓柳子曰：'若知天之说乎？吾为子言天之说。……夫果菔饮食既坏，虫生之。人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之。木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生。元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也。繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳亦滋甚。垦原田，伐山林，凿泉以井饮，竅墓以送死……其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意，有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也。繁而息之者，天地之仇也。……有功者受赏必矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为何如？'"这是韩愈的天说，照现在所有的材料看，韩愈没有这一篇文章。这大概是韩愈和柳宗元的一段谈话。"韩愈谓柳子曰"，这句话说明这一点。韩愈的这段话开始所说的天，是自然之天。他认为天就是元气阴阳。他说，草木瓜果坏了，就生虫，虫是破坏草木瓜果的。阴阳元气坏了就生人，人是破坏元气阴阳的。他列举了许多人类破坏元气阴阳的事实。假使韩愈能活到现在，他就能列举更多的、更严重的事实。因此他认为如果有人能够破坏人类的生存，他就对于天有大功；如果有人能够帮助人类，使其进一步破坏元气阴阳，他就是天的仇人。对于天有功的人就应该受天的赏，如果是天的仇人，就应该受天的罚。

韩愈在这段话里，开始所谈的问题，是人类和自然斗争的问题。在这个斗争中，人要战胜自然，改造自然。用韩愈的话说，就是破坏自然。可是，在后半段，韩愈所说的天，就不是自然之天，而是主宰之天了。这个天能分别什么人对于它有功，什么人对于它有罪。这是韩愈的话第一层意思。人是破坏天的，是天的仇人。对于人类有功的人，就是对于天有罪，对于人类有罪的人，就是对于天有功。这是韩愈这段话的第二层意思。第一层意思同韩愈向来所主张的是一致的。第二层意思同韩愈向来所主张的相违背。韩愈向来主张天赏善罚恶。这个善恶是就人类说的。对于人类有益的是善，对于人类有害的是恶。韩愈的第二层意思是他发牢骚的话。韩愈曾经两次被贬，被贬的原因，都是因为他做了他认为是对于人有益的事，所以他发这样的牢骚。柳宗元的《天说》接着说："柳子曰：'子诚有激而为是耶？则信辩且美矣。吾能终其说。'"意思就是说，你的话的意思大概是牢骚之辞，你的话是很好，但你没有从其中推出应有的结论。我替你推出这个结论。

《天说》接着说："彼上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蔵、痈痔、草木也。"意思就是说，往上边看那个苍苍的东西，就是一般人所说的天。往下边看那些黄色的土，就是一般人所说的地。在天地中间，有些浑然不分的东西，这就是一般人所说的元气。冬寒夏热，这就是一般人所说的阴阳。这些东西虽然很大，但是，和果菰、痈痔、草木都是一类的东西。就是说，都是物质的东西。柳宗元在这里所说的天，是物质之天。他肯定天是物质的东西，地也是物质的东西，以及天地之间的大大小小的东西都是物质的东西。这是一个唯物主义的原则。

《天说》接着说："假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？"意思就是说，果菔草木坏了，就生虫。人的血气坏了，就生疮。虫害果菔草木，假使有人能把虫去掉，果菔草木能够感恩吗？假使有人培养这些虫，让它繁殖，果蔵草木能够发怒吗？当然是不能的。

《天说》接着说："天地，大果蔵也。元气，大痈痔也。阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者愈大谬矣。"意思就是说，天地、元气、阴阳和果菔草木都是一类的东西。它们都不能赏功，也不能罚祸。有功的人就是有功，有祸的人就是有祸，这和天是两回事，其间并没有什么关系。有些人希望天赏功罚祸，这是大错。更有些人，有了什么冤屈就怨天恨地，有些人还认为天是仁慈的，希望天能救他们，这更是大错特错了。

《天说》接着说："子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果菔、痈痔、草木耶。"意思就是说，你是相信仁义的，你就本着你的仁义生活，也无非就是由生到死。何必在果菔草木上边考虑存亡得失？这是柳宗元对于韩愈的一个劝告。

柳宗元对于韩愈的第二层意思，未加批评，认为这是他的牢骚之辞。对于韩愈的第一层意思加以批评，因为这是物质和精神哪个是第一位的问题，这是唯物主义和唯心主义的根本分歧的问题。

柳宗元又作有《天对》(《唐柳先生集》卷一四）。战国时期的屈原作了一篇《天问》，提出了一些哲学上和历史上的问题。他把这些问题作为疑问提出来，有问而无对。柳宗元的《天对》就是要回答屈原所提出的问题，所以叫《天对》。

关于屈原的《天问》，本书在第二册第十八章中已经讲过。关于柳宗元的《天对》，朱熹在他的《楚辞集注》中说，向来注释《天问》的人，都注重在文字上的注解和故事上的考证，不了解屈原为什么要这样问，更不知道应该怎样回答这些问题。唐朝的柳宗元能够从义理上回答这些问题。但是他学未闻道，所以他的对还是不能令人满意的。朱熹在他的《集注》中，也作了一些"对"。

朱熹的话的前半段所说倒是事实，在后半段中，他说柳宗元"学未闻道"，这个道是唯心主义的道。柳宗元从唯物主义的观点回答屈原所提出的问题，当然不能叫朱熹满意。朱熹的"对"，是从唯心主义的观点提出的。在中国哲学史中，从哲学上回答屈原所提出的问题，也就是柳宗元和朱熹两家。下面我们把两家的观点比较一下。

屈原的《天问》开头就问："遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？"这是屈原就当时所流行的一种宇宙发生论所提出的疑问。

这里所提出的，首先是一个关于认识论方面的问题。朱熹的《集注》解释《天问》开头这几句话说："往古之初，未有天地，固未有人,谁得见之，而传道其事乎？"意思就是说，讲到宇宙发生，就是要讲还没有人的时候的事。既然还没有人，是谁把这些事传说下来的？要说那个时候，一切都是浑然不分（"冥昭瞢暗，冯翼惟象"，都是还没有光明、还没有分别的意思），又怎能够有认识呢？

柳宗元回答说："本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？g黑晰眇，往来屯屯，邇昧革化，惟元气存，而何为焉？"意思就是说，关于宇宙开始的情况，是"诞者"传说的。那种情况是浑沌不分的，这本来是没有什么可说的。后来分别明暗，还有许多变化，这都是由于元气的存在。这都是出于自然，并不是有意识的作为。

"诞"指夸张而没有充分根据的话。"诞者"就是说这一类话的人。这并不是说，他所说的话，完全是荒谬的。只是说，这些话是夸张的，没有充分的根据，是一种揣度之辞。

朱熹的《集注》说:"答之曰：开辟之初，其事虽不可知，其理则具于吾心，固可反求而默识，非如传记杂书谬妄之说，必诞者而后传，如柳子之所讥也。"这是朱熹对于屈原的这样的"问"的"对"。他的意思是说，关于天地开辟的事情，虽然没有人看见，但是关于天地开辟的"理"，确是人的心中所具有的。只要向人的心中认识这种"理"，就可以知道天地是怎样开辟的。这并不是像一些历史故事，必须诞者才能传说，像柳宗元所批评的那样。这是朱熹对于柳宗元"对"的批评。

柳宗元的"对"和朱熹的"对"，比较起来，不仅其内容截然不同，他们所用的方法，也是截然不同的。

柳宗元的方法是从经验、事实出发。他认为，关于天地开辟的情况，就当时的知识的水平，是没有充分的根据可以明确地说的。所有的说法，都是一种没有充分根据的说法，所以说"诞者传焉"。这不一定是对于这些说法的批评，这只是说明，关于这些说法的一种不可避免的情况。柳宗元在《封建论》中说："天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。"（《唐柳先生集》卷三）在这里，柳宗元明确地说天地是否真是无开始，他不知道。人类是否真是有开始，他也不知道。他对这两个问题的提法，说明他倾向于认为天地是无始的，人类是有始的。他认为，人类有始的说法比较合乎事实。就下文看起来，他所说的"有始为近"是专就人类说的。柳宗元的这种态度，是唯物主义的态度。他的方法，是唯物主义的方法。他重视经验事实，不肯轻信没有充分根据的揣测之辞。

朱熹的态度和方法，完全不同。他认为像天地开辟这一类的问题，可以从"理"上去推，所以，朱熹和柳宗元的分歧是唯理论和经验论的不同。

屈原的《天问》说："阴阳三合，何本何化？"意思就是问，阴阳三者合起来哪一个是本，哪一个是化。阴阳就有两个，怎么是三合，那个第三者又是什么。这一点屈原没有说清楚。但是提出来的一个问题，就是问：在三者中间，哪一个是根本，哪一个是从根本化生出来。就是要问：哪一个是根本的，哪一个是派生的。

柳宗元回答说："合焉者三，一以统同。吁炎吹泠，交错而功。"意思就是说，三个东西合成一个东西，有寒有热，寒热交错，发生作用。

所谓三者是什么？柳宗元也没有清楚地说。他在《天说》中说，上边有天，下边有地，中间有元气阴阳。照这个说法，所谓三者就天、地、元气阴阳。所谓寒热就是指阴阳。照《天说》中所说的，他似乎认为天地是本，元气阴阳是化，这同中国哲学史中唯物主义者一般的说法不同。一般的说法，认为元气是本，天地是化。无论如何，柳宗元的这个回答，是一个唯物主义的回答。

朱熹的《集注》说："此问盖曰：明必有明之者，暗必有暗之者，是何物之所为乎？阴也、阳也、天也，三者之合，何者为本、何者为化乎？今答之曰，天地之化，阴阳而已。……所谓天者，理而已矣。……是为阴阳之本，而其两端，循环不巳者为之化焉。"照朱熹的解释，三合的"三"，就是阴、阳、天。阳是明，阴是暗，天是使明能明、使暗能暗的根本原因，"理"，是使明能明、使暗能暗的原则。天就是"理"，阴和阳，一暗一明，一静一动，循环不已，这就是化。理是阴阳的"本"，阴阳是理的"化"，这是一种唯心主义的回答。朱熹的态度和方法，是唯心主义的。

柳宗元又作《时令论》上、下两篇（《唐柳先生集》卷三），对于《礼记》中的《月令》提出批判。关于《月令》，本书在第二册中，已经讲过。《吕氏春秋》有十二纪，每一纪里的第一篇专讲某一个月的天文、气候和其它方面的自然情况。根据这种情况，决定在生产方面所应该做的事情，以及统治者在宗教政治方面所应有的活动。十二纪有十二篇，综合起来，就成为一年十二个月的月历。汉朝人把这个月历从《吕氏春秋》中抽出来，编入《礼记》，称为《月令》。

《时令论》说:"其(《月令》）言有十二月，七十有二候，迎日步气，以追寒暑之序，类其物宜，而逆为之备，圣人之作也。然而圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。观《月令》之说，苟以合五事，配五行，而施其政令，离圣人之道，不亦远乎？"意思就是说，《月令》讲每年有十二个月，每月有六种物候，如雁来、花开之类，以表示气象上的变化。根据这些物候，可以知道春、夏、秋、冬四时的变化。在每一种变化中，生产，特别是在农业生产方面，应该做些什么事，可以预先准备，这是正确的，这是合乎圣人之道的。但是圣人之道，不讲特别奇怪的事以表示神秘，不讲有意志的天以表示自己的高贵，它所讲的，仅只是于人有利，于事情能作好准备。它所讲的就是这些。可是《月令》所讲的，用国君的貌、言、视、听、思这五事，配合水、火、木、金、土这五行，用这些东西，决定国家的政治上的措施和号令，这离圣人之道是很远的。

《月令》是科学和宗教迷信的混合产物，柳宗元在这里明确地区分了其中的科学方面和宗教迷信方面。其科学方面，柳宗元认为是圣人之道。这一方面，我们现行的农历基本上继承下来。其迷信方面，应该批判。柳宗元《时令论》就是批判《月令》的这一方面。

《时令论》接着说："凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者。"就是说，政治上的措施和号令，有些是要随着天时的变化而决定的，有些是不随着天时的变化而决定的。前者必须等待有合适的天时，才能施行，后者完全不要等待。比如说，在孟春的时候（农历正月），在农业生产方面，应该整顿田地，兴修水利，修理农具，这一类的事情，是要同天时配合的。在孟秋的时候，要号召人民，准备种麦，预备棉衣，储藏柴炭，修理仓库，这也是和天时相配合的。至于说，春天是万物生长的时候，国君也应该举行庆赏，秋天是万物衰落的时候，国君也应该在这个时候施行刑罚。其实，庆赏刑罚，这一类的事情是"不俟时而行"的，完全没有与天时配合的必要。可是《月令》还认为，非在春天不能行庆赏，非在秋天不能行刑罚，国君在政治上的措施和号令，不能违反时令，如果反时令，那就要有天灾人祸。柳宗元说："若是者特瞽史之语，非出于圣人者也。"就是说，那些话完全是宗教迷信。

5987松1?全集<第九卷）/中国哲学史新编（第23#)《月令》的迷信部分所根据的原则，是"天人感应",.它认为人的行事的善恶得失，可以感动天.天是有意志的，它能够随着人事的善恶得失给他们以应得的赏罚。比如说，风调雨顺就是天的赏，自然的灾害就是天的罚。柳宗元又作《断刑论》（《唐柳先生集》卷三）批判这种迷信。《断刑论》说："赏以春夏，而刑以秋冬，而渭之至理者.伪也,"意思就是说，有些人肯定必须在春夏才能行赏.必须在秋冬才能刑罚，认为这是一个真理。这个真理，是假的。

《断刑论》又说："或者务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心以熟吾道，吾道之尽而人化乎？是知苍苍者焉能与吾事而暇知之哉？"意思就是说，有些人专讲天而不讲人，这是对于真理的不了解。应该注意于人的思想，以熟习我们所说的道理.如果完全懂得我们的道理，人的思想就起了变化。那个苍颜色的物质是天，不能干预我们的事情，我们也没有工夫去考究它。

《断刑论》说："或者乃以为雪霜者，天之经也；雷霆者，天之权也。非常之罪，不时可以杀，人之权也.，当刑者必须时而杀，人之经也是义不然.夫雷霜者，特一气耳，IB有心于物者也。圣人有心于物也春S之有雷霆也，或发ifti震破巨石，裂大木.木石岂为非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物也哉？彼无所惩，则效之者惑也。"意思是说，有些人认为，也不是说不在秋冬就绝对不可以杀人。什么事情都有"经"有"权"。"经"是原则，''权"是随时的变动。比如说，秋冬有霜雪，这是天的经，春夏有雷霆，这是天的"权"。遇见有非常的大罪，可以不必等待秋冬就可以杀人.这是人的权必须秋冬才可以杀人，这是人的经，柳宗元说：这种说法也不对。自然界的雷霆霜雪，都^阴阳之气的变化，并不是有意识的，而人的赏罚，是有意识的.天在存夏的时候有雷S能够破坏大石、大木，这并不足因为大石、大木冇非常的大罪。在秋冬的时候，有霜雪，能够使草木凋零，这也并不是因为草木有非常的罪.>雷霆霜雪，对于木石.草木并没有有意识的惩罚，人对于人的刑法，是有意识的惩罚。说有意识的惩罚，应该仿效无意识的霜雪雷霆，这是不合道理的。

柳宗元在这里明确地指出了天与人的分别，划清了天与人的界限.也就是划清了自然和社会的界限。这里所谓天，是物质之天，或自然之天。人都是社会中的人，自然界的变化和人的行为之间的主要分别.在于柳宗元所说的无心或有心。他认为自然的变化都是无意识的，人的活动是有意识的。"天人感应论"就是在这一点上混淆了天和人的分别。这个分别一混淆，所谓天就是主宰的天和意识的天，这就成为唯心主义自然观，成为目的论。唯物主义自然观就是要在这一点上同唯心主义划清界限，反对目的论。柳宗元正是这样做的。

柳宗元的这种唯物主义主张，还表现在他所作的《非国语》中。《国语》是先秦的一部历史书，其中有许多宣扬迷信的记载。柳宗元说："而其说多诬淫不概于圣"，他"本诸理，作非国语"。（《唐柳先生集》別集上）就是说他要根据唯物主义的道理批判《国语》。

《国语?周语》中有一条记载说：在周幽王二年（公元前780)发生了地震。有三条河都被震动而千枯了。当时有一个名叫伯阳父的人说："周将亡矣。"柳宗元批判说："山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也,自动自休，自畤自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼，引而认之者，不塞则惑。夫釜鬲而爨者，必涌溢蒸郁以糜百物，畦汲而灌者，必冲荡渍激以败土石.是特老圃者之为也，犹足动乎物,又况天地之无倪，阴阳之无穷，以^洞镠箨乎其中，或会，或离，或吸，或吹，如轮，如机，其孰能知之？"意思就是说，山川不过是天地之间的一种东西，阴阳是气，在天地之间的各种东西之间流动。它的流动和静止都是出于自然，并不是有什么打算。山有时崩了，水有时干了，这都是自然而然，并不是为人而设。这些自然情况，是受一种自然力量的支配.认为自然界的变动，都是为人打算，这是错误的。这种错误说法，如果不把它批判掉，那就会使人迷惑。一个老太太烧火做饭，必有热气冲激，饭才能熟。一个种菜园的老人用水浇菜，也必须有冲激的力量，才能把土石冲开。一个老太太和一个种菜的老人，还能够引起自然界的变动，何况天地之大是无限的，阴阳之气的力量是无穷的。气在天地之间有各种各样的变动，这是人所不能完全知道的。

柳宗元在这里指出，像地震，山崩，川竭，这些自然现象，都是阴阳之气流动冲激的作用。人的认识不能完全了解这些作用。但是有一点是肯定的，那就是这些作用都是出于必然，并不是替人打算，也不是替人的行动准备什么条件。柳宗元在这里所说的，气与天地万物的关系，和他在《天说》中所说的是一致的。他认为气是天地之间的流动的东西，并不是先天地而有的。

柳宗元接着说："且H：'源塞国必亡'，'人乏财用，不亡何待'？则又吾所不识也。且所谓者天事乎？抑人事乎？若曰天者，则吾既陈于前矣。人也，则乏财用而取亡者，不有他术乎？而曰'是川之为尤'，又曰'天之所弃，不过其纪'。愈甚乎哉，吾无取乎尔也意思是，有人说，河里水源塞住了，这对于生产是很大的危害，生产受害，经济受其影响，所以要灭亡。回答说：你这个说法，我不能懂。你所说的究竟是天事还是人事？如果你讲的是天事，天事不是为人事打算，这一点我上面已经讲过。你如果讲的是人事，在人事中间危害生产、妨碍经济的事情多得很，为什么把山崩、川竭特别提出来作为罪魁祸首？况且又断定西周在十年之内就要灭亡，这就更荒唐了。这种荒唐的话，我是不相信的。

柳宗元关于人事方面的主要著作，是他的《封建论》(《唐柳先生集》卷三）。

这里所谓封建，同我们现在所谓封建，意义完全不相同。我们现在所谓封建，指的是五种社会制度中的一种。《封建论》所说的封建，是封土建国。同封建制相对立的是郡县制。

秦始皇统一中国，在郡县制的基础上建立了封建专制主义的中央集权的中央政府。在这种制度中只有皇帝是世袭的，其余的统治者，无论大小，都是皇帝的官吏。这样就结束了以前的诸侯割据的局面。这是中国历史中的一次大改革。秦朝以后，统一与地方割据的斗争，在实际政治上，屡次反复。在思想辩论上也时断时续。梁昭明太子的《文选》中有曹冏的《六代论》，陆机的《辩亡论》都主张恢复封建制。在唐朝的初年，唐太宗也讲"封建事，欲与三代比隆"。当时有许多人反对，没有实现。在武则天以后，又有人主张恢复封建制。（《宗室传赞》，《新唐书》卷七八）隋唐以来，历史发展的趋势是恢复秦汉建立的统一的中央集权，反对地方割据。唐朝中期以后，军阀专权，实际上又形成了诸侯割据的局面。在这种形势下，柳宗元作《封建论》，反对封建制。

复古主义者的一个论点，就是认为封建是圣人规定的制度，圣人所规定的必然是好的，所以不nj改变。

对于这个论点，柳宗元驳斥说："封建非圣人意也，势也。"就是说封建并不是圣人有意规定的制度，并不是圣人的意志所决定，只是当时的形势必须如此。

《封建论》引历史的事实，以说明所谓"势"的意义。它说："又以为殷周圣王也，而不革其制，固不当复议也。是大不然。夫殷周之不革者，是不得已也，盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废。归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。"意思就是说，有人认为殷朝和周朝的创始人都是圣人，可是他们都没有改革封建制，所以对于封建制是不能批判的。这种意见是错的。殷周之所以没有改革封建制，是为当时的形势所迫，不得已而如此。在殷朝以前，本来就有许多诸侯。殷朝的汤王伐夏的时候，有三千诸侯归附，汤王靠这些力量才能把夏朝灭了。成功以后，他不能把原来帮助他602三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（筝23t)的诸侯都废了。周武王伐殷的时候，有八百诸侯来归附，武王靠这些力量才能把殷朝灭了，成功以后，他不能把原来帮助他的诸侯都废了：,所以汤和武王只能够维持现状，使之成为风俗习惯。汤、武并不是愿意如此，只是不得巳而然。

主张恢复封建的人的第二个论点是，过去行封建制的殷周朝代都能维持很久。周朝能维持八百多年。秦朝废封建制，行郡县制，只维持了两代就灭亡了。可见对于统治者说，封建制比郡县制优越多了。

对于这个论点，《封建论》说："余以为周之丧久矣，徒建空名于公侯之上耳。得非诸侯之盛强，末大不掉之咎欤？遂判为十二，合为七国，威分于陪臣之邦，国殄于后封之秦。则周之败端其在乎此矣。秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内。此其所以为得也。"意思就是说，从形式上看，周朝维持了八百年，实际上并没有那么久。周朝平王东迁以后，也就降为诸侯之一，不过是有一个王的空名。后来诸侯兼并，先并为十二国，后并为七国。就是这七国之中，也有许多为它们的原来的臣所篡夺。秦国在周朝是后封的，可是它把其余的六国都灭了。可见，周朝衰败的原因就是封建制。秦朝夺得政权，把原来各国的都会改为直接隶属于天子的郡的首府，废除世袭的诸侯，代之以由天子直接任免地方官。天子自己占住天下的要害之地，把天下都掌握在自己的手中，这是郡县制的优越之处。

《封建论》又说："周之事迹断可见矣。列侯骄盈，黩货事戎。大凡乱国多，理国寡。侯伯不得变其政，天子不得变其君，私土子人者，百不有一。失在于制，不在于政。周事然也。秦之事迹亦断可见矣。有理人之制而不委郡邑是矣，有理人之臣而不使守宰是矣。郡邑不得正其制，守宰不得行其理，酷刑苦役，而万人侧目，失在于政，不在于制。秦事然也。"

意思就是说，周朝的事情是很清楚的。当时的诸侯骄奢淫逸，只知道要钱、打仗。总起来说.那个时候的列国，乱的占多数，治理好的占少数。侯伯（率领一个地区的大国）也不能改变它们的政治，天子（周王在名义上称为天王）也不能废黜它们的国君。有人说，这些国君必然把他的国当成他的私产，把他的老百姓当成他的子女。出于他的私心，他必然要好好地管理他的私产，保护他的子女,其实，能够这样做的，一a个之中也没有一个。这就证明封建制是不好的。周朝的错，就错在封建制上。它的政治也不见得特别的坏，错在制上，不在政上。周朝的事情就是这样。秦朝的事情也是很清楚的。秦朝行郡县制，这种制是可以治理人民的，但是它没有把这种权完全交给郡邑。它有能够治理人民的官僚，但是不用他们到郡邑里面当长官。郡邑不能正确地实现这种制度，各地方的长官也不能很好地治理人民。它的刑法是残酷的，徭役是困苦的，以至于引起广大人民的怨恨。秦朝的制度是好的，政治是坏的，错在政治上，不在于制度上。《封建论》用历史的事实证明郡县制优于封建制。

柳宗元认为，封建和郡县是两种制度。一个时期的政治上的措施，同制度不是一回事?坏的制度不一定就有坏的政治，好的制度也可能有坏的政治。他用这种分析法，驳斥了从汉朝以来拥护封建制的复古主义论点。

柳宗元认为，在封建和郡县这两种制度中，后者优于前者。其所以优，因为有利于地主阶级的专制主义的中央集权的政权,，他指出，在_秦朝灭亡的时候，"有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上"。就是说，在当时的农民大起义中，人民背叛了秦朝，可是，统治郡县的官僚没有背叛的。人民在下面怨恨秦朝最高统治者.可是，统治地方的官僚还是害怕最高统治者的刑罚，不敢背叛,.汉朝部分地恢复了封建制。《封建论》说："然而封建之始，郡闱居半。时则冇叛国而无叛郡。秦制之得，亦以明矣,,"就是说，在汉朝初年，全国之内有的地方是封逮制的国，有的地方是郡县制的郡，郡、围各有一半后来，那些封建制的国叛变了。当时只有叛变的国，没有叛变的郡。这就可以证明了秦朝的郡县制是好的。《封建论》接着说："唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也。然犹桀猾时起，虐害方域者，失不在于州，而在于兵。时则有叛将而无叛州。州县之设，固不可革也。"意思就是说，在唐朝的初年，也是行郡县制，这是很合适的。到了后来，各地的军阀搞割据，对于中央政府半独立，甚至叛变。在这个时候，只有背叛的有兵权的将领，没有背叛的州县的官吏。这可见郡县制是不可变的。在柳宗元的时候，正是唐朝的藩镇地方割据最厉害的时候。《封建论》的这一段，表现了这篇文章在当时的现实意义。

在中国的封建（现在所说的封建）社会中，秦朝建立了中央集权的专制主义地主阶级政权，郡县制是中央集权的专制主义政权的必然产物，这种政权对于中国的统一是必要的。中国的统一，也是今天社会主义中国的繁荣富强的必要的条件。这是中国历史发展的规律和趋势。主张割据的人想恢复封建制，这是违反历史发展的规律。柳宗元的《封建论》是同当时地方割据势力斗争的一篇重要著作。

在《封建论》中，柳宗元还提出了他的社会观和历史观。《封建论》说："天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。孰明之？由封建而明之也。……彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕坯坯，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言，必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分其争必大，而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。"意思就是说，人类的存在是不是有一个开始，这是很难决定的一个问题。但是，认为有一个开始，似乎是近于事实。怎么知道呢？从封建这个历史事实就可以知道。在初有人类的时候，人同其它生物，同生出来，同草、木、鹿、豕是一样的。可是，人没有像其它动物所有的那样爪牙，不能攫取食物。也没有像其它动物所有的羽毛，以御寒冷。人不能像其它动物一样，自己养活自己，自己保护自己。正是像荀子所说那样，人必须利用别的东西为自己服务。每一个人都要利用别的东西，他们之间就要争夺。争夺之中，必定有是非曲直。人之间必定有比较明智的人，能够判断是非曲直。人争夺不已，必定要找这些比较明智的人以判断他们的是非曲直。这些能判断的人，就得到人的信服。越能判断，信服他的人就越多。他作出的判断如果有人不听，他就加以惩罚，叫他害怕。这样就生出来君长刑政的制度。这样，周围的人就组织起来，联合成为一个群。有了群以后，这个群和那个群之间又有争夺。这种争夺，不是个人与个人之间的争夺，而是群与群之间的争夺。所以其规模就更大，这种争夺，就要用有组织的军队。有些人有更大的明智和道德。那些群的长就要找这样的人，请他判断是非曲直，听他的命令，以保卫他们自己的群里面的人。《封建论》用这样的逻辑一层一层地推下去，到后来就推论说最后有一个最有道德、最明智的人，能够判断天下的是非曲直。天下的人就都服从他，他就成为最高的统治者，天子。

柳宗元说这些话，是要证明历史中原来的诸侯割据，并不是什么人特意安排的。可是，在这一段话中，他提出了一个社会起源论和一个社会发展观。他的这种说法，有许多可以批评处。他的说法，有一点像恩格斯在《反杜林论》中所批判的暴力论。他专从政治方面讲社会起源，经济方面则没讲，而这一方面其实是最重要的。他讲"是非曲直"，好像在社会建立以前，本来就有一种道德标准u其实，道德标准是社会的产物，是随着社会而发展的。在阶级社会中，各阶级有各阶级的道德标准。《封建论》的这种说法，又特别强调所谓有道德的明智的人的作用。

但是，《封建论》在这个问题上，基本上是继承荀况的唯物主义传统的。同荀况相对的是孟轲的唯心主义传统。在社会起源这个问题上，孟轲讲的是"天生蒸民，作之君，作之师"，认为君是天所立的。这是君权神授论。在这个问题上，荀况和孟轲的两种说法代表了在这个问题上的唯物主义和唯心主义的斗争。上面讲过，韩愈推崇孟轲，他是继承孟轲的唯心主义传统的。柳宗元的《天说》和《封建论》，与韩愈的主张成了鲜明的对比。

《封建论》虽然强调所谓有道德的明智的人的作用，但是，他又认为决定历史发展的主要力量，是社会的形势，不是圣人的意志。《封建论》说："彼封建者，更古圣王，尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也。"意思就是说，从古以来，经过许多"圣王"，都不能把封建制去掉，并不是不想把它去掉，而是形势不允许。这个形势就是初有人类的时候的那种情况。所以从有封建制这一点，就可以证明人类的存在是有始的。而人类开始存在的时候的形势，就决定必有封建制。

上面讲过，《封建论》指出，殷汤和周武王都是依靠当时诸侯的力量，才能成功。成功以后，他们当然不能废除封建制。他们保存封建制，是当时的形势决定的。还有一种形势，《封建论》没有说。秦国灭了六国，统一了全中国，这是光靠它自己的力量，并不靠别的诸侯的帮助。在它本国之内，它巳经用法家的学说，以暴力消灭了国王以外的其他世袭奴隶主贵族。在这种形势下，在它统一中国以后，它必定要废除封建制，实行郡县制，以建立专制主义的中央集权的国家。就是这种形势，使郡县制确立下来。这一种形势，《封建论》没有说，但是照他的逻辑，是应该这样说的。

《封建论》的逻辑认为，决定历史发展的主要力量是势，而不是某一些大人物的意志。这包含有一种思想，认为历史的发展有客观的规律，这个思想也是唯物主义的思想。

《封建论》指出，殷汤、周武王行封建制，是由于不得已。下面接着说："夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也。其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。"意思就是说，殷汤、周武王保存封建制是出于私心。他们的私心认为，保存这些诸侯，可以为他们自己出力，也可以保护他们的子孙。秦朝废封建制，行郡县制，按郡县制这种制度说，它是大公的制度。当然，秦朝之所以行这种制度，也是出于私心。他的私心认为，行这种制度，君主可以有最高的权威，所有的人都必须服从他。虽然如此，秦朝行郡县制为公天下作了一个开始。

《封建论》的这一段话，包含有一种思想，认为历史的发展有一定的趋向。这个趋向就是公天下。在柳宗元的时代，他当然不能完全了解公天下的完全意义，也不能指出达到完全公天下的必由途径。但是，他能知道秦朝施行的郡县制，只是公天下的一个开始，而历史方面的趋向就是公天下。这就是很突出的具有进步意义的历史观。

《封建论》接着说："夫天下之道，理安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，继世而理。继世而理者，上果贤乎？下果不肖乎？则生人之理乱，未可知也。将欲利其社稷，以一其人之视听，则又有世大夫世食禄邑，以尽其封略。圣贤生于其时，亦无以立于天下。封建者为之也，岂圣人之制使至于是乎？吾固曰：非圣人之意也，势也。"意思就是说，按道理讲，能够使国家治安，能得人民的拥护。有道德才能的人占高级地位，没有道德才能的人占低级的地位，这样才可以使国家治安。在封建制的下面，国君都是世袭的，在上边的不一定是有道德才能的人，在下边的也不一定是道德不高、没有才能的人。这就不能保证这一国一定是治不是乱。即使一国的国君是道德高有才能的人，想把国治好，可是在他下面的中小贵族也都是世袭，也有他们自己受封的土地。一个国的土地，除了封给中小贵族以外，也就所余无几了。即使有"圣人"、"贤人"生在那种制度下，也不能有所作为，有所表现。这都是封建制所有的恶果，"圣人"的制度会生恶果吗？所以说，封建并不是出于"圣人"的意思，而是由于当时的形势。

这一段所讲的，大概就是柳宗元所说的"公天下"的内容。他所谓"公天下"就是，叫道德高和有才能的人居于统治的地位，道德不髙、没有才能的人，就居于被统治的地位。他所谓"公天下"，就是使这些合理的安排得到实现。其实，在剥削阶级统治的社会中，统治阶级的人总是认为他们自己是道德最高、最有才能的人，照我们现在的标准看，柳宗元所理想的"公天下"的标准，实在是太低了。但是，拥护封建制的复古主义者，竟然连这一点的理想都没有。两下比较起来才可以看出，《封建论》在当时思想斗争中的积极意义。

柳宗元还作有《六逆论》（《唐柳先生集》卷三）。论中说："春秋左氏言卫州吁之事，因载六逆之说，曰：'贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、小加大、淫破义，六者乱之本也。'余谓：少陵长，小加大，淫破义，是三者固诚为乱矣。然其所谓贱妨贵，远间亲，新间旧，虽为理之本可也。何必曰乱？"意思就是说，《左传?隐公三年》记载卫国州吁的事情，讲到六逆的说法，认为六逆是祸乱的根本。柳宗元认为，所谓六逆，其中三者，固然是乱之本；其中另外三者，不但不是乱之本，而且是治之本。这另外三者，就是所谓"贱妨贵，远间亲，新间旧"。

《六逆论》接着说："所谓贱妨贵者，盖斥言择嗣之道，子以母贵者也。若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为理本大矣。而可舍之以从斯言乎？此其不可固也。夫所谓远间亲、新间旧者，盖言任用者之道也。使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为理本亦大矣，又可舍之以从斯言乎？必从斯言而乱天下，谓之师古训，可乎？此又不可者也。"意思就是说，所谓贱妨贵，说的是一个国君选择他的继承人的原则。国君的儿孙们，有的是正夫人生的，有的不是正夫人生的。正夫人生的就是贵，他的贵，是从他的母亲的贵来的。这就叫子以母贵。不是正夫人生的就是贱，贱不能妨贵。正夫人生的应该有继承权。《六逆论》认为，如果贵的是愚人，践的是道德高而又有才能的人，那就应该立这个贱的为继承人，贱的就是应该妨贵。这是治的根本。如果贱妨贵是逆的话，这是不可以的。所谓远间亲，新间旧，说的是任用人的原则。《六逆论》认为，如果亲而旧的人是些愚人，远而新的人是道德高而且有才能的人，那就应该任用那些远而新的人。远的就是应该间亲，新的就是应该间旧。这不但不是逆，而且是顺，不但不是乱之本，而且是治之本。

柳宗元在这里所说的，是他"公天下"的理想的内容的一部分。《六逆论》可以说是《封建论》的补充。在封建制下，一个国君是世袭的，在他下面的卿大夫那些大小贵族，都是世袭的，都是国君的亲和旧。郡县制就是要打破这一种贵族世袭的制度。在郡县制下，远的就要间亲，新的也就是要间旧。

《六逆论》又说："噫！古之言理者罕能尽其说。建一言，立一辞，则齄姽而不安。谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然将定其是非，则拘儒瞽生，相与群而咻之，以为狂为怪。而欲世之多有知者，可乎？夫中人可以及化者，天下为不少矣。然而罕有知圣人之道，则固为书者之罪也。"柳宗元在这篇文章里，反对盲从"古训"，沉痛地说出了反复古主义的人所受的压力，以及他们所有的困难。柳宗元指出，复古主义者所用的武器就是书。其实，书里边的话，有许多是错误的，不妥当的，怎样解释都可以，以致于造成人们的思想上的混乱。这是书的罪过，也是复古主义者的罪过。柳宗元在这里所讲的，是他自己同复古主义者作坚决斗争的经过和经验。

柳宗元又作有一篇《天爵论》（《唐柳先生集》卷三）。论中说："仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。夫天之责斯人也，则付刚健、纯粹于其躬，倬为至灵，大者圣神，其次贤能，所谓贵也。刚健之气锺于人也为志。……纯粹之气注于人也为明。……明离为天之用，恒久为天之道。举斯二者，人伦之要尽是焉。……然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志、之明，可得而夺，则庸夫矣。授之于庸夫，则仲尼矣。若乃明之远迩，志之恒久，庸非天爵之有级哉。……道德与五常存乎人者也。克明而有常，受于天者也。……或曰：子所谓天付之者，若开府库焉量而与之耶？曰：否。其各合乎气者也。庄周言天曰自然，吾取之。"意思就是说，从前的人说过，仁义忠信，是天给人的爵位。这个话，说的不够全面。人类是万物中最灵最贵的。天给人刚健、纯粹之气，最大的成为"圣神"，其次成为"贤能"。有些人所受的刚健之气比较多，其表现是"志"。意志坚强的人，有毅力能坚持。有些人所受的纯粹之气比较多，其表现为"明"。有"明"的人，特别聪明，长于理解和分析。《周易》的离卦说的是明，明、离是天的作用。《周易》的恒卦讲的是"志"，是坚持、恒久，是天的原则。关于人的各种事情，只要举出来"明"和"志"就够了。圣贤同愚人的分别，就在这两点上。如果把孔丘的"明"与"志"剥夺了，孔丘就是一般的人了。把"明"与"志"授予一般的人，一般的人就成为孔丘了。"明"有大小，有的"明"照得很远，有的"明"照得比较近。志也有大小。有的志，能够坚持很久，有的比较差一点。这说明，天爵也有等级。道德和仁义礼智信，是属于人这一方面的。聪明和坚持是属于天的那一方面，是人所受于天的。有人问，你说天给人以"明"和"志"，你的意思是不是说，天有这种仓库，打开仓库，称出一定的分量，把它交给人？回答说，不是这样。意思不过是说，人的某种天生的品质，跟某种气相合。庄子说，天是自然，这个话是可取的。

柳宗元在这里所讨论的问题是，道德原则是不是人的本性中所本有的？孟轲认为，仁义礼智信这些封建道德的原则，是人的本性中所本有的，是天给与人的，所以称为天爵。至于人在封建等级中的地位，那是人所安排的，不过是人爵。这是唯心主义的先验论。柳宗元批判了这种先验论，他指出，道德原则是属于人这一方面的事情。至于属于天的方面的事情，不过是人的聪明和毅力。他又说明，他所说天，是自然之天。他划清了天和人的界线，也就是划清了自然和社会的界线。这就有力地批判了孟轲的唯心主义先验论。

上面讲过，韩愈的《原性》认为仁义礼智信是人性中所本有的，他继承了孟轲的唯心主义先验论。柳宗元批判孟轲，也就是批判韩愈。在道德原则的来源这个问题上，柳宗元和韩愈作了针锋相对的斗争。

柳宗元为惠能所作的碑文中说："自有生物.则好^夺，相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返于初。孔子无大位，没以余言持世。更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂(）而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。梁氏好作有为，师达摩讥之，空术益显。六传至大鉴。……其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。"（《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《唐柳先生集》卷六）意思就是说，自从有生物以来，他们互相争夺，互相残杀，失了他们的本性，这样饽乱下去，不能回到他们的本性。孔子没有得到君位。他死以后，只有他的教训遗留下来，维持世界。经过杨朱、墨翟、黄帝、老子这些派别的扰乱，孔子的道理也分裂了。以后来了佛教，这才能够把离开本性的事情推回到它的本源。《礼记》中的《乐记》说："人生而静，天之性也。"佛教的学说,是合乎这个道理的。在梁朝的时候，来了禅宗的中国第一代祖师达摩。梁武帝问达摩说：我修了很多的佛寺，抄了很多的佛经，度了很多的和尚，这些作为有什么功德？达摩回答说，并没有什么功德n达摩的这个回答给梁武帝以很大的讽刺。自此以后，佛教中讲"空"的学说，更为兴盛。又经过六代的传授，到了禅宗的六祖大鉴（这是当时皇帝给惠能的称号），他所讲的、所用以教人的，开始是性善，最后还是性善，不用修行，因为人的性本来就是"静"的。

碑中的这一段话，可能是叙述当时佛教徒的话，但是，他对于这段话所说的意思是赞赏的，在碑的铭文中，他又用自己的话，把这段的意思重述了一遍。

照这段话的意思，佛教和儒教不但不互相矛盾，而且他们的中心思想基本上是一致的。他们都讲性善，都讲"人生而静"。从孔子以后，儒教衰败了，抵挡不住道教的干扰。幸而有佛教来了，这才把儒家的基本道理恢复过来。这样说起来，佛教不但不是儒家的敌人，而且是儒家的功臣。

柳宗元给另一个和尚写的碑铭说："一气回薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始末或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。"（《南岳弥陀和尚碑》，《唐柳先生集》卷六）意思就是说，无穷的气，是无始无终的。有时候分离，但是分了还是要合。有时候蔽塞，但是蔽了还是要通。其中虽然有些小异，但是基本上还是大同。它是虚无混冥，融化为一。圣人用这个道理教人，但是他的教训，也没有什么可以看得见的迹象可寻。

在这一段话里，柳宗元又认为，佛教所讲的性，就是儒教所讲的气，也就是他所讲的元气。

柳宗元本来是学佛的，他说："吾自幼好佛，求其道积三十年。"（《送巽上人赴中丞叔父召序》，《唐柳先生集》卷二五）当时禅宗中分成许多派别，互相攻击，柳宗元很厌恶这种情况，批判了这种情况。（《龙安海禅师碑》，《唐柳先生集》卷六）他赞成天台宗，他说："呜呼！佛道逾远，异端竞起。唯天台大师为得其说。"（《岳州圣安寺无姓和尚碑》，《唐柳先生集》卷六）柳宗元反对道教，他说："若苟焉以图寿为道，又非吾之所谓道也。大形躯之寓于土，非吾能私之。幸而好求尧、舜、孔子之志唯恐不得，幸而遇行尧、舜、孔子之道唯恐不慊，若是而寿，可也。求之而得，行之而慊，虽夭其谁悲u今将以呼嘘为食，咀嚼为神，无事为闲，不死为生，则深山之木石，大泽之龟蛇，皆老而久，其于道何如也？"（《送娄图南秀才游淮南将人道序》，《唐柳先生集》卷二五）这一段话是柳宗元对于一个打算入道教的人说的。意思就是说，如果说得到长寿就算是道，这不是我们所说的道。我们的身体，住在大地之上，这并不是我们的私产。如果我们幸而喜欢尧、舜、孔子的道，努力求它，唯恐不能得到，如果我幸而遇到机会能行尧、舜、孔子之道，我们唯恐怕行的不满意，如果能够这样，能够长寿是有好处的。如果求到了，行得也满意，虽然早死，也没有什么可悲的。如果专讲究怎样呼吸气功、吃药、养生，什么事都不做，认为只要不死就算长生，如果这样，深山里面的树木、石头，大湖里面的龟、长虫，都能够活得很久，这些东西也能算得道吗？

柳宗元对于道教的这种批判，打中了它的要害。道教所谓长生，其实仅只是不死，何况不死也是不能得到的。

柳宗元的最后的意思是以儒教为主的三教合流。他作有一篇《送元十八山人南游序》（《唐柳先生集》卷二五）。序中说：元十八山人对于儒释道，"悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适。咸伸其所长，而黜其奇袤。要之与孔子同道"。

意思就是说，元十八山人对于三教能够去异求同，消化融合，发挥三教的长处而去其不合乎道的地方。这个道就是孔子之道。柳宗元赞扬元十八山人的这种作法。这也就是他自己的作法。

柳宗元又作有一篇《送僧浩初序》（《唐柳先生集》卷二五），这篇序开头说：儒者韩退之是我的很好的朋友。他认为我的缺点是嗜好佛教的道理，批评我跟佛教徒在一起。近来他又写信来，说他看了我作的《送元十八山人南游序》，并批评我不驳斥佛教。柳宗元说："浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情，奭然不与孔子异道。退之好儒，未能过扬子。扬子之书，于庄、墨、申、韩皆有取焉。浮图者反不及庄、墨、申、韩之怪僻俭贼耶？曰：以其夷也。果不信道而斥焉以夷，则将友恶来盗跖而贱季札由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。退之所罪者，其迹也，曰：髡而缁，无夫妇、父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。"意思就是说，佛教是有不可以驳斥的地方，它所讲的道理，往往与《周易》、《论语》所讲的相合，它的关于性情的学说，与孔丘之道没有什么差别。韩退之对于懦家的喜好，也未必超过扬雄。扬雄的书，对于庄子、墨子、申不害、韩非，认为都有可取之处。这四家都很怪僻，俭贼，难道说，佛教反不及这四家吗？韩退之说，因为佛教是夷狄的教，所以要反对。在中国古代，恶来、盗跖，这两个恶人倒是中国人。还有季札、由余两个贤人，这两个人是夷狄。如果我们评论人，不是以道为标准而是以是否中国人为标准，难道说就可以恶来、盗跖为朋友，而贱视季札、由余？韩退之所着重的是名不是实。佛教中，我认为可取的地方，都是同《周易》和《论语》相合的，这些地方，就是"圣人"再生也不能驳斥的。韩退之所以认为是佛教的罪状，都是表面上的迹象。他说，佛教的信徒，把头剃光了，衣服也换了，没有夫妇、父子的关系，也不从事生产，专靠别人的劳动以维持他自己的生活,.这些情况我也是不赞成的。韩退之所恨的是佛教的外表，至于它的内部精神，韩退之就遗弃了。这好像遗弃一块石头而不知道其中有韫藏的玉。

照柳宗元"诚乐之"的说法看来，他对人生"乐"的精神境界还是有所追求，后来的道学教人寻孔颜乐处，柳宗元对这一点似先有了解.似有所见。如果再进一步，就过渡到了道学。

上边讲过，韩愈没有从哲学的根本问题驳斥佛教。他自己的哲学思想也是唯心主义。他是不能从根本上反对佛教的。柳宗元就其哲学思想说，本来可以应用其在自然观和社会观上的唯物主义思想，比韩愈进一步批判佛教。但是他所说的是以儒教为主，而采取佛教中跟他所认为是同孔丘之道相合的地方。他认为佛教所讲的"佛性"，就是儒家所说的"性本善"，佛教所说的能够创造世界的"心"，就是儒教所说的"元气"。这是很粗糙的比附，但是，这是佛学向道学的过渡。

第四节刘禹锡的唯物主义和法制思想

刘禹锡（772年一842年）字梦得，洛阳人。唐代著名的诗人、文学家和唯物主义哲学家。他和柳宗元一起参加了王叔文的政治改革，在失败后，与柳宗元同样受到迫害。他的著作，后人编辑为《刘梦得文集》(本书用的是"四部丛刊"本）。他的哲学著作，主要的有《天论》三篇(《刘梦得文集》卷一二）。

《天论》的序说：向来讲天的人有两种说法。一种是说，天与人之间，有互相感应的影响，作恶的人必然得祸，行善的人必然得福。作恶或行善是感，得祸或得福是应。有个主宰之天，赏善罚恶。这种说法称为"阴骘之说"。另一种说法，是说"天人相异"，没有感应的关系，就自然界说，好的东西也不免于雷霆的打击，坏的东西，在春天也能同样地生长。天是没有选择的。宇宙之间，没有什么主宰。这种说法称为"自然之说"。韩愈的天说，主张"阴骘之说"。柳宗元作《天说》，主张"自然之说"。柳宗元的文章是很好的，但也是"有激而云"，讲得不够全面。刘禹锡说，所以他自己又作《天论》，把这个辩论进行到底。刘禹锡的这篇序言，说明了他们三个人关于天的辩论的过程。就实际情况来说，柳、刘与韩愈的遭遇一样，立场一样。韩愈遭贬而发牢骚，刘、柳是帮助韩愈说话，为之补充，并不是和韩愈作斗争。

从哲学上说，韩愈主张"天人感应"，这是唯心主义的主张。柳宗元主张"天人相异"，否认有主宰之天。就这一方面说柳宗元的思想，是唯物主义的。但是，专从他所讲的话看，似乎天与人是完全分开，各不相干，中间没有任何关系。这就不够全面。刘禹锡认为"天人感应"这种说法固然是不对，但是天人之间也是互相联系、互相影响的。这种情况，刘禹锡称之为"天人交相胜"。

他们三个人所讨论的问题，是自然界和人类的关系的问题，即中国传统哲学中所说的"天人之际"的问题。宗教迷信对于自然界作了歪曲，认为有一个主宰，能够干预人事，赏善罚恶。人的行为也能招来它的干预。这种主宰称为天，这个所谓天就是主宰之天。韩愈所说的天，就是主宰之天。这种天本来是没有的，韩愈的说法完全是虚妄的。柳宗元和刘禹锡所说的天是自然之天。自然之天本来是没有意识的，当然不能对于人事作有意识的干预。人的行动也不能招来它的有意识的干预。就这方面说"天人相异"，天人不相影响。但是人类也是自然的一部分，自然的各部分都是互相影响的。刘禹锡就是在这一方面补充了柳宗元。

《天论上》开头就说："大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能人固不能也；人之能天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。"在这段话里，刘禹锡肯定，天也是一种"形器"，就是说，它也是有形的，具体的东西。就是说，它也是物质的东西。《天论下》说："天之有三光悬寓，万象之神明者也，然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风，乘气而生，群分汇从。植类曰生，动类曰虫。"意思就是说，天上有日、月、星三光，高悬在万物之上，是很神明的。其实，其根本还是在于"山川五行"（水、火、木、金、土）。天有阴阳二气，阳气的性质是清轻；阴气的性质是重浊。清是浊所生的，重是轻的开始。阴阳这两仪，是不同的，但是互相为用的。阴阳二气生出有雨、露、雷、风。有了雨、露、雷、风，就生出了万物。万物有许多类，主要的是植物和动物两类。

以前的唯物主义者也都认为天地的形成是由于元气的分化："轻清者上浮为天；重浊者下沉为地。"刘禹锡继承了这个原则，但有不同的提法。他着重在"两仪"的交互作用，认为轻清的阳和重浊的阴，是交互错综、互相依存和互相转化的，"浊"反而为"清"的"母"，"重"反而为"轻"的"始"。这说明他的唯物主义自然观也兼有辩证的意义。

所以天也是一种有形的物质的东西，不过是特别大的而已。人也是一种动物，但是在动物之中最为突出。所以天和人都是有所能，有所不能。天所能的，人固然不能，人所能的，天也有所不能。在天所能而人所不能的问题上，天固然可以胜人，在人所能而天所不能的问题上，人也可以胜天。这就叫"天人交相胜"。

什么是天之所能而人之所不能的？什么是人之所能而天之所不能的？《天论上》接着说："天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。"刘禹锡在这里所讲的天与人的分别，接触到赫胥黎在他的《天演论》所讲的"天择"和"人治"的对立。赫胥黎认为，在自然界中，生物都是竞争生存，优胜劣败，弱肉强食。谁最强，谁就拿到别的生物当食物吃。而在社会中，就不由强弱所决定，社会所保护的，往往是弱者。刘禹锡也认为生物都是天所生的，生殖万物是"天之道"。天的作用表现在强弱。就是说，生物既生以后，能否存在，要看它的体力是强是弱。至于在人类社会中，人组织了社会，其中就要有维持社会存在的规章制度，这就叫法制。人生在社会中，是社会的成员。谁能存在，就不是靠他的体力强弱，而是靠他的行为能否合乎法制。法制是人所立的，是人之道，人之道的作用表现为是非。合乎法制的就是是，不合乎法制的就是非。体力强弱出于天，一只鸡怎么样也打不过老虎。法制是非，出于人。人可以在社会的范围内改变体力强弱相胜的自然状态，这就是"人之道"战胜了"天之道"。

刘禹锡举了一个例，以说明这个道理，他在《天论中》说："若知旅乎？夫旅者群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求阴于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则虽强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。"意思就是说，譬如人旅行。走到离城市相当远的地方，想在大树下面休息一下，泉水旁边喝一口水，在这种情况下，身体强壮有力量的人跑在前边。虽有圣人、贤人，也不能和他竞争。这不是"天胜"吗？人进了城，想在华丽的房子里面休息，想吃好饭。在这个时候，圣人、贤人就在先，身体强壮有力量的人也不能和他竞争。这不是"人胜"吗？如果社会上的秩序很好，在野外也就和在城里一样，都是"人胜"。如果秩序不好，在城里也和在野外一样，都是"天胜"。在走一天的路之中，就可以看出来这种差别。

《天论中》接着说："吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也。是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。"意思就是说：是非是人理；强弱是天理。如果有是非，虽然在野外.也是人理胜天理。如果没有是非，虽然在城里，也还是天理胜人理。天并不是有意要胜人。人不管的地方就归于天。人是有意要胜天。天没有意志，所以人可以有意地胜天。

《天论上》说："人能胜乎天者法也。法大行则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违善必罚。当其赏，虽三旌之贵，万锺之禄，处之咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：天何预？乃人事邪。……法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：'彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理邪？天也。……法大弛，则是非易位，赏恒在佞而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非。人之能胜天之实尽丧矣。……故曰：天之所能者，生万物也。人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：'天何预人邪？我蹈道而已。'法大弛，则其人曰，'道竟何为邪？任人而已'。法小弛，则天人之论驳焉。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔。人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨，不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。"意思就是说，人之所以能胜天，是因为它能有社会组织。社会之所以能组织起来，因为它有法制（简称为法）。法是社会中的是非的惟一标准。合乎法的为是，违反法的为非。这种是非，不是哪一个人和哪一部分人的私见，而是社会上的公是公非，在法得到彻底贯彻的时候，就是这个样子。社会中的人，照着公是而行，就是善的行为。违反公是的行为，就是恶的行为。善的行为必然得赏，恶的行为必然得罚。如果一个人得到的赏和他的善的行为完全相当，无论得到怎么重的赏，大家也都认为是应该的。为什么呢？因为这是他行善的结果。如果一个人所得的罚和他的恶的行为完全相当，无论他得到怎么样重的罚，大家也说是应该的。为什么呢？因为是他作恶的结果。在这种情形之下，人都说天是不干预人事的。如果法有一点废弛，是非就混乱了。受赏的人不一定都是善人，受罚的人不一定都是恶人。于是人们就认为，这是天的干预。在法完全废弛的时候，是非完全颠倒r，受赏的是那些长于逢迎谄媚的人，受罚的倒是那些正直的人。道德伏不了那些强暴的人，刑罚也止不住那些为非作歹的人。于是人之所以能够胜天的那一点的实在的东西，完全丧失了。所以说：天之所能的，是生长万物。人之所能的，是治理万物。在法大行的时候，人们说：天同人有什么关系？我照着道而行就是了。法在废弛的时候，人们说：道有什么用？人爱干什么就干什么；在法部分废弛的时候，人们对于天人关系的认识就混乱了。实际情况是，天总是用天的所能以对待人，对于社会上的治乱，它是不能干预的。人总是用人的所能以对待天，像四时寒暑这些自然界的变化，人是不能干预的。在法制完全的时候，人道是光明的。生在这种时候的人，都知祸福是怎样来的，对于天，既不感恩，也不怨恨。在法制混乱的时候，人道是暧昧的，不发生作用了。生在这种时候的人，不知祸福是怎样来的，就把本来属于人的事，归之于天。其实，天对于人事是不干预的。

刘禹锡严格地区分了天和人的界限，由此建立了他的唯物主义自然观。他又提出了"天人交相胜"的理论，这又肯定了人的主观能动性。他认为天之所能的是生万物，人之所能的是治万物。他所说的治万物范围很广。他说："阳而阜生，阴而肃杀.水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗K,气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而艺树，阴而揪敛，防害用濡，禁焚用酒，斩材竅坚，液矿硎鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。"（《天论上》）意思就是说，在春夏阳气盛的时候，万物都生长。在秋冬阴气盛的时候，万物都衰落。水火能够伤物，木头是坚的，金属是锋利的。凡生物在年轻的时候，都很强壮，在年老的时候，都要萎靡。谁有雄气，谁有体力，谁就为长。这都是天之所能。在春夏阳气盛的时候，人就种庄稼，在秋冬阴气盛的时候，人就收获耕种的果实。水火能够伤物，但是人可以防治。木头是坚的，但是人能够把它砍断作成器具。金属是锋利的，但是人可以把它化为液体，铸成兵器。人也可以用义以制裁那些强横的人，制定礼以别长幼，尊崇有贤能、有功劳的人，建立是非的标准以防止邪恶的人。这是人之所能。刘禹锡所说人之所能是治万物，这个治万物，包括建立社会和改造自然界。一切改造自然界的事情都是治万物。

刘禹锡把《天论》送给柳宗元看，柳宗元回信说："详读五、六日，求其所以异吾说，卒不可得……若子之说，要以乱为天理，理（按即治字）为人理耶，谬矣。……独所谓无形为无常形者甚善。"（《答刘禹锡天论书》，《唐柳先生集》卷三一）意思是说，他细读《天论》，没有发现同他的《天说》有根本的不同。刘禹锡认为，乱是天理，治是人理，这是大错，只有说无形是无常形，这一点很好。

照这封信看起来，柳宗元完全没有懂得刘禹锡的"天人交相胜"这个基本思想，没有分清自然和社会的界限。所谓治、乱，完全是就社会中的社会秩序而言。自然界不是社会，无所谓治、乱。"乱为天理，治为人理"，这是把自然界也看成社会，把社会的范畴强加于自然界，这正是刘禹锡所反对的。"无形为无常形"，这一点柳宗元赞同，这是他的唯物主义思想的表现。但是刘禹锡在这一点上的混乱，如上面所分析的，柳宗元没有看出，也是不可能看出的。

刘禹锡又指出，人对于天的迷信，如"阴阳之说"之类，还有其认识论的根源，那就是对于自然的不认识，不了解。刘禹锡举了一个比喻。一条船在小河里边走，走快走慢都是由人控制，什么时候停，什么时候走，也都是由人控制的。河里面也不会有大风、大浪。有些船走得快，走得平稳，这是由于人力；有些船翻了，有些搁浅了，这也是由于人。船里面的人没有讲天的，为什么呢？因为道理是很明白的。要是在大江、大河、大海里面，船走快或走慢，人不能控制什么时候停，也不能掌握什么时候走。遇见大风大浪，船能平稳地走是靠天，船沉了也是由于天，船危险了但是还能不沉，也是靠天。船里面的人没有不讲天的，为什么呢？因为道理不明白，"理昧故也"。

刘禹锡设问说：有几条船齐头并进，风和水的情况都是一样。可是，其中有的沉了，有的没有沉，这不是由天管住的吗？回答说："水与舟,二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势尔。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也。本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江海之覆，犹伊淄之覆也。势有疾徐，故有不晓尔。"（《天论中》）意思就是说，水和船是两个东西。这两个东西合在一起，就有行船这种事情发生。凡不同的东西合在一起，其中必有一定的规律（数）。有了规律，就有一定的形势表现出来。有的船走过去了，有的船沉了。这是因为那些船恰好碰到某一种数和某一种势相乘的结果。形势是附于物而生的，就好像影子是跟着形象而生的，回响是跟着声音而生的。附于走得慢的东西而生的形势，是缓和的，所以人容易明白；附于走得快的东西而生的形势是急遽的，所以人不容易明白。船在江海里翻了同在小河里翻了道理是一样的，但是，小河里面的水流得慢，随着来的势也缓和。江海里面的水流得快，随着来的势也急遽，所以不容易明白。

总起来说，刘禹锡认为人对于天的迷信有两个来源，一个是社会中的法制的松弛，如果法制得到贯彻，迷信的这个来源就没有了。一个是对于自然的不认识，不了解，如果对于自然增加认识和了解，迷信的这个来源也就没有了。

关于认识和了解自然这一方面，刘禹锡提出"数"和"势"这两个概念。他又提出一个原则："数存而势生。"他解释说："天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小，一乘其气于动用而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势邪？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者尔。"（《天论中》）意思就是说，有某一个规律，就有某种形势生出来。天的形是圆的，颜色是青的，周围是可以用度数量的，昼夜是可以用仪表测的，可见是有规律(数)存于其间。天的形是高大的，已成为高大就不能回到卑小。天的气是动而发生作用。动就不能一刻停止。可见天也不能逃出它的规律，超出它的形势。所以我说，万物之所以是能存在无穷，因为它们是交相胜，互相用。天和人不过是万物中比较突出的东西。天人交相胜，不过是万物交相胜、互相用的一个突出的例子。

刘禹锡在这里接触到哲学中的一个重要问题，就是一般和特殊的问题。数这个字在中国古代思想中，有很多不同的意思。如算命占卦那些迷信，也称它们讲的是数，刘禹锡所说的数是规律的意思。他说，天周围可以用度数量，昼夜可以用仪表测，这说明他认为白然界的运行是有规律的，他所说的数是一般，他所说的势是特殊，一般存于特殊之

中。他讲数的时候，用"存"字，他讲势的时候用"形"字，一般是不能有形的，有形就成为势。"形存而势生"，就是一般存在特殊之中。这就是所谓数和势相"乘"。这个"乘"可以解释为乘马乘车的乘，也可以认为是加、减、乘、除的乘，有互相依存、互相作用的意思。

刘禹锡接触到另一个哲学问题，就是万物之间的关系问题。刘禹锡用六个字说明这个关系，就是"交相胜"，"互相用"。就是说，万物都是互相联系在一起的，其中有斗争，有统一。斗争就是交相胜，统一就是互相用。刘禹锡接触到万物变化的总规律，矛盾统一的规律。

刘禹锡又设问说：天是有形的东西，所以不能逃乎数。那些没有形的东西，你把它的数寓在什么地方？回答说："若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐而高厚之形藏乎内也。为器用而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因乎日、月、火炎而后光存焉。所谓晦为幽者，目有所不能烛尔。彼狸、猩、犬、鼠之目庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也。以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形尔，必因物而后见尔，乌能逃乎数邪？"（《天论中》）意思就是说，你所谓无形的东西，大概是空吧？空是稀微的形。就它的本体说，它对于别的东西不成为窒碍。就它的用说，它必须依靠别的东西，它才能有自己的形。盖一所房子，其中就藏有高厚之形。做一件器具，其中就显出来方圆之形。发出来的声音有小有大，它的回响也有小有大。立一个标尺有曲有直，它的影子也有曲有直，这不就是空的数吗？人的眼睛看东西，不能自己发光，必须借日光或火光，然后才能看见东西。在没有光的地方，人看是黑的，这不过是人的眼看不见而已。像狸猫、猩猩、狗和老鼠，它们的眼能够看见人所看不见的东西，它们就不说没有光的地方是黑的。我一直说，用眼看，所得到的是粗的形，用智力看，所得到的是稀微的形。天地之内岂能有无形的东西？所谓无形，不过是没有平常所见的形，必须依靠别的东西才能显出自己的形来。它岂能逃出一般的规律之外？

刘禹锡的这一段话，提出了一个重要的唯物主义原则命题，就是说，没有无形的东西。所谓无形的东西，只是人的感觉器官所不能感觉到的。比如原子、电子之类，并不是无形，只是因为人的感觉器官能力有限,不能感觉这样的微形。就人说，只能凭自己的智力才能认识这些似乎是无形的东西。凡有形的东西，都必须受一定的规律的支配。这就是刘禹锡所说的不能逃乎数。

但是，刘禹锡所举的例，有些是不恰当的。比如他说，盖了房子就有高厚之形，做了器具就有方圆之形。其实高厚和方圆是房子和器具的性质。高厚和房子的关系，方圆和器具的关系，是一般与特殊的关系。一般必须寓于特殊之中，必须依靠特殊而后存在。但是，这种分别并不是粗和微的分别。不能说房子是粗的形，高厚是细的形，器具是粗的形，方圆是细的形。至于声音的回响，标尺的影子，就人的感觉说，也本来就是有形的东西。这两个例子不说明什么问题。

大概刘禹锡讲无形的时候，他所讲的"无形"包括一般，也包括细微的物质。他所说的"空者，形之希微者也"以下几句话，讲的是一般。就下边所举的例说，高厚这个一般对于别的东西没有窒碍，又必须依靠别的东西才能有形。这就是说，高厚这个一般存在于高厚的房子中，它是高厚房子的性质。这里所说的是一般和特殊的关系，抽象和具体的关系。一般和抽象是不能凭感觉认识的，只可凭智力认识。刘禹锡所讲的，人的视力所不能见到的东西，狗和猫的视力可以见到。这里所讲的是粗和微的分别。这同抽象和具体的分别完全是两回事。刘禹锡所讲的无形，似乎包括这两回事。所以有点混乱。但古人究竟是古人，不能苛求。

《天论下》作了一个总括说："倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪，纪纲或坏，复归其始。"意思就是说，动物之中人是最突出的，他的智力最大，他能用人理同天斗争，能改造自然，利用自然为自己服务。他能立法制以建立社会。法制是最重要的，如果法制没有了，社会就坏了，人就回返到原始自然状态。这是刘禹锡对于人类在宇宙中的地位所作的估价。这种估价是正确的。他对于人类的前途也作了指示警告，指出人类之所以能存在，由于有社会，社会人的存在，由于有法制。如果没有法制，社会就要破坏，人类就要毁灭。这种指示和警告，也是正确的。

对于佛教，刘禹锡还是非常尊崇的。他说，他做官二十年，在思想上没有什么成就。于是他认为，世上所讲的"道"，都难走通，只有佛教的"出世间法"，值得用心。他"事佛而佞"，就是说尊奉释迦牟尼，达到谄媚的地步。（《送僧元嵩南游》，《刘梦得集》卷七）这是刘禹锡对于佛教的态度。

刘禹锡又说："天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理至有。乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人，则素王立中枢之教，懋建大中；慈氏起西方之教，习登正觉。至哉！乾坤定位，有圣人之道参行乎其中，亦犹水火异气，成味也同德。轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。……革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天。所谓生成之外，别有陶冶，刑政不及，曲为调揉，其方可言，其旨不可得而言也。"（《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》，《刘梦得文集》卷三〇）意思就是说，天生人，可是不能叫人的情欲有节制。君治理人，可是不能不用威势以办事。天和君的作用，都有一定的限制，一定的缺陷。总还需要有些人出来，他们也是人，但是，他们能够弥补天的不及。他们没有君位，但是他们能够用一种教使人改变心性，像中国的孔丘，西方的释迦牟尼，就是这样的人。孔丘之教的要点是"大中"，佛教的要点是"正觉"。自从有了天地，这两种圣人之道就存于其间。它们有所不同，这就比如水和火是不同的，但做饭菜需要水也需要火。车轮和车辕是不一样的，但是用车走路，必须要轮，也必须要辕。不过儒教用"中道"教人，不多讲性命，所以在世衰的时候，儒教也逐渐地衰了。佛教用大悲救众生，脱离苦海，宣传因果报应，所以世道越衰它就越得到人的信仰。它能够在人没有生的时候，就把他的贪爱之心消灭了。它在无形之中帮助教化。他的教化不仅普及于人，也普及于"天"，佛教所说的天也是一种有情之物。而在天地生成之外，还有一种造作，于人群的政治之外，还有一种教化。它的具体的表现是可以用言语说的，它的根本的精神，是不能用言语说的。

刘禹锡在这段话里，说出了他心目中的儒教和佛教的作用，以及这两教的优劣。在《天论》中，他认为社会之所以能够建立，主要的是靠法制。在这段话里，他又认为仅只法制还是不行，因为人生来都有情欲，而又不能对于自己的情欲有所节制。这是人生来就有的缺陷，所以要用法制、威势以作节制。但是，专靠威势还是不行，还需要教化。刘禹锡认为，儒教和佛教，它们之间有所不同，但是可以起同样的作用，相互为用。在这一点上，刘禹锡的主张和当时的三教平行论是一致的。刘禹锡又认为，儒教讲的是"中道"，其作用，就个人说，可以节制情欲，就社会说，可以缓和阶级矛盾。但是，儒教不着重讲人生的根本问题，就社会论社会，所以在社会秩序混乱的时候，它就不行了。佛教着重讲生死轮回、因果报应，所以社会越混乱，人就越向佛教中逃避现实，寻求安慰，就越信仰佛教。刘禹锡认为，这是佛教优于儒教的地方。

柳宗元为慧能作碑文，刘禹锡为慧能作第二碑。碑的铭文说："至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。"（《刘梦得文集》卷三〇）他说："独肖元气"，可见他认为佛教所说的真心，相当于儒教所说的元气。在这一点上，他也有用儒家思想解释佛教的倾向，像柳宗元那样。不过在这一点上他没有发挥。

从上面四个人所讨论的问题看，他们所注意的不是人的生死问题，而是社会的治乱问题。他们所注意的不是因果报应，而是人和自然的关系，个人和社会的关系。他们所注意的不是人的来生.而是人的今生。他们都企图用儒家的一些范畴解释佛家，虽然他们的解释都粗略比附，不是融会贯通。他们对于儒、佛两家都有所联系。这是一个过渡时期常有的现象。他们的时代是从佛学向道学过渡的时代，他们是这个时代的思想上的代表人物。