第三十六章玄学的先河——刘劭的《人物志》和锺会的《四本论》

第一节汉魏之际的名实问题

在绪论中，本书讲了东汉末年王符和葛洪所嘲笑的那种名、实混乱的情况。针对这种情况，当时论政治的人都主张"综核名实"。王符认为"综核名实"是太平之基。"有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。"（《潜夫论，考绩》)"典"的意思是"主管"。"号"是指政府中的职位。一个"号"必须和它主管的事相称。一个"名"必需在实际上有相应的效果，这就是"综核名实"。

徐幹说："名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之。故长形立而名之曰长、短形立而名之曰短，非长短之名先立，而长短之形从之也，仲尼之所以贵者，名实之名也。"（《中论，考伪》)就是说，名是从实起的，有了那样的实，跟着就有那样的名，并不是先有那样的名，才跟着有那样的实。有了长的东西，才给他一个长的名。有了短的东西，才给他一个短的名。并不是先有长短的名，然后才有长短的东西，他说：孔丘所讲的正名，以名为贵，就是因为名就是实的名。贵名就是所以贵实。

刘廣《政论?正名》说："名不正则其事错矣。……王者必正名以督其实……行不美则名不得称，称必实所以然。效其所以成。故实无不称于名，名无不当于实也。"（《全三国文》卷三十四）这也是孔丘的正名思想的发挥。意思就是说，孔丘所说的正名，是要确定名的意义。用以督察有这个名的实。一个人的行为如果不好，就不可称那个名。如果称那个名，就必须实际上合乎那个名的意义，照那个名的意义做出来那个名所要求的成绩。实和名必须相应；名和实必须相当。

名实问题是中国哲学史中的一个重要问题。在这个问题上，也有唯心主义和唯物主义的斗争。名和实，本来是对立的统一。在这个统一体的两个对立面中，有哪一个是主要，哪一个是次要的问题。以"名"为主要对立面的，是唯心主义的说法，承认"实"是主要的对立面的，是唯物主义的说法。孔丘的正名论，原来是以"名"为主要对立面。徐幹和刘廣都说到孔丘的正名论，但是他们都认为"实"是主要的对立面，徐幹讲的，特别清楚。在这一点上他们是唯物主义者。

在汉末魏初时代所讨论的名实问题，有两方面的实际意义。

一方面是，汉朝立了很多的人才的称号。这些称号是"名"，这种推选出来的人是"实"。如果这些人的行为真是合乎这种称号，这就是名实相符；如果不然，这就是名实不符。

另外一方面，在政府中，有许多职位，每一个职位也是一个"名"，担任这个职位的人就是"实"。担任这种职位的人，如果真能办理这个职位所要办的事情，这就是名实相符。如果不然，就是名实不相符。

魏武帝曹操，夺了汉朝的政权，建立了魏国。针对着当时的情况，规定了些"综核名实"的措施。曹操的儿子魏文帝曹丕，实行了"九品中正之法"，选举人才。照这个"法"，在各地方设中正官，负责把他认为有才能的优秀人物评定为九品。中央有吏部尚书，根据地方中正官的推荐，分别等级，给予官职。这是针对上面所说的"综核名实"的第一个方面所作的措施。曹丕在主观上是企图用这个独立的机构，以独立的判断推选出人才。实际上，一个地方的中正官，在评定人才的时候，还是以他们的家世为标准，实行的结果，还是"上品无寒门，下品无士族"。所谓"寒门"、"士族"，就是统治阶级的上层和下层。下层还是升不上去，至于劳动人民，那就更不必说了。关于"综核名实"的第二个方面，曹丕也采取了措施，考察政府机构中各级官僚的成绩。他叫刘劭制定了"都官考课法"七十二条，还有《说略》一篇，大概就是说明那七十二条的。这些都是汉末农民大起义后的新的统治者为了应付农民起义而制定的调整内部机构的措施。

第二节刘劭的《人物志》

刘劭（劭或作邵，今依《三国志，魏书》本传），广平邯郸（今属河北）人，是当时的一个法律家和著作家。除了上面提到《都官考课》七十二条及《说略》一篇外，魏明帝叫他制定《新律》十八篇。他还著有《律略论》，大概是关于《新律》的理论说明。此外还著有《乐论》、《法论》、《人物志》。（《三国志?魏书》卷二一《刘劭传》）据我的推测，《刘劭传》所说的《法论》,可能就是《律略论》。这个著作，附于《新律》，就叫《律略论》。《人物志》如果不是《新官考课》所附的《说略》的扩大，也是同《都官考课》有关系的著作。《都官考课》的根本问题是怎样考察各级官吏的成绩。《人物志》的根本问题是怎样识别人物，什么人物适合于做什么官，能发生什么作用。这两方面的问题是互相配合的。

刘劭说："凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。"（《九征》）从淮南王刘安到张衡，都讲一种宇宙发生论，认为，在还没有天地以前，就有原始的气。这就是刘劭所说的"元一"。这种原始的气，分化为两个部分，一部分是清轻的，上浮为天。一部分是重浊的，下沉为地。清轻的气就是阳气，重浊的气就是阴气。从阴阳二气中，又生出五种元素：水、火、木、金、土，称为五行。刘劭根据这种宇宙发生论把"人物"分为三类:有英;有雄;有英雄兼备者。

刘劭说："故明白之士达动之机，而暗于玄虑。玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火、日外照不能内见，金、水内暎不能外光。二者之义，盖阴阳之别也。"（《九征》）这就是说，生来就有两种不同的人物。一种人物得到阳气多一点，阳气是动的，所以这种人物懂得动的道理，遇见事情，能够迅速地行动，但是不能作详细深人思考。这就是"明白之士"。还有一种人物得到的阴气多一点，阴气是静的，所以这种人物懂得静的道理，对事情能够详细深人地思考，但是不能采取迅速果断的行动。这就是"玄虑之人"，这两种人的区别，就是阴阳之别。

刘劭说，在自然界也有这两种情况。火和太阳的光能照见在他们外面的东西，而不能照见他们自己的内部。金和水不能照见他们外面的东西，而却能把他们外面的东西反映到他们内部来。（古代的镜子是用铜做的，所以说金能内映）刘劭说：这也是阴阳之别，火和太阳都属于阳，金和水都属于阴。

刘劭说："若量其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。"（《九征》）这就是说，人的形体是五行（五物）的体现。五行各有一定的特征，在人的身体各部分中，体现出来。骨是木的体现，筋是金的体现，气是火的体现，肌是土的体现，血是水的体现。在生理方面说，人当然都有筋、骨、肌肉、血气这些部分。说这些部分是五行的体现，也不算大错。但是刘劭说的还不是这些生理方面的东西。他主要是说：人所禀受的五行，是人的道德品质和性格、才能的基础。照他所说的，木在人的道德品质方面的表现是仁，火在人的道德品质方面的表现是礼，土在人的道德品质方面的表现是信，金在人的道德品质方面的表现是义，水在人的生理方面的表现是智。仁、义、礼、智、信这五种道德，在封建社会中称为"五常"。刘劭说："五质恒性，故谓之五常矣。"（《九征》）就是说，五行各有不可改变的性，所以他们所表现的五种道德品质，也就是不可改变的了。"常"就是不可改变的意思。刘劭的这种说法，也是企图证明封建道德是不可改变的。

刘劭在论五常和五行的关系以后，总结说："虽体变无穷，犹依乎五质。故其刚柔、明畅、贞固之征，著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。"（《九征》）就是说，人的品质和性格、才能有很多的变化，但是都不能离开五行的本质。刘劭认为，人所禀受五行的成分不同，这不仅表现在他们的道德品质和性格、才能上，甚至他们的容貌、声音、颜色和情味都有不同。刘劭说："然皆偏至之材，以胜体为质者也。"（《九征》）就是说，这种人的品质才能都有所偏，即所谓偏至之材。偏至的根据，就是"胜体"或"胜质"，就是说，在他的身体里边占优势的那种"质"。

这种说法在当时相当流行。当时吴国的姚信所作的《士纬》说："孔文举（孔融）金性太多，木性不足，背阴向阳，雄倬孤立。"（《意林》卷四引）《太平御览》三百六十引任子曰："木气人勇，金气人刚，火气人强而躁，土气人智而宽，水气人急而贼。"（《意林》引此文注云：任子名奕）刘劭、姚信和任奕都认为，五行中的什么行在一个人的身体中是"胜质"，这个人就有什么品质和性格。刘劭他们都承认这个原则。'在怎样配合的细节上，他们不尽相同。本来这些说法都是主观随意拉扯的。不过他们都认为，人的品质性格是人所禀受的五行所决定的，我们所要注意的就是这一点。

刘劭说：人所禀受的五行，表现于他的容貌、态度，也表现于他说话的声音，脸上的颜色。关于说话的声音，据说"有和平之声，有清畅之声，有回衍之声"等。（《九征》)关于颜色，据说，"诚仁必有温柔之色，诚勇必有矜奋之色，诚智必有明达之色"等。（《九征》）这都是很难捉摸的，至于所谓神味，那就更难捉摸了。刘劭说："故曰物生有形，形有神精。能知精神，则穷理尽性。"（《九征》）情味也是关乎精神之一类的。意思是说，就是必须讲到这里，这才算是把道理讲透了，把"性"认识透了，也就是，把识别人物的标准完全搞清楚了。

刘劭在这里所讲的，也不是他个人的思想。从汉末一直到魏晋"名士"们都讲究评论和赏鉴人物。在评论和赏鉴的时候，他们所着重的就是人的精神或神味，《世说新语》这部书记载了汉末魏晋时期"名士"们互相评论和赏鉴人的话。他们作了许多比喻，以说明一个人的精神和风度。比如说，"世目李元礼谡谡如劲松下风"（《世说新语?赏誉上》）。李元礼是汉朝末年的大"名士"。"世目"就是说，当时的人都认为他是那样。《世说新语》又说："裴令公目夏侯太初……如入宗庙，琅琅但见礼乐器。见锺士秀如观武库，但睹矛戟。见傅兰硕汪廢靡所不有。见山巨源如登山临下，幽然深远。"（《世说新语?赏誉上》）裴令公是裴秀，锺士秀是锺会，傅兰硕是傅嘏，山巨源是山涛，都是当时的大"名士"。这一段说的是裴秀对于这几个人的评语。他们都是用形象的语言，比喻之辞，说明一个人的精神和风度。当时的官僚文人常常这样地互相吹捧，以自高声价。刘劭《人物志》的特点，是给这些思想找一种理论的根据O

刘劭认为人的品质才能都是天赋的，都是人所禀受的阴阳五行的成分所决定的。既然如此，所以一个人如果生来就是一种"偏至之材"，那就要一直偏至下去，没有办法可以改变。他说："夫学所以成材也，恕所以推情也，偏材之性不可移转矣。虽教之以学，材成而随之以失。虽训之以恕，推情各从其心。信者逆信，诈者逆诈。故学不人道，恕不周物，此偏材之益失也。"（《人物志*体别》）就是说，照一般道理讲，教育人，可以叫他学，学可以使他的才得到发展。可以叫他恕，这样他可以

推己及人。借人之长补己之短。但是对于"偏材"，这些办法就不行，他的"偏至"是无法移转的。他越学，他的"偏至之性"就越发展，他的缺点也随着这"偏至之性"的发展而越暴露出来。虽然叫他推己及人，但是他所推的，还是他的"偏至之性"所有的东西。他所喜欢的是同他一样"偏至"的人。如果他是容易相信别人的，他就认为别人也很容易相信他，如果他偏于欺诈，他就认为别人也很容易欺诈他。他无论怎样学，可是总是不能深人地懂得道理。他无论怎样恕，也总不能认识事物的全面。

刘劭认为，偏至之材总是有长处有短处的。长处叫"益"，短处叫"失"。他的益、失，是联系在一起的。他有那一种益，就跟着有那一种失。比如说，"宽恕之人不能速捷，论仁义则弘详而长雅，趋时务则迟缓而不及"（《人物志《流业》）。宽恕是这种人的优点，是他的益，迟缓是他的缺点，是他的失。可是他的失和他的益是联系在一起的。他所以有这种失，正是由于他有这种益。他的这种益越发展，他的失也就跟着越发展。

刘劭认为社会上有各种不同的事业，他称为"流业"，每种流业都有它的特点。这些特点，同"偏至之材"的特点可以互相配合，什么"材"可以成为，么"家"。刘劭说,共有十二个家，"有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辩，有雄杰"。清节家的特点是"德行高妙，容止可法"。法家的特点是"建法立制，强国富人"。术家的特点是"思通道化，策谋奇妙"。（《人物志*流业》)兼有这种三才的人，能够统率天下，就是"国体家"。兼有这种三才而规模比较小的人不能统率天下，只能统率一个地方区域。这种人就是"器能"家。虽兼有三才，但是其中有所偏至，这些人因他们的偏至不同而分为臧否家，伎俩家，智意家。这三种人都在一定程度上备有三才。以下的三家，是不兼具三才，而在不同的方面有一定的才能，这就是儒学，口辩，雄杰。

照刘劭说，这十二种才能，都是各级统治者，人臣的才能。至于最高统治者，人主的才能，那就完全是另外一回事。刘劭认为，能够当入主的人，是同一般人完全不同的人，他就是所谓"圣人"。

刘劭说："凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。……阴阳清和，则中睿外明，圣人淳耀，能兼二美。"（《人物志'九征》）所谓"二美"，就是上面所说的那两种人物，一种禀受阳气多，称为"明白之士"；一种禀受阴气多，称为"玄虑之人"。刘劭认为，"圣人"所禀受的阴阳之气，恰到好处。这就是"阴阳清和"，也就是所谓"中和"。中和的表现，就是"平淡无味"。"中和"也就是"中庸"。

刘劭又说："是故中庸之质，异于此类。五常既备，包以澹味。五质内充，五精外章，是以目彩五晖之光也。"（《人物志'九征》)所谓"此类"，就是得到五行或多或少的那些"偏至之材"。"中庸之质"就是"圣人"的品质。在他的"质"中，五行的成分都达到恰好之处，五种道德完全具备。他的内部的完备的"五行之质"，自然地表现在外边，这在他的容貌、态度、说话声音，都表现出来，特别表现在他的眼中。就"偏至之材"说，他的眼只能表现一种的精神。刘劭说："故仁目之精，悫然以端，勇胆之精，晔然以强。"（《人物志，九征》）"圣人"既然是"五常具备"，所以他的眼也具有五种的光彩。

刘劭认为，看人要看他的精神，也就是要看他的神味。所谓"包以澹味"，这个"味"就是神味的味。"圣人"的各个方面都是平衡的发展，不是哪一方面特别突出，所以看起来似乎是"平淡"，可是这种"平淡"，并不是平庸，也不是庸碌。这是"五质内充"的表现。这就是"包以澹味"的那个包字的涵意。

刘劭说："主德者，聪明平淡，总达众材而不以事自任者也。是故主道立则十二材各得其任也。"（《人物志*流业》）意思是说，人主的品质的特点，就是"平淡"，表面上平平无奇，不表现什么才能，如果说他有才能，他的才能就在于他能任用有才能的人，叫他们办他们所能办的事情，而他自己任何事情都不办。

刘劭说："若道不平淡，与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。"（《人物志*流业》）意思是说，如果"君"表现一种才能，他对于有这一种才能的人就要有所偏好。如果那样，有这种才能的人就处于优先的地位，而有别的才能的人，就不能得到适当的任用了。

刘劭认为，这种情况正说明为"君"的人是有更高才能的人。他在《人物志》中，特别写了《英雄》篇。刘劭说："是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄，此其大体之别名也。"（《人物志，英雄》）他认为英和雄是有分别的，但是一个成大业立大功的人，还须兼而有之。刘劭说："夫聪明者英之分也，不得雄之胆，则说不行。胆力者雄之分也，不得英之智，则事不立。"（同上）就是说：聪明是属于英的一方面的，如果不得雄的一方面的胆力，那就只能说不能行。胆力是属雄的一方面的，如果没有英的方面的智力，事情也不能成功。

刘劭说：大人物中没有只是雄而不英者，也没有只是英而不雄者，都是英和雄两方面都有，只是其成分不同。刘劭说："各以二分，取彼一分。……体分不同，以多为目，故英雄异名，然皆偏至之才。人臣之任也。故英可以为相，雄可以为将，若一人之身兼有英雄，则能长世，高祖项羽是也。"（同上）就是说，有的人物英的成分多，有的人物雄的成分多，有的人物英占二份，雄占一份，有的人物雄占二份，英占一份，以其多的成分为主，所以还是有英和雄之别。这两种人还是"偏至之才"，还是只能当"人臣"。英可以当宰相，雄可以当大将。如果一人真是兼有英雄的两方面，那就可做为一世的首长，刘邦和项羽就是这样的人。但是项羽在英的方面还是少一点，所以有智谋的人，都离开他了。所以项羽虽然气力盖世，还是被刘邦打败了。刘邦的英的成分比项羽多一点，所以他能征服群雄，收罗群英，能够得有天下。刘劭说："故一人之身，兼有英雄，乃能役英与雄。能役英与雄，故能成大业也。"（同上）英和雄怎样能成为英和雄？刘劭在《九征》篇中巳经作了他自己的回答。他所谓英，就是他所说的得阴气多的"玄虑之人"；他所谓雄，就是他所说的得阳气多的"明白之士"。这两种人各有优点和缺点，只有"圣人"才能兼有这两种人的优点而无其缺点。他一个人必须兼英和雄，英和雄的人才能为他使用。英和雄的人都归于他，所以他才能够创大事业。

由此可见，刘劭在讲君道的时候，所谓"平淡"，并不是庸碌无能，而是像所谓"绚烂之极，归于平淡"的那种平淡。为君的人，也是英和雄，而且兼有英和雄，所以他就能驾驭使用英和雄的人。而其所以兼有英和雄，是由于他所禀受的阴阳之气，恰到好处，成为"中和"，如《九征》篇所说的。

刘劭说："然则俊杰者，众人之尤也。圣人者，众尤之尤也。其尤弥出者，其道弥远。……出尤之人，能知圣人之教，不能究之人室之奥也。由是论之，人物之理，妙不可得而穷已。"（《人物志_七缪》)就是说：俊杰是众人中特出的人物，圣人是特出人物中的特出人物，他越特出，他的道理就越深远。突出的人物，能够一般的理解圣人的道理，但是不能理解其更深的奥妙，至于圣人之所以能有这些奥妙，那就更不容易理解了。这样看起来，关于人物的道理，实在是神秘得很，没有办法可以完全理解。

第三节锺会的《四本论》

刘劭在《人物志》中所讨论的问题，后来发展成为当时所谓"才性"的问题。关于这个问题，有各种的说法。锺会对于当时各种的说法，作了分析研究，写了一个著作，叫《四本论》。

锺会是魏晋时期的政界和学术界中的一个有名人物。《魏志》说:*-:十六章玄学的先河一刘劭的<人物志>和《会的（四本论>333"会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎锺会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。"(《世说新语*文学篇》刘注引《魏志》)这就是说，当时讨论才性问题的辩论，分为四家。第一家主张才和性是一回事（"才性同"），第二家主张才和性不是一回事（"才性异"），第三家主张才和性虽然不是一回事，但是二者之间有密切的关系（"才性合"），第四家主张才和性不是一回事，两者之间也没有什么关系（"才性离"）。《四本论》现在遗失了。《魏志》所说的关于才、性的著作也都遗失了。上面所说的这四家的分歧之点，只是就字面上作的一种推测。

?还有一个问题就是，所谓才、性，究竟是指的什么？从一些现存的残缺材料看起来，所谓才、性，有两方面的意义。一方面，所谓性，是指人的道德品质；所谓才，是指人的才能。在这一方面说，所谓才、性问题，就是"德"和"才"的关系的问题。另外一方面，所谓才，是指人的才能；所谓性，是指人的才能所根据的天赋的本质。在这个方面，所谓才、性问题就是一个认识论的问题：人的才能主要是由一种天赋本质所决定的，还是主要从学习得来；是先天所有的，还是后天获得的。现在看起来，这两方面所讨论的问题，是两个问题，其间没有必然的联系。但是，以前的人习惯于"人性善"的说法，一说到性，就牵涉到道德品质的问题。于是就把这两方面的问题混为一谈了。由于史料不足，我这里说的也只是一种推测。

《三国志，魏书》说：刘劭作考课法，傅嘏批评他，说："昔先王之择才,必本行于州闾，讲道于庠序。行具而谓之贤，道修则谓之能。"（《三国志?魏书》卷二一《傅嘏传》）意思就是说，以前的统治者选拔人才，要看一个人的道德品质，看他所居住的地方的人对他的行为的意见，要看他在学校里面道德修养的成绩。他的行为好，这就叫贤，他的道德修养很好，这就叫能。这就是说，道德和才能是分不开的，其实是一回事。《魏书》说，傅嘏主张"才性同"，大概就是这个意思。

当时还有一个卢毓，也主张才性同。《三国志*魏书》说："毓于人及选举，先举性行而后言才。黄门李丰尝以问毓。毓曰：'才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才，而不能为善，是才不中器也。'丰等服其言。"(《三国志?魏书》卷二二《卢毓传》）卢毓关于才性问题的见解，大概同傅嘏是一类的。李丰是主张"才性异"的，所以他对于卢毓的主张有怀疑。所谓"问毓"，就是向卢毓提出问题，表示不同的意见。卢毓回答说：才本来是用以行善事的，大才就能成大的善事，小才也可以成小的善事。如果说一个人有才，可是不能行善事，那就是才不中用，也就是无才。这一段话，虽然简单，却说出了"才性同"的主张的主要内容。《卢毓传》说:"丰等服其言。"似乎主张"才性异"的人，在这个辩论中被说服了。是否如此，这就无可考了。

无论如何，当时主张"才性异"的人是很多的，头一个就是曹操。他发了几次"求贤令"，主张"治平尚德行，有事赏功能"。"今天下尚未定，此特求贤之急时也……唯才是'举'。"他要用那些"负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术"的人。（见《三国志*魏书，武帝纪》及注）徐幹《中论?智行》篇也主张，才能（智）比道德品质（行）更重要。他说："圣人之可及（当作不可及），非徒空行也，智也"，"是故圣人贵才智之特能立功立事益于世矣"。就是说，必须有才智然后可以立功，有益于世，不然，所谓"行"就是空的。这些都是主张"才性异"的论点。

当时还有一个人叫袁准，他说："凡万物生于天地之间，有美有恶。物何故美？清气之所生也，物何故恶？浊气之所施也。夫金石丝竹，中天地之气，黼黻玄黄，应五方之色。……得曲直者，木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。"（《才性论》，《艺文类聚》卷二一引）袁准在这里所说的和刘劭在《人物志*九征》篇所说的，意思大致相同。他们都是以人所得的天地之气的性质，说明人的性的不同。《书经-

洪范》说:"木曰曲直"，就是说，木的本性就是有曲有直，能曲能直。袁准根据这句话就说，曲直是木之性。曲的木可以做车轮，直的木可以做椽子，这就是木之材能。人的性生来有贤有不肖，贤的人可以做大事("贤者为师"），不肖的人可以做小事（"不肖者为资"）。做大事或做小事，为师或为资，这是人的才。他说，性指天赋的本质，有什么样的本质，就能发挥什么样的作用。"性言其质，才名其用"，袁准的这两句话，明确地说明了他所理解的才和性的分别。照他所说的，才性包括了天赋与后得的问题,也包括了才、德的问题。这一派的主张，似乎是"才性合"。照这个说法，性和才的关系，是本质和作用的关系。本质和作用是不同的，但是其间有密切的关系。这就是"才性合"。如果"才性合"是这样的意义，刘劭也是主张"才性合"的。

嵇康的《明胆论》说："有吕子者，精义味道，研核是非，以为人有胆可无明，有明便有胆矣。嵇先生以为明胆殊用，不能相生。"（《嵇康集》卷六）这里所讨论的明和胆的关系的问题，就是刘劭《人物志》所讨论的英和雄的关系的问题。刘劭说："是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。"这里所说的吕子是吕安，是嵇康的一个好朋友。他认为，明可以生胆，只要有了明，自然就有胆。照这种说法，胆是从明生出来的，而不是一种从天赋本性生出来的。也就是说，这种才并不需要一种特殊天賦本质，以为其根据。这种说法，大概就是主张"才性离"的说法。嵇康认为，明和胆有不同的作用，应该各自从不同的天赋本质生出来，不能从明生出胆,也不能从胆生出明。嵇康说，"明胆异气，不能相生"，就是说，明和胆是两种不同的"气"生出来的，所以不能相生。嵇康的这种说法和刘劭、袁准的说法都是一致的。大概这就是"才性合"的说法。关于嵇康的《明胆论》,下面第三十九章还要讲。

从这些史料看起来，大概可以说:锺会所说的四本，可以分为两组。"才性同"、"才性异"，是就才、德的关系这个问题说的，上面所引的卢毓和李丰的辩论，可以说明这一点。"才性合"、"才性离"，是就人的才能是天赋还是后得这个问题说的。刘劭、袁准、吕安、嵇康所讨论的，主要是这一方面的问题。

第四节从名实到名理

刘劭和锺会的著作，就其内容说，没有很大的哲学价值，就其思想方法说，表示一种思想上的过渡，从汉末"综核名实"到魏晋"辩名析理"的过渡。"综核名实"和"辩名析理"，其相同在一个"名"字上，其不同在于"实"和"理"上。

刘劭的《人物志》是一种分类学，人物分类学。锺会的《四本论》也是一种分类学，社会思想分类学。刘劭把人物分为三大类:英、雄、英而且雄。锺会把当时论才、性的思想，分为四类：才性同，才性异，才性合，才性离。

凡是分类学都要用三个概念。一个是类，就是它所要分的类；一个是名，就是它所要分的类的名字；一个是实，就是属于它所要分的类的具体的个体。从事分类学的人，不一定有这样明确的认识，但这是分类学的前提，离开了这个前提就没有分类学。从事分类学的人所分的类可能有错误，那是另一个问题。

分类学的工作，就是把某一类的名字，加在他所认为是属于这一类的个体的头上，就是扣帽子。帽子要扣得恰当，不能把张三的帽子给李四戴上。因为要恰当，必须要明确某一类之所以为某一类者，这就是这一类名字的定义。还要研究属于这一类的个体是否有合乎那个定义的性质。这就是某一类事物的规定性。用逻辑的话说，名就是一类的名，它的定义就是它的内涵，属于这一类的具体的个体就是它的外延。它的外延必须合乎它的内涵，所谓"综核名实"，就是要使一个名的外延合乎它的内涵。"实"就是一个类的名的外延。

司马迁说，"申子之学本于黄老而主刑名"，韩非"喜刑名法术之学，而其归本于黄老"（《史记，老子韩非列传》）。刑名就是形名，形就是具体的个体，形名的问题就是名实的问题。刑名法术之学是先秦学术界的一个名词，它把刑名法术联系在一起，这是有道理的。法是用某种形式把社会上政治上的某些事物明确地规定出来，也就是把某些事物的名的内涵，明确地规定出来。在战国时期，郑国的刑书，晋国的刑鼎，都是这一类的形式。术是用这些规定的形式约束属于这一类的人，这就叫"循名责实"。刑名法术本来出于一源。这并不是说有一个原始的祖师爷，后来分成许多派别。而是说刑名法术，归根到底是一个问题，即名实问题。刘向和刘歆整理先秦学术，把刑名归为名家，法术归为法家，这一源就不显了。

司马迁说：申不害和韩非都归本于黄老，这一点后人都认为是归本于黄老的清静无为，这固然不错，但还不止如此。

《老子》的第一章所讲的就是名实问题。它开头就说："道，可道非常道。名，可名非常名。"结尾说："两者同出，异名同谓。"（帛书本）它所说的两者就是有、无。照它看起来，这是两个最大的名。这两个名虽然不同，但它们的意义是一样的。《老子》的这一句话，说明它对于名和名实的关系，有深刻的认识和理解。所谓名实关系，就是一般和特殊的关系。这是玄学所讨论的一个主要内容，本书下章有详细的说明。

刘劭是一个法律学家，他所作的《都官考课》是把政治上的官职的职权和所负的责任明确地规定出来，用于督责担任这些官职的人。这就是"循名责实"。《人物志》是把人物依其天赋的本质分为许多类，指出某一类的人宜于做某一类的事，这就是人物分类学。锺会的《四本论》也是一种分类学。

《三国志?魏书》的《锺会传》说："会尝论易无互体，才性同异。及会死后，于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也，其文似会。"锺会也是讲《周易》的。他主张"易无互体"，可见他也是反对汉易的，同王弼一样。在他家里发现的那二十篇稿子，名曰《道论》而实刑名家。这就是"刑名法术之学"而"归本于黄老"这句话的一个例子。

总起来说，所谓"综核名实"，就是要求这个名所指的实合乎这个名的定义。用逻辑的话说，一个名的外延必须合乎这个名的内涵。这也就是所谓"循名责实"。

如果只对名的内涵进行分析，不管它的外延，那就是后来玄学家所说的"辩名析理"。刘劭和锺会的分类学，还不是"辩名析理"，但可以导致"辩名析理"。从这一方面说，刘劭和锺会虽然不是玄学家，但可以说是玄学家的前驱。他们的分类学虽然不是玄学，但可以说是玄学的先河。