第四十六章中国佛学发展的第二阶段——"教门"
南北朝以后，佛教中分为许多宗派。每一派中都有他的祖师，各立山头，互相批评。这说明僧侣地主阶级也不是铁板一块。他们中间也分成许多宗派集团。在发展寺院经济和扩大佛教的社会影响方面，他们也各有自己的势力范围。这是佛教所以分成许多宗派的社会原因。
每一个宗派都信奉佛教的一种经典作为他的教义，这表示中国的佛教和佛学已经脱离了"格义"的阶段，进人了独立自主的阶段。
这些宗派之间也是有斗争的，他们的斗争基本上是围绕着是主观唯心主义还是客观唯心主义这个问题进行的。这就是第四十四章中所说的那"一个问题"。
第一节三论宗
三论宗的祖师是吉藏（死于623年），姓安，本来是安息（今新疆）人。他和他的老师法朗（一作道朗）都是陈、隋两朝的有名的和尚，吉藏至唐初继续受皇帝的推崇。所谓三论，是《中论》、《百论》、《十二门论》，是这个宗派所根据的三部佛教经典，所以称为三论宗。
佛教和佛学认为有两种认识和宣扬佛教真理的方法，一种叫遮诠，一种叫表诠。遮诠着重讲佛教真理不是什么，表诠着重讲佛教真理是什么。在我们的日常生活中，我们讲述一个东西的时候，本来可以从两方面讲，一方面从正面讲，说它是什么，一方面从反面讲，说它不是什么。前者是用一些肯定命题直接说出一个东西的各方面的规定性，后者是用一些否定命题说一个东西不是什么。用佛学的名词说，前者是表诠，后者是遮诠。当然，说一个东西不是什么，也就间接地说它是什么。所以遮诠和表诠是我们在一般的言论和思考中经常交替使用的。
在佛教和佛学中，有一派人特别强调佛教的最后真理是不可言说、不可思议的。要想认识和宣扬这种不可言说、不可思议的真理，只有二种方法：一种是默，就是什么都不说，这叫默。另外一种是遮诠，用否定方式回答。但即使用遮诠，也需要"随说随扫"，说一句话以后，随着就又说，我那句话说得不对，就算没说。
《维摩经》中说，维摩诘叫别人讲什么是"入不二法门"，在别人讲了以后，维摩诘"默然无言"（《入不二法门品》）。僧肇的注引了鸠摩罗什所说的一个故事，说是从前有一个善于辩论的人名叫马鸣，他有一天去找另一个人进行辩论，说："一切言论，都可以被驳倒。请你提出一些言论，我若是不能把你驳倒，我就砍掉自己的头。"那个人"默然不言"，什么话都不说。马鸣自以为胜利了，可是又一想，他认识到自己失败了。因为如果什么言论都可以被驳倒，他自己的言论当然也可以被驳倒，那个人什么都没说，也就是没法把他驳倒。这个故事，同《庄子*知北游》里面所讲的那些故事是一类的，都是要说明，默是认识和宣扬所谓真理的最好的办法。
不过，要想宣扬佛教和佛学的真理，总还得说一点什么。照这派的人的说法，要说就得用遮诠和"随说随扫"。在上面所引的《维摩经》那段下面，道生注说："文殊虽明无可说，而未明说为无说也。"无可说就是默，"说为无说"就是说了算是白说。
照佛学讲，这虽然是白说，但也是宣扬佛学最后真理的过程中的一个环节，对于初学也是不可少的。要想过河，就要搭桥；要想上墙，就要搭梯子。但是不要忘记过了河就拆桥，上了墙就撤梯子。河外还有河，墙上还有墙，这就需要再搭桥，再搭梯子。新搭的桥和梯子，照佛学说就是达到一种更高的认识的环节。正是这种更高的认识，为拆以后的桥和梯子准备了条件。但是，照佛学说，这个过程不是无止境的，而是有一个究竟或了义，达到了义就算得到最后的真理，就算成了佛了。有了这种更高认识，才可以看出来以前的那种认识是不正确的，不对头的。
吉藏有一篇著作《二谛义》，讲的就是这个道理。所谓"二谛"，就是俗谛和真谛。俗谛亦称世谛，即世俗的道理。真谛亦称圣谛或第一义谛，g[I"圣人"所讲的道理，最高的道理。
吉藏说："山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明，说'有'为世谛，于（当作说）'无'为真谛。第二明，说'有'，说'无'，二并世谛。说'非有'、'非无'不二为真谛。……第三节二谛义。此二谛者，'有'、'无'二，非'有'、'无'不二，'说二'、说不'二'为世谛，说'非二'、'非不二'为真谛。"为什么需要这三种二谛呢？吉藏说："此三种二谛，并是渐舍义，如从地架而起，何者？凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有。此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗人真，舍凡取圣。为事义故，明初第二谛义也。次第二重明'有''无'为世谛，'不二'为真谛者，明'有'、'无'是二边，'有'是一边，'无'是一边。乃至常无常，生死涅槃，并是二边。以真，俗，生死，涅槃是二边故，所以为世谛，非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第重三，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者，前明真俗，生死，涅槃，二边是偏，故为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道为第一，此亦是二边。何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏之与中，还是二边。二边故名世谛;非偏，非中，乃是中道第一义谛也。"(《二谛义》卷上）意思就是说，二谛有三种，或三节。在第一节中讲"有"是世谛，讲"无"是真谛。客观世界以及主观的心理现象本来都是真实的，佛教和佛学认为这是一般人的"迷惑"。为了要破除这种迷惑，所以讲"诸法皆空"，空就是"无"。据说，这样可以叫人脱离生死轮回，得到涅槃。但是这种二谛，把"有"和"无"，"生死"和"涅槃"对立起来，成为二边，这也是不正确的。所以在第二节的二谛中，这种二边之见，都是世谛，非有，非无，非生死，非涅槃，这种不二中道，不是两边，这才是第一义谛。可是，这种第一义谛还是把不二和二对立起来，这还不是真正的"不二中道"，还是有二边。所以在第三节第二谛义中，讲二，讲不二，都是世谛，非二，非不二，才是第一义谛。这样一层一层地剥下去，到了最后也是要归于无言。郭象所说的"以言遣言，遣之又遣，以至于无遣"，也就是这思o
吉藏说：三种二谛"并是渐舍义"，舍什么呢？照佛学讲,就是舍"迷执"。佛教认为，客观世界以及主观世界都是无常的、虚幻的，可是一般人认为是实有。针对这种迷执，就要讲"无"，讲"空"。但是，如果把"空"、"无"和"有"对立起来，认为于"有"之外，还有一个"无"，这也是迷执。针对这种迷执，就要讲"不二中道"。但是，如果把"不二"和"二"对立起来，这又是一种"迷执"。这种"迷执"也要破。三种二谛，都是遮诠，如果有了执著，一个遮诠的命题就会成为一个表诠的命题，那就还需要用另一个遮诠的命题去破它。
吉藏说："故肇公云：'言其非有者，明其非是有，非谓是非有。言其非无者，明其非是无，非谓是非无。……得非有无意如肇公意者，是中道。复舍有无而著非有非无者，是愚痴论也。'"（《中观论疏》第五本）肇公就是僧肇，这里所引的就是《肇论》中的话。非是有和是非有，非是无和是非无，其分别在什么地方呢？说非是有是遮诠的说法，说是非有是表诠的说法。比如我们说，人非木石，这是一个否定命题，但是说人是非木石，这就成为一个肯定的命题了。按照形式逻辑说，这不过是一个命题形式的变换。照佛学说，这表示说话的人对于非木石有没有执著。老子所讲的"无"，照玄学家讲，本来也是一个遮诠的名词。可是有很多人把它当成一个表诠的名词看，那也是对于"无"有所执著。
照这个意义讲，不但第一、二节二谛需废，要破除，就是第三节二谛也需废，也要破除。但是，如果没有执著，不但第三节二谛不需废，不需破除，就是第一节，第二节二谛也不需废，也不需要破除。
吉藏说："有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相，不动等觉，建立诸法。……唯假名即实相，岂需废之？……斯即空有，有空，二不二，不二二，横竖无碍。故肇师云：'欲言其有，有非真生，欲言其无，事像既形。'又云：'譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。'"（《二谛义》卷上）吉藏又说："兴皇大师常以因缘建于言首。今复触事当须识因缘，则触事无非寂灭，则触事无非是道。道远乎哉？故长行举缕布，被衣宛然，而无一缕可服。眠席宛然而无一蒲可卧。人触事皆与实相相应。"(《中观论疏》卷五）"兴皇大师"是吉藏的老师法朗（亦作道朗），他的意思就是说，一切事物都是许多的因缘凑合而成的。照佛教讲，这就证明一切事物都是不真实的。有了这种认识，对于一切事物都没有执著，无论接触到什么事物，都知道它是"本性空寂"，这样就认识到了一切事物的真实情况。这就是所谓"触事皆真"。这样，随你怎样说都可以，怎样做也都可以。后来禅宗常说，终日吃饭不曾咬著一粒米，终日穿衣不曾穿着一缕丝，也就是这里所说的意思。
吉藏说："家师朗和尚，每登高座，诲彼门人，言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠，启悟群生。合心无所著。……所以然者，以著是累根，众苦之本。以执著故，起决定分别。定分别故，则生烦恼。烦恼因缘，即便起业。业因缘故，则受生、老、病、死之苦。有所得人，未学佛学，从无始来，任运于法，而起著心。今闻佛法，更复起著，是为著上而复生著。著心坚固，苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人及行道自行，勿起著心。"（《胜鬟经宝窟》）朗和尚就是法朗，"不住"就是不著，就是无所执著。有了执著，就有了分别，就有所得。照三论宗讲，一个表诠的命题，就是对于事物"有所取象"。"取象"就是分别。对于"有所取象"的人，他就是"有所得"。照他们讲，著就是一切麻烦的根本，一切痛苦的来源。因为有了执著就有分别；有了分别，就有烦恼；有了烦恼的因缘，就造业；有了业，就要受报。人的生、老、病、死，这些痛苦，都是他所造的业，所受的报。照这个说法，人所以造业，都是由于有执著，如果没有执著，他可以做很多的事情，都不算造业，所以也木受报。（慧远和道生所讲的"善不受报义"就是这个意思。）有些人学习佛学的道理，自以为有了解，有所得，这也是一种执著。他本来有很多的执著，现在又对于佛家的道理有所执著，这就是著上加著。执著更甚，就是痛苦的根子更深。这样下去，就没有法子把自己解脱出来。所以学佛学和修行的人最根本的一条就是无著，不要有著心。
三论宗所根据的经典之一是《中论》。《中论》开头就说："不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。"这四句称为八不。吉藏的《中观论疏》又引法朗的话说："标此八不，摄一切大小内外有所得人，心之所行，口之所说，皆堕人八事中。今破此八事，即破此一切大小内外有所得人，故明八不。"意思就是说，"八不"是对于一切有所得人说的。这些有所得人对于生灭、常断、一异、来出，这些问题都作了这样或那样的肯定，这就是有所得。有所得就有所执著，所以要讲"八不"。
从哲学来看，有些人认为宇宙是有始有终的，有些人认为是无始无终的，这就是生灭、来出的问题。有些人认为宇宙是变的，有些人认为是不变的，这就是常断的问题。有些人认为宇宙是一元的，有些人认为是多元的，这就是一异的问题。《中论》认为这些说法都是"戏论"，是一种概念的游戏。所以提出"八不"以破这些戏论。三论宗认为，在这些戏论破除以后，一切事物的真实情况就自然地显露出来了。这就是说,一切事物的真实情况只能用遮诠表示，不能用表诠说明。如果用表诠说明，那就只能引起误解，增加人的执著。
三论宗以"三论"为它的主要经典，这说明它是教门中的一个宗派。但是，吉藏还是用了玄学中的一些范畴，他还是没有完全脱离"格义"的阶段，他是两个阶段中间的过渡人物。
吉藏的《二谛义》所谈的主要是方法论的问题，还没有直接参加主观唯心主义和客观唯心主义的斗争。在当时明确地提出客观唯心主义的著作是《大乘起信论》。
第二节《大乘起信论》
《大乘起信论》原题马鸣菩萨造论，陈真谛译。可是据近人的考据，在印度并没有这部书的梵文原本，在真谛所译的经典目录中，也没有这部书的名字，因此认为这部书是中国人所伪造的。其所以伪托马鸣菩萨造论，是因为当时的中国的宗派都依傍一种佛教经典作为教义，所以作这部书的人也要依傍马鸣。无论如何，这部书在中国佛学中流行很广，影响很大，是中国哲学史的一部重要史料。
《大乘起信论》的《立义分》说："摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。
云何为三？一者体大，谓一切法，真如平等，不增减故。二者相大。谓如来藏，具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。-
这一段所说的，是该书的中心思想，所以称为《立义分》。"摩诃衍"是梵文的译音，意思是"大"，在这里指的是"大乘"。大乘为什么称为大呢？《起信论》说："所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。""一切世间法、出世间法"就是一切事物，用现代哲学的话说，就是宇宙。每一个众生都有它自己所认为是自己的心，这是个体的心，一切众心的本来样子就是宇宙的心。因其是宇宙的心，所以说它能总括宇宙，能作为摩诃衍的依据。
《起信论》又从三个方面说宇宙心的"大"，即所谓三种"义"。一是"体大"，因为宇宙心就是宇宙的本体。二是"相大"，因为宇宙间的各种现象都是宇宙的心的现象。三是"用大"，因为宇宙间一切事物所发生的作用，都是宇宙的心的作用。
《起信论》的这一段的最后解释"乘"字，为什么叫"乘"呢？"一切诸佛，本所乘故，一切菩萨，皆乘此法到如来地故。"《起信论》的《立义分》立了一个客观唯心主义的哲学纲领，以下《解释分》进一步解释这个纲领。《解释分》说："依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性，不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法，不可说，不可念，故名为真如。问曰：若如是义者，谐众生等，云何随顺，而能得人？答曰：若知一切法，虽说，无有能说可说，虽念，亦无能念可念，是各随顺。若离于念，名为得人。""一法界大总相法门"就是宇宙。照《起信论》说，它的本体是宇宙的心的真如门，作为宇宙的本体，它是不可言说的。它就是那个样子。
真如的"如"字的意思就是，"就是那个样子"。
《起信论》接着说："心生灭者，依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。"
如来藏就是心真如门。真如心是宇宙的本体，所以生灭心要依靠真如心。照《起信论》所说，生灭心就是阿赖耶识。真如心"就是那个样子"，不生不灭。所以《起信论》只说它能灭一切法，不说它能生一切法，至于阿赖耶识，《起信论》说它"能灭一切法，能生一切法"。
《起信论》把阿赖耶识纳人心的生灭中，说明他认为阿赖耶识就是在不觉状态中的心。《起信论》说："以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动。水相风相，不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。"无明就是不觉，不觉就是对觉而言，所以说无明之相不离觉性。无明就是明的一种情况，并不是和明相对立的另外一种东西。这个比喻并不十分确切，因为风是海以外的东西。
《起信论》说，随着阿赖耶识又生出许多识，其中最主要的是"计我我所，种种妄执"。在这种种妄执之中，计我为最根本。一有计我，阿赖耶识就是个体的心，而不是宇宙的心了。
《起信论》讲到四个根本范畴，说："云何为四？一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。"以这四范畴为基础，《起信论》建立了它的体系。真如是宇宙的本体，也是世界中一切"净法"的根源。无明是世界中一切"染法"的根源。这个世界是一个公共的世界，是一切众生所共有的，它是一心所现，但并不是虚妄不实。虚妄不实的是"妄心"（即"妄念"），以及随之而起的"妄境界"。"妄念"或"妄境界"是虚妄不实的，修行的人应该认识其虚妄性，这就叫"观"。认识了以后，就应该制止"妄念"的发生，这就叫"止"。如果完全灭"妄念"，真如的本体就显现出来了。修行到了这个地步，修行的人就成佛了。《起信论》说真如就是佛的"法身"。这就是说佛和真如已经合为一体了，它和宇宙的本体合二为一了。
同梁武帝的《立神明成佛义记》比较起来，梁武帝所说的"神明"是个体的心，《起信论》所说的心是宇宙的心。两家对于明和无明的说法基本上是一致的，但对于心的说法，其范围大小就大相悬殊了。用哲学的话说，两家都在讲唯心主义，但梁武帝是在讲主观唯心主义，《起信论》是在讲客观唯心主义。
《起信论》的作者自称他的书是《大乘起信论》。稍后一点，被称为天台宗第二代祖师的南岳大师慧思也作了一部书，题为《^乘止观法门》。这部书也是用客观唯心主义讲佛学的。南北朝比较大的佛教中心，在北方是长安，其中的大人物是鸠摩罗什及其门徒们。在南方是庐山，其中的大人物是慧远、道生及其同伴们。在这两处都没有提到"大乘"这个名称。《起信论》的作者和慧思都提出"大乘"作为他们著作的名称。他们可能认为，以宇宙的心为根本的佛学是"大乘"。在中国佛学中，"大乘"这个名称开始出现的时候，可能有这样的意义。至于在印度或者此后所谓大乘、小乘，意义繁多，用法不同，那就另当别论了。
有人认为，《大乘止观法门》并不是慧思作的，是一部伪书，这个真伪问题，在这里无关重要。这里所讲的是一个时代思潮，在这个思潮中，《大乘起信论》和《大乘止观法门》是两部重要著作，不管它们是谁作的。
无论如何，《大乘起信论》或《大乘止观法门》所讲的佛学和原来的佛学是不同的，在当时的中国佛学中引起了混乱，想从根本上澄清这个问题的人是玄奘。
第三节玄奘的《成唯识论》
玄奘俗姓陈，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人，生于隋末，年十三岁出家。据当时人所作的《传》说："法师遍谒众师，食餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。"（慧立、彦棕《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一）玄奘是带着这个问题往印度去的。这个问题是什么，作者没有明确说。但就他所描写的看起来，这个问题显然就是上边所说的那个问题。这在佛学中是带根本性的，所以玄奘不顾一切要往印率去看个究竟。
玄奘于唐太宗贞观三年(629年）赴印度，年二十六岁，至贞观十九年(645)归长安。唐高宗麟德元年(664年）卒。他带回了一批印度的佛学经典，并把它译成中文。但更重要的是，他选取了当时在印度流行的一些佛学著作，把它们编译成一部书，叫做《成唯识论》。这是他在印度长时期留学的研究成果，也是他企图用以解决当时中国佛学中争论的问题的一部著作。
《成唯识论》这个题目就表明这部书的宗旨，就是说一切东西都是"识"所变。在这个"变"中，识是"能变"，作为识的对象是"境"，境是"所变"。照《成唯识论》的说法，共有三种"能变"。
第一能变是阿赖耶识。这个识又名藏识，因其具有能藏所藏执藏义。又名异熟识，因其能引生异熟果故。所谓异熟者，谓变异而熟，异时而熟，异类而熟。异熟果者，其所熟之果，乃其因变异所熟，与其因异时异类也。又名种子识，因其中藏有诸法，即世间及出世间一切事物之种子。
这就是说在阿赖耶识中藏有一切事物的种子。它是能藏，也是所藏，所以成为"藏识"。不过这些种子不是当时就成熟，它们不一定在什么时候，在什么地方，随着众缘会合，才能成为果实，这些果实也成为异熟果。一切众生，每一个个体都有它自己的阿赖耶识，从它自己的阿赖耶识中生出它自己的一切事物，这是《成唯识论》的主观唯心主义的理论根据。
第二能变是末那识，即第七识。第三能变是前六识。"我"及一切诸"法"，皆此三能变所变，此三能变，不但变此"实我实法"，第二、第三能变且执之以为实有，执实我为实有，名为我执。执实法为实有，名为法执。《成唯识论》又云：第七识执第八识所起之自心相为实我实法，第六识执所变之五取蕴相，即根身等，为实我，又执识所变蕴处界相，即山河大地等，为实法，此二识实二执之所由起。《成唯识论》认为，如果没有此二执，就可以知道"我"、"法"皆"非实有"。《成唯识论》云，所谓唯识者，谓识外无物。"唯言为遮离识实物"。"离识实物"，"决定皆无"。至于"不离识法""则"亦是有性"。此唯识义所以为"远离增减二边，契会中道"也。意思就是说，《成唯识论》的主要思想就是"识外无物"，所谓唯识者，就是说任何事物离开了识就不可能有。如果说它们是随着识而有的，说它们是有也是可以的。如果用前者的说法，那就是对于主观唯心主义有所增，那是错误的；如果否认后者的说法，那就是有所减，那也是错误的。那都是"二边"，都有所偏差。只有《成唯识论》的说法是"中道"，无所偏差。
所谓前六识中的前五识，即眼、耳、鼻、舌、身，都是一个个人所有的感觉器官。由此可知，《成唯识论》所说的前五识都是个人的识，所说的阿赖耶识是个体的心，不是宇宙的心。
对于主观唯心主义不同意的人，可能有许多疑难。玄奘的大弟子窥基在他的《述记》中作了解释。他越解释，就越见得《成唯识论》的立场是主观唯心主义。
《成唯识论》讲三性、三无性。三性者，一遍计所执性，二依他起性，S46三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新S(第四册）三圆成实性。《成唯识论》云：诸法皆"众缘所引，自心心所虚妄变现，犹如幻事，阳焰梦境，镜像，光影，谷响，水月，变化所成，非有实有"。"此等诸法，皆属依他起性。不知此诸法之实是众缘所引，虚妄变现，即于诸法，不'如真知'之，妄执之为实我实法。此我法二执，皆属遍计所执性。若知诸法之实是众缘所引，虚妄变现，即于诸法'如实知'之，则我法俱空。此二空所显诸法实相，识等真性，即属圆成实性"。
三无性者：一相无性，二生无性，三胜义无性。《成唯识论》云：此三性中，前一性是真无，后二性但"假说无性"。故三无性说非了义。《成唯识论》又云：心及心所，亦属依他起性。唯其如此，《成唯识论》云：心及一切诸法，皆依他起。此即心及诸法之实在状况，实在性质，即所谓诸法实性也。不知此诸法实性，而执诸法以为实有，即是遍计所执。知此诸法实性，即人圆成实。此诸法实性，即名真如。《成唯识论》又云："真如既是诸法实性，故有为流转等实性，亦是真如。"《成唯识论》讲"真如"，《起信论》也讲"真如"，在表面上看似乎相合，其实这个名词在《起信论》和《成唯识论》中的意义不同。《起信论》所讲的"真如"是宇宙的心，《成唯识论》所讲的"真如"是个体的心。
玄奘在印度长期留学所得的结果是，重新建立了对于原来佛学的信心。他回国以后，得到了唐太宗的信任和支持，以致影响很大。他凭借这个影响宣扬他的唯识体系。
第四节华严宗的三个"义"
华严宗的代表人物是法藏。法藏字贤首，姓康，本康居人。于唐太宗贞观十七年(643年）生于长安。曾参加玄奘翻译佛经的工作，因与玄奘"见识不同而出译场"。（赞宁《高僧传》卷五）后自立宗派，称为华严宗。这个宗派以佛教的《华严经》为主要的经典，法藏的著作基本上都是围绕这部《经》而写的。
法藏因为与玄奘意见不同而退出他的翻译班子，这个不同的意见是什么呢？前人没有说清楚。但可以推测这个不同必定是在佛学中有根本性的分歧。照法藏以后的发展看，这个不同就是客观唯心主义和主观唯心主义的不同。
华严宗佛学是宣扬客观唯心主义的，法藏用"体"、"用"这一对范畴说明宇宙的心和宇宙间一切事物的关系。宇宙的心是"体"，宇宙间一切事物是"用"。
法藏曾为当时的女皇帝武则天讲这些佛学的道理，她越听越糊涂，法藏便借当时殿前的一对金狮子为比喻，作了一篇通俗的讲说，这篇讲说，称为《金师子章》。
《金师子章》说："金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起。起但是缘，故名缘起。"意思就是说用金做成的狮子，其本质是金。金不一定成为狮子，也可以成为别的东西，对于金说，狮子只是一种现象。狮子这种现象的形成需要"因"，也需要"缘"，金是其"因"，工人的技巧是其"缘"。就狮子这种现象说，它是许多"缘"汇合在一起才能有的，这就是"缘起"。
《金师子章》说："谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。"意思就是说，如上面说的，所谓"真空"并不是绝无诸事物那样的"断灭空"，也不是在诸事物以外另有一个"色外空"。"真空"也不是另为一物，若果如此，"空"也成"有"了。《金师子章》认为，幻有是幻，因之言色空。所谓"空"者，即指这个。所以说："空无自相，约色以明。"就是说"空"是"色"中显出来的，离了色它自己也没有自己的存在。
《金师子章》说:"师子情有，名为遍计。师子似有，名曰依他。金性不变，故号圆成。"意思就是说，现象世界中的诸事物，都是因缘和合，方能生起，只是幻相似有，本无自性，它的存在依靠因缘和合，所以是说"依他"，"依他起性"。现象世界中的诸事物，本是似有，而世俗妄情执之为实有，这是"遍计所执性"。事物虽然是幻有，但心本体常恒不变，这是"圆成实性"。
这也就是《成唯识论》所说的三性。但是，《金师子章》所说的"圆成实性"同《成唯识论》所说的"圆成实性"意义不同。《成唯识论》所说的是个体之心的"圆成实性"，《金师子章》所说的是宇宙之心的"圆成实性"。
《金师子章》又说："法藏在这里所讲的就是他《华严还源观》中所讲的"三遍"中的"一尘出生无尽遍"。意思是说："一一毛中，皆有无边师子，又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。"现象世界中，每一事物都是真心全体之所现。真心包罗一切事物，故现象世界中的每一事物也包罗一切事物。此一事物不但包罗一切事物，并且也包罗一事物中所包罗的一切事物。它所包罗的每一事物中所包罗的一切事物，也各个包罗一切事物。
这就不是"金狮子"那个比喻能说明的了。据说，法藏又想了一个办法，他用十面镜子，十方（四方、四隅及上下）各置一面，相去各丈多远，中间放了一尊佛像，又在中间点了一支蜡烛。在这十面镜子中，每一面镜中，不止有别的镜的影，且有别的镜中的影中之影。（见赞宁《高僧传》卷五）这就是所谓"因陀罗网境界"。因陀罗网是一珠网，每一珠中现一切珠，又现一切珠中所反映的一切珠，这样一层一层地推下去，以至无穷。
法藏的这个说法，大概是打算说明这个个体的心和宇宙心的关系。宇宙的心包括宇宙间一切事物，当然也包括个体的心。像《成唯识论》所说的阿赖耶识，就是个体的心，据说其中也包括一切事物的种子，它当然也带着这些种子被包含在宇宙的心中。
华严宗又创造了一对范畴：理和事，经过华严宗的宣扬以后，在中国哲学史中，成为一对重要的范畴。照华严宗的体系说："真心"是"理"，所表现的事物是"事"。法藏说："如尘相圆小是事，尘性空无是理。以事无体，事随理而融通。由尘无体，即遍通于一切。由一切事，事不异理，全现尘中。"意思就是说，一粒微尘是事，表现了这粒微尘的"心"是理。事没有自己的存在，只能跟着理而存在，"心"遍于一切，所以一事也是一切事。一粒微尘虽小，也是真心全体之所现。真心的全体也见于一粒微尘之中。这样.说，理和事就会通起来了。（《华严义海百门?镕融任连门?理事》条）法藏看出了宇宙间的许多对立，但是，他的原则是"一即一切，一切即一"，照这个原则，一切对立都不是对立，而是"圆融"。
照这些话看起来，华严宗认为宇宙的总规律不是对立统一，不是矛盾和斗争，而是"圆融无碍"。法藏提出这些对立，为的是要说明这些对立并不是对立的，为的是要取消这些对立。
佛教和佛学在中国或在印度，都有许多宗派，华严宗用所谓判教的办法把它们统一起来。这个思想法藏已经有了，后来的宗密又加以发展。宗密也是华严宗的一个重要人物，果州西充（今四川西充）人。他著有《原人论》，讲人的本质，及人们对于人的认识发展的各个阶段。《原人论》的第一段题为《斥迷指》，首先对于中国原有的儒、道二家作了批驳，以后就讲佛法。
宗密认为，佛法本来只有一个，但佛说法的时候因环境的不同，所讲的法随时随地而有深浅偏全的不同。依深浅偏全的标准，可以把佛法分为五种教，这就是所谓的判教。所谓五教就是："一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘显性教。"宗密认为前四教是偏浅,偏者言其不够全面，浅者言其不够深人。最后一种教才是"佛了义实教"。《原人论》第二段题为《斥偏浅》，是批评前四种教的。
《原人论》说："佛为初心人，且说三世业报，善恶因果。"这就是人天教，"据此教中，业为身本"。
《原人论》说:小乘教"以色心二法，及贪瞋痴为根身器界之本"。所谓色心二法大略等于现代哲学中所说的物质与精神，所谓根身器界指人的身体器官及物质世界。
《原人论》说:"大乘法相教者，说一切有情，无始以来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识是其根本。顿变根身器界种子，转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。"其实"我身唯识所变,识为身本"。
《原人论》说："大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。""所变之境既妄，能变之识岂真。""故知梦时则梦想梦物，似能见所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。""约此原身，身元是空，空即是本。"《原人论》认为经过这样的破，各偏浅教中所有的"执"都没有了，在这一切的空中，"真心"就显露出来了。《原人论》第三段题为《直显真源》，这个真源就是一乘显性教所说的"一切有情，皆有本觉真心。无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏"。这个常住真心显然不是大乘法相教所说的阿赖耶识，因为大乘破相教已经说明诸事没有自性，是虚妄不实。宗密认为识和心是有区别的，但区别在什么地方，他没有明确地说明。其实这是显然的，阿赖耶识是个体的心，所谓常住真心是宇宙的心。
本章上文说过，《大乘起信论》和《大乘止观法门》都自标为"大乘"。后来大乘这个名称就用滥了。所以，宗密称这个"直显真源"的显性教为一乘，以表明它又高于大乘。
《原人论》的第四段题为《会通本末》，其中说："真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。"意思就是说，人的本质虽然是真性，但人所以成为现在这个样子，也有一个发展的过程，过程又有段落。对上边所说的各种宗派，因为不了解它们所说的只是一个段落，所以要加以驳斥。如果了解它们所说的只是一个段落，那它们又都不算错，就是儒道二家所说的也都是正确的。对于一个问题只能有一个真理，人们不能在一个时间内把一切真理都认识清楚，都说清楚，所以有不够全面、不够深人之处，如果不了解其不够全面、不够深人，而认为是全部真理，那它们就是错误的，如果了解它们都是真理的一部分，所以又都不错了。
《原人论》是从客观唯心主义的观点，对中国的佛教宗派加以总结。它所说的两个大乘教和一个一乘教，就是中国佛教教门中的三个大宗派。它所说的大乘法相教，就是唯识宗，后人称为法相宗。它所说的大乘破相教，就是三论宗，后人称为空宗。它所说的一乘显性教，就是华严宗，后人称为性宗。这是按逻辑顺序讲的，和中国佛教的三大宗派的历史顺序是不完全一致的。
《原人论》的"儒道亦是"的说法，预示宋明道学的出现。事实上，《原人论》所说的一乘显性教已为宋明道学提供了一个基本的内容。