第四十一章郭象的"无无沦"一玄学发展的第三阶段
郭象（约252年一312年）字子玄，河南（今洛阳）人。是当时的一个大"名士"。他在政治上得到东海王司马越的信任，成为一时很当权的人。《晋书-郭象传》说:"东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。"他的最大的著作是《庄子注》。这部书一直流传下来，在中国封建时代成为《庄子》的标准注解，实际上这不是《庄子》这部书的注解，这是一部哲学著作，它是代表玄学发展第三阶段的最后体系。郭象还作有《论语释疑》，已佚。
第一节向秀的《庄子注》和郭象的《庄子注》的关系
在郭象以前，向秀已以他的《庄子注》得名。向秀（约227—272年）字子期，河内怀（今河南武陟）人。他是嵇康、吕安的好朋友，"竹林七贤"之一。他开始注《庄子》的时候，同嵇康商量。嵇康说，这本书何必要注，作注是自找麻烦。《庄子注》作成以后，向秀让嵇康看，向说，是不是很好（《晋书》卷四九《向秀传》）。吕安惊说："庄周不死矣。"（《世说新语-文学》注引《向秀别传》）郭象《庄子注》和向秀《庄子注》的关系，在《晋书》里面，就有两种不同的说法。照《晋书?向秀传》所说的，向秀作《庄子注》，郭象"述而广之"，就是说郭注是在向秀注的基础上，又加以发展。照《晋书，郭象传》所说的，向秀作《庄子注》，只有《秋水》、《至乐》两篇没有完成，他就死了。因为他的稿子没有流传，郭象就窃为己有，补作《秋水》、《至乐》两篇的注，又把《马蹄》一篇的注改换了一下。其余各篇的注，都是向秀原来作的，郭象不过是作了一些字句上的修改。照这个说法，郭象不是发展了向秀的《庄子注》，而是直接抄袭了向秀的《庄子注》。
《晋书》是许多人写的。《郭象传》完全抄《世说新语?文学》篇。《向秀传》则根据另外一种材料。我认为《向秀传》所说的，近乎事实，《郭象传》所说的与事实不合。我的根据有以下几点。
(一）照《郭象传》所说，郭象所以能窃向秀《庄子注》的主要原因，是因为"秀义不传于世"。可是上文说，向秀注"妙演奇致，大畅玄风"；《向秀传》也说，向秀注"发明奇趣，振起玄风"。可见向秀生前影响很大。向秀是"竹林七贤"之一，是当时最大的作家和哲学家之一。他的著作，特别是他的主要著作，应该是很流行的。如果说，向秀的著作，在他生前很流行，在他死后，因为他的儿子小，所以就不流行了；似乎他的著作的流行，专靠他的儿子推动，这是不合情理的。
(二）《列子》张湛注，在《列子》引《庄子》的地方，有的时候他引向秀的《庄子注》，以代替他自己的注解；有的时候，他引郭象的《庄子注》，以代替他自己的注解。他所引的向秀注，跟现在的郭象注比较起来，意义大致相同。甚至字句上也有相同，这是事实。但是这里有个问题。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同，为什么张湛有的时候引向秀注，有的时候引郭象注呢？有的时候他引郭象注，不引向秀注，这可能是因为向秀在这一篇没有注；也可能因为在这一篇向秀注不及郭象注。后者是可能的，因为照《向秀传》说，郭象注是在向秀注的基础上，"述而广之"。
(三）张湛所引的郭象注，都不在《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇之内，可见《郭象传》所说，郭象自己仅只注了《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇，这个传说是不可靠的。
(四）在陆德明的时代，向秀注和郭象注都还存在。照《经典释文》所说的，当时有向秀注二十卷，二十六篇（据陆德明自己注说："一作二十七篇，一作二十八篇，一无杂篇"）。郭象注，三十三卷，三十三篇。这两个本子卷数和篇数都不相同。
(五）刘孝标在《世说新语?文学》注说，当时解释《庄子>逍遥游》的，主要有两派。一派是支遁义，一派是向、郭义。《庄子注》对"逍遥"的解释，当时称之为向郭义。这个义是向秀所创始的，所以可以称为向义；这个义是郭象所发展完成的，所以也可以称为郭义；合起来就称为向郭义。如果郭象仅只是拟写和重复向义，那就只可称为向义，而不可称为向郭义了。刘孝标的这段注可以说明，郭象的《庄子注》同向秀的《庄子注》的关系是"述而广之"的关系。
这就够了，不过还可以从《庄子注》思想内容上找出内证。从思想内容说，向秀的思想不见得都同《庄子注》一致。他所作的《道论》和《周易注》已佚。传下来的哲学著作，只有《难养生论》一篇，附在《嵇康集》卷四中。我们可以用这篇中的思想同《庄子注》作一比较。《庄子注》说："夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缕绂其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！"（《庄子*逍遥游》"藐姑射之山有神人居焉"注）嵇康《答难养生论》说："圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得，穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？"（《嵇康集》卷四）这两段话的意思基本上是相同的。郭象可能就是抄嵇康。嵇康作《养生论》，向秀提出不同的意见，作《难养生论》说："至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许也。……夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然则富贵，天地之情也。贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人。此皆先王所重，关之自然不得相外也。"(《嵇康集》卷四）嵇康批判向秀这个论点，认为圣人并不是抑富贵而是不以富贵为富贵。在这一点上，《庄子注》与嵇康同而与向秀意不同。
《晋书*向秀传》说："康既被诛，秀应本郡计人洛，文帝问曰：'闻有箕山之志，何以在此？'秀曰：'以为巢许狷介之士，未达尧心。岂足多慕？'帝甚悦。"(《晋书》卷四九）这个故事在当时大概流传很广。《世说新语?言语》注引《向秀别传》也有这个故事。《文选，思旧赋》注引臧荣绪《晋书》也有这个故事。《庄子注》中，也谈到尧和许由的问题。《庄子?逍遥游》有一段说，尧让天下于许由，许由不受。《庄子注》说："夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷、契为匹矣。"（《庄子，逍遥游》"吾将为宾乎"注）这是说，尧的精神境界比许由高。向秀对司马昭说的那一段话，也是这个意思。
但是《庄子注》又进一步说："庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧、许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧、许之行虽异，其于逍遥一也。"（《庄子*逍遥游》"不越樽俎而代之矣"注）就是说，帝尧和许由地位不同，这是由于他们的遭遇不同。他们都安于他们的遭遇，在这一点上，他们是相同的，没有高下之分。因此他们都是一样的逍遥。《庄子注》认为这是《庄子*逍遥游》的主要意思。
可是向秀说："夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧。殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑，有动以接物，有智以自辅。此有生之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？有生则有情，称情则自得，若绝而外之,则与无生同，何贵于有生哉？"（向秀《难养生论》，《嵇康集》卷四）向秀在这里认为，人比草木鸟兽高，赞美有生、有智，认为有生比无生好，有智比无智高。这些都不是《庄子注》讲逍遥的意思。《庄子注》认为，这些差别都是出于自然，并没有胜负于其间，只有忘记这些差别，才能得到真正的逍遥。
这里有个问题，《世说新语?文学》注讲到向、郭的逍遥义，也引了一段《庄子注》的原文。似乎向、郭在这一点上又没有不同的意见。这个意见，也是司马彪的意见，李善《文选》注说："《庄子》有《逍遥游》篇，司马彪曰：'言逍遥无为者，能游大道也。'"（《文选》卷一三，潘安仁《秋兴赋》注）照这两个例子看起来，向秀在自己所写的文章中所发表的意见，同《庄子注》的意见，是有矛盾的。别人所记录的他的意见，倒是不见得有矛盾。照一般的情况下，我们应当多相信他自己写的文章。
刘孝标《世说新语?文学》注引《向秀传》说，"或言"向秀"都无注述，唯好庄子，聊隐崔ii所注，以备遗忘"。这个"或言"显然不对，向秀是有他自己的《庄子注》。但是可以表明向秀的《庄子注》可能来源于崔ii的《庄子注》。"隐"是隐括的意思，就是说，概括崔ii注的大意。在同一注内，刘孝标又弓I《向秀别传》说：（向秀）"后注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也。""隐庄"这个"隐"字，也是概括大义的意思。向、郭的《庄子注》都是着重于发挥大义，不讲究考证训诂，这都是"隐庄"。
这些不同的说法表明，当时的情况大概是这样的：在玄学发展的过程中，《庄子》成为玄学的基本经典。玄学家们都研究《庄子》这部书，发挥庄子的思想。他们的研究和发挥，必然要互相启发，互相影响，互相促进。后起的作家总是利用前人的成果，把它包括进去，发展起来，成为自己的体系。这是常有的现象，也是必然的规律。向秀的《庄子注》是他以前的《庄子注》的发展，郭象的《庄子注》，又是向秀《庄子注》的发展。他的《庄子注》可能包括向秀的成果比较多，所以当时有"向郭义"之称。这是可以理解的。
若说抄的话，郭象不仅抄向秀，而且抄嵇康，还抄司马彪。《庄子》的《人间世》，郭象释题说："与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜。唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。"上面所引的李善《文选》注的下文说:"又有《人间世》，司马彪曰：'言处人间之宜，居乱世之理。与人群者，不得离人。然人间之事故，与世异宜。唯无心而不自用者，为能唯变所适而何足累。'"这两段的意思完全相同，字句基本上相同。这是郭象从司马彪的《庄子注》抄来的。
总的看起来，郭象的《庄子注》，有许多部分都是从当时别家的《庄子注》抄来的。他的《庄子注》用后来的说法，应该称为"庄子集注"。
但是，郭象并不是乱抄。他有他自己的见解，有他自己的哲学体系。他注《庄子》，并不是为注而注，而是借《庄子》这部书发挥他自己的哲学见解，建立他自己的哲学体系。朱熹《论语集注》和《孟子集注》，其中虽然收集了许多别人的话，但是，他这样做只是用以说明他自己的哲学见解，建立他的哲学体系。所以虽然用的是集注的体裁，但是后人还是认为，他讲的是他的一家之言。他所用的集注体裁，也说明他的哲学见解和体系是综合了他以前的程颢和程颐等人的思想，集其大成。郭象的《庄子注》也有这种情况。他的《庄子注》，广泛地吸收了当时各家《庄子注》的成果，综合各家,集其大成。他的《庄子注》在当时成为玄学发展的顶峰，后来，取代了各家的《庄子注》一直传下来。
这种情况，在别的方面也可以看出来。在东晋时期，张湛的《列子注》，陶弘景的《养生延命录》，并引向、郭二家的《庄子注》。到唐朝初年，李善的《文选》注，在上面所引《秋兴赋》注中，引司马彪，还引郭象《齐物论》注一大段。
照《经典释文》所记载的，在陆德明的时代，向秀的《庄子注》和郭象的《庄子注》还都存在。陆德明的《庄子音义》，以郭象本为主，他说:"唯子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本，以郭为主。"（《经典释文*序录》）可见在唐朝初年，郭象注已比向秀注流行。陆德明、徐邈和李轨，给《庄子》作音义，都以郭象注为主。这个情况，并不是在向秀注已经失传以后发生的。郭象注比向秀注更为流行，这是可以理解的；因为它是在向秀注的基础上"述而广之"。郭象注可以包括向秀注；向秀注不能包括郭象注。所以唐朝以后，向秀注和其他魏晋人的注都失传了。
第二节郭象关于"有"、"无"的理论
自从裴颇的《崇有论》出来以后，"崇有"和"贵无"的辩论针锋相对。《崇有论》说："夫至无者，无以能生；故始生者，自生也。"自生这个观念，王充已经提出来。他说："天地不欲生物而物自生，此则自然也，施气不欲为物而物自为，此则无为也。"（《论衡*自然篇》）这是一个唯物主义的传统，裴颇和郭象都把它接了过来。
老、庄和王、何所说的"无"，本来是用本体论的方法推论出来的，就是无名的简称。在推论出来以后，他们又把它用在宇宙形成论上，作为一个什么东西，作为一切物的根本。由此就说"有生于无"。这就完全没有什么根据了。裴颇就在这一点上，开始对贵无论进行批判。他说："至无者无以能生，生生者自生耳。"就是说，"至无"就是什么都没有，就是零。零不能生任何东西，所以万物都是"自生"。郭象更明确地说："无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。"（《庄子《齐物论》"夫吹万不同……"注）就是说，"无"既然是无，那就是没有，既然是没有，怎么会产生出来有呢？有还没有产生出来，它也不能产生。那么，万物究竟是谁生的呢？只能说，它是"自生"的，"自生"就是"独化"。"独化"就用不着"无"了，这就是"无无"。
再进一步说，每一个东西是那个样子，它就是那个样子。比如说，山就是那个样子的山，水就是那个样子的水。这就叫"自尔"。郭象说："夫物事之近，或知其故。然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。"（《庄子*天运》"天有六极五常"注）就是说，如果要问：为什么一个东西是那个样子，当然是可以讲一套道理，以说明它所以是那个样子的原故。但是，在说明这个原故之后，还可以再问这个原故的原故。如此追问下去，最后总得说，它是那个样子，就是那个样子。既然如此，倒不如压根就不必问其原故，只要承认某物就是它那个样子，这就够了。自生、自尔，合起来说，就叫自然。郭象说:"天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鸮之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。"(《庄子*逍遥游》"若夫乘天地之正……"注）又说："自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之，所以明其自然也。"（《庄子*齐物论》"夫吹万不同……"注）就是说，自然就是万物的自己而然，并不是有个什么东西叫它生，叫它是那个样子。它是自生而又自己是那个样子。这就叫自然，也叫天然。《庄子，逍遥游》所说的，大鹏能升高九万里，斥鸮只能在下边从这个树飞到那个树。椿木以八千岁为春，八千岁为秋，而朝菌则只能朝生暮死，这都是自然如此，不是有什么东西叫它如此。也不是它自己有意如此就如此。这都是自然。这就是事物生长变化的正道。
郭象的这些话，是针对宗教家的"造物主"那种思想而说的。郭象又说："世或谓罔两待景（影），景待形，形待造物者。请问：夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。……今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。"（《庄子?齐物论》"恶识所以然……"注）什么是"罔两"，陆德明的《经典释文》引郭象注说："景外之微阴也。"又引向秀注说："景之景也。"现在流行的郭象《庄子注》，正作"景外之微阴也"。这些解释无关大义。但由此可见，陆德明所看见的《庄子》向秀注和郭象注确不是完全相同的。
郭象的这段话的意思是说，照一般的说法，罔两的存在依赖于影，影的存在依赖于形，形的存在依靠于造物者。世俗的迷信，认为有一个造物主。（比如基督教说，有一个上帝，天地万物都是上帝造出来的。基督教的《圣经》里面有一篇《创世记》，就是这样说的。）请问：这个造物主是有还是无？如果是无，那就是等于零，零怎能造物呢？如果是有，那它不过是万物中之一物，它这个物，怎能造别的物？有造物主这个说法是讲不通的。实际的情况是"造物无主，而物各自造"，这就叫"独化"，这个"独"字，就说明物各自造，每一个物都是自己造自己，自己发展，自己变化，都不依赖自己以外的事物。比如形同影，影同罔两，在表面上看起来，似乎是有密切的关系，实际上它们不过是同时生出来，谁也不依赖谁。万物聚在一起，构成一个天，但各自表现自己，这就叫"独见"。他们之间有奇妙的配合，但是这个配合，只能叫作"相因"，而不是"相待"。宇宙间的事物之间的关系都是这样，他们聚合起来，成为一个总体，这个总体就叫"天"。但是在这总体之中，每个事物又各有各的表现，罔两并不受影的指使，影也不受形的命令，形也不是从无发出来的，也不是造物主制造出来的。
郭象也批判了主张有类似于"造物主"的一些别的思想。他说："谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。"（《庄子*知北游》"有先天地生者物耶"注）就是说，有没有先于一切物而存在的东西？一种说法认为阴阳是先于一切物而存在的。可是阴阳本身也就是物，又有什么东西先于阴阳而存在，这还是一个问题。又一种说法，认为自然是先于一切物而存在的。可是，自然并不是一个东西，自然就是一切物自己而然的那种状况。又有一种说法，认为道是先于一切事物而存在。道既是无，那它就是零。它怎能先于物而存在？这些说法都讲不通，可见没有什么先于物而存在的东西。可是物还是继续不断的产生。可见物都是自己生出来的，自己就是那个样子，没有一个什么东西叫它是那个样子。
《庄子*齐物论》说，有三种声音，天籁、地籁、人籁。它说："地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：'夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？'"郭象注说："此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。"意思就是说，没有别的什么声音可以称为天籁，地籁、人籁总合起来，就是天籁。可以说，天籁者，地籁、人籁之总名也。一切声音总起来说，就是天籁。每一个声音，都是它自己使它是那个样子，并没有一个什么东西，叫它是那个样子。
这些就是郭象关于"独化"的理论。这个理论的特点，就是反对外因论。外因论者认为，有一个什么东西先于自然界而存在，它创造自然界，推动自然界开始运动。这种东西，就是郭象所反对的造物主。
中国的传统宗教认为，天是先物而存在的，它是一个造物主，超乎自然界之上，是自然界的主宰。郭象认为，没有这样的天。郭象说："故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。"（《庄子*齐物论》"夫吹万不同……"注）就是说，宇宙间一切事物，总而言之，统而言之，就叫作天，并不是在一切物之上，或一切物之外，另外有一个什么东西叫天。也没有一个什么特殊的物，可以叫作天。也没有一个什么东西是役使万物的主宰。
贵无论的宇宙形成论把"无"说成是宇宙形成的一个环节。这样一说，"无"就成为超乎万物之上创造万物的造物主了。上面所引的《齐物论》的郭象那一段注，就是针对这一种主张而说的。
郭象特别反对"有生于无"这种说法。他说："非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。"（《庄子*知北游》"无古无今，无始无终"注）这里所谓有，就是包括一切事物而言的。自然界是无始无终的，所以有是常存的。没有什么东西都没有的时候。
_至于个体的事物，那是有始有终的，就个体事物说，无可以转化为有，有也可以转化为无。这一点，郭象也是这样说，下文可见。
照上面所讲的，郭象似乎是认为一切事物都是杂乱无章地、偶然地碰在一起，好像是一种"乌合之众"，天就是这个"乌合之众"的总名。这又不然。上面所引郭象讲形、影的一段话中说："故彼我相因，形影俱生，虽复玄合，而非待也。"这就是说，形影的存在，不互相依赖，但其间并非没有关系。这种关系就是"彼我相因"的配合关系。郭象说："天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣，斯相反而不可以相无者也。"（《庄子，秋水》"以功观之"注）这里所讲的，就是"彼我相因"的道理。任何物，都是自己为它自己而存在，就这一方面说，事物各有各的方向，各自向着自己方向走，有的往东，有的往西。这是"独化"。但是在各各自为的时候，有不期然而然的配合。例如，唇和齿是两种物，各自生长出来，各自有各自的样子，齿不是为了唇而存在，唇也不是为了齿而存在。但是，就如成语所说的，"唇亡则齿寒"。要是没有唇了，齿就要觉得寒冷。唇不是为了齿而存在，但是对于齿确有保护的作用。就唇的观点说，齿就是彼，唇就是我。就齿的观点说，唇就是彼，齿就是我。彼的自为对于我有很大的帮助，我的自为，对于彼也有很大的帮助。所以任何事物都是独化，但是对于其它事物都起很大的作用。它们都是独化，但又不可以相无。
郭象又举例说："手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。"（《庄子-大宗师》"孰能相与于无相与"注）就是说，手和足有不同的任务，人的五脏有不同的官能。手、足、五脏，各尽各的任务，各行各的官能。就这一方面说，它们都是无相与。但是在手足各尽各的任务的时候，它们又互相配合。五脏在各尽各的官能的时候，它们也是互相调剂，从这一方面说，它们又是相与。这就是相与于无相与。在一方面说，它们都是自为，而不是相为；就另一方面说，它们又是互相配合，互相起作用，这又是相为。它们又是相为，又是不相为，这就是相为于无相为。它们在不相与之中，就相与了；在不相为之中，就相为了。这也是"虽复玄合，而非待也"。
郭象认为，一个事物不但同它周围的事物有这样的关系，而且同宇宙间所有的事物有这样的关系。他说："人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生。一理不至，则天年无缘得终。"（《庄子*大宗师》"知人之所为者……"注）就是说，人所以是这个样子，就是因为整个宇宙是这个样子。有这样的宇宙，就有这样的人。就一个人说，他的身体虽然只有七尺之高，但其中是肝胆倶全。在宇宙中间，人的身体是十分渺小的，但是整个的宇宙都为他服务。凡是所有的东西，对于一个人说，都是一天也不能缺少的。只要缺少一点东西，他的生命就不能不受其影响。有一个理不能实现，他就不能活到他应活到的岁数。
郭象的这种夸张的说法，是要说明，人和宇宙间一切的事物，都有"相与于无相与，相为于无相为"的关系，人的身体需要整个宇宙间的东西为它服务。但是，其它的东西，并不是因为要为人服务而存在。其它每一个东西也都需要宇宙间一切的东西为它服务，其中也包括人，但是人并不是因为要为其它的东西服务而存在。
郭象在这里所谈的哲学问题是，事物生成变化的原因，是在其本身之内，或在其本身之外？主张前者的是内因论，主张后者的是外因论。辩证唯物主义认为，就一个事物的生长变化说，其本身的内部矛盾是内因，外界的影响或条件是外因。内因是主要的，外因通过内因而起作用。就整个的自然界的运动说，无所谓外因，因为不可能在整个自然界之外，还有什么别的东西。一切运动和发展，都是由于自然界的内部矛盾。其原因都不在自然界之外，而在自然界之内。这样的主张是内因论。外因论者认为，自然界的发展、运动的原因，不是在自然界之内，而是在自然界之外。西方近代哲学家笛卡尔认为，自然界的潜力是上帝在创造世界的时候安排在自然界中的。甚至近代大科学家牛顿也认为，太阳系的行星是受了上帝的第一次推动，才开始运动的。诸如此类的外因，就是郭象所说的造物主之类。他所说的"造物无主，而物各自造"，就是针对着这些造物主而说的。郭象的"独化"论的主要的辩论，是反对外因论，特别是关于造物主的迷信。郭象的"独化"论，是继续裴颇的崇有论，反对贵无论。贵无论也是一种外因论。贵无论的宇宙形成论，也是一种外因论。
关于内外的分别，郭象讲得是很清楚的。他说："故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜。是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。"（《庄子?齐物论》"恶识所以然，恶识所以不然"注）这一段话的主要依据是，"明斯理也，将使万物各反所宗444三松堂全集（第九卷）/中国哲学《新编（第ra册）于体中，而不得乎外"。意思就是说：人和事物的发展，都是它本身内部的原因所决定的，也就应该照它内部所决定的方向去发展。照郭象讲，这不仅是一个理论问题，而且是人生中的一个实践问题。他接着说："故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉。故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因，而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉？"（同上）郭象在这里说到"从人之与由己""本末内外"。内是本，外是末，己是本，人是末。玄学家们在这些对立面中，有一种自然的调解，即所谓"自尔"。"任而不助"就是任其自尔，不加有意识的干预，这也就是所谓任自然。能够任其自然，那些对立面都可以统一起来，这就是所谓"畅然俱得，泯然无迹"。玄学家们以己为本，以人为末，在人生的实践中，他们当然着重"由己"，而不着重"从人"。他们反对"忘其自尔"，更反对"宗物于外，丧主于内"，认为这是由于"爱尚"。有了"爱尚"就不能平等地看待事物，就不能齐物。
嵇康主张"越名教而任自然"。从"名教"就是"从人"，"任自然"就是"由己"。郭象的"独化"论为嵇康的主张提供了哲学上的根据。
第三节郭象关于"性"、"命"的理论
《庄子，人间世》有一句说："知其不可奈何而安之若命，德之至也。"郭象注说："知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐。何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间，泯然与至当为一，而无休戚于其中。""不可奈何"是郭象对"命"下的定义。一个人在一生的经历中，总有些个人的力量所不能控制的事情，这就是所谓"不可奈何"，这就是他的命。郭象在这里说到"遇"，这个"遇"就是荀况所说的"节遇之谓命"那个"遇"。一个农民按节令种庄稼，这是他能控制的，这是他力量所能做得到的，自然灾害是他个人的力量所不能控制的。如果遇到自然灾害，收成就不好，没有自然灾害，风调雨顺，收成就好。遇到或不遇到自然灾害，对于这个农民说是不可奈何的，这就是他的命。照这个意义说，命就是偶然，好像是王充所说的"幸偶"。王充说，譬如一个人从一片草地走过，有的草被践踏受到损伤，有的草没有被践踏得安全。为什么偏偏这几棵草被践踏，偏偏是那几棵草不被践踏，这没有道理可讲。只可以说，这几棵草不幸偶然地被践踏，那几棵草幸而偶然地没被践踏。被践踏和不被践踏，完全是出于偶然。就草说，只是幸与不幸。这就是荀子所说的"节遇"，这是说，有些草恰好碰到这个骨节眼上，这就是它的"命"。
不可奈何的事，还不止此。《庄子，逍遥游》"搏扶摇而上者九万里"，郭象注说："夫翼大则难举，故搏扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉？此皆不得不然，非乐然也。"就是说，大鹏的身体既然那么大，两翼既然那么广，它必然要升到九万里的髙空然后才能平飞；它之所以那样，也是不得不然，并不是它愿意那样子,这也是无可奈何的事，这也是它的命。照这个意义说，命是不得不然，是必然。不可奈何的事，有些是不期然而然，这是偶然。有些是不得不然，这是必然。
《庄子*德充符》有一条说："仲尼曰：死生存亡、穷达贫富、贤与不肖……是事之变，命之行也。"郭象注说："其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明、国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。所不为，弗能为也。其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。"意思就是说，天下这么大，万物这么多，我恰好就是我现在这个样子。这不能说是由于什么错误，也不能说没有什么根据。凡是一个人生出来都不是错误地生出来。他生出来以后，他就有他所遇到的情况。这都是有根据的。这都是合乎理的，因此是不可逃避的。无论什么东西，不管有多么大的能力和智慧，都是不能违背这个理的。凡是一个人所没有遇到的情况，都是他不能遇到的。他所遇到的情况,都是他不能不遇到的。凡是他所不做的事情，都是他不能做的。凡是他所做的事情，都是他不能不做的。
郭象甚至说:"夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为，凡所不为者，不可得为。而愚者以为之在己，不亦妄乎？"（《庄子-则阳》"夫灵公之为灵也久矣"注）郭象的意思是说，就一个事物说，在那么广阔的天地之内，那么众多的事物之中，它偏偏就是那样的一个事物。不能单独地指定哪一个事物是使它成为那个样子的原因，只能说它是"自己而然"。"自己而然"，就是"独化"。每一个事物都是"自己而然"，这就是自然。就一个事物的总体说,不能确切地指定某一事物是它所以是那个样子的原因。但是，如果把它所以是那个样子的因素分别地看，每一个因素都有一定的理由或根据，从这一方面说，一个事物之所以是那个样子，又是"理之当然"。自然和当然是统一的。《庄子>逍遥游》讲到大鹏之大，郭象注说："直以大物，必自生于大处，大处亦必自生此大物。理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？"（《庄子>逍遥游》"南冥者，天池也"注）大鹏必然要高飞到九万里，小鸟也必然只飞高几十尺。这是"理之当然"也就是自然，自然是不会错的。在表面上看，郭象似乎是主张一种宿命论,或必然论，一个事物的一切活动都为一种预先安排所决定了。其实郭象的主张并非如此。照他所讲，命是不可奈何，但在不可奈何中，有一部分必然，有一部分偶然，总而言之是自然。这和他的内因论是一致的，也可以说，这是他的内因论的逻辑的结论。任何事物的存在和生长变化，它之所以是那个样子都有其内因，这是必然，也都有它所遇到的环境和条件，这是外因，是偶然。外因通过内因发生作用，就成它那个样子，这是自然。这些都不是一个事物的主观愿望所能控制的，甚至也不是它的主观意识所能觉察的。这就是郭象所说"块然自生"。"块然"二字形容这不识不知的状态。这种不识不知的生活，郭象称为"忘生之生"，他说："理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之生，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。"（《庄子，逍遥游》"且夫水之积也"注）就是说，理有一定的分寸，事物的能力有一定的界限。一个事物，只要照着理的分寸在自己的力所能及的范围之内活动，就能解决它自己的问题，这就是"至当"。在这一点上，任何事物都是一致的。这样生活下去，就是忘生之生。
郭象并不主张宿命论，也不认为未来的事情可以预知。《则阳》篇的那一段注说："夫物皆先有其命，故来事可知也。"这个"命"也是指理而言，一类的事物据其理是可以一般地推知这一事物的未来活动，至于具体活动的细节，是不能预先知道的。看见大鹏的身体那么大，可以推知它必然要高飞，至于它什么时候飞，那是不能预先知道的。"理"虽然不能预先知道某一具体活动的细节，但在活动以后，可以帮助理解它的这些活动。一个国家、一个民族或一个个人的活动，在事后看，都可以看出来那些活动，都有其理由或根据，就只能是那个样子。这就是郭象说的"是以凡所为者，不得不为，凡所不为者，不可得为。而愚者以为之在己，不亦妄乎？"为或不为，都不是"为之在己"。"盖不由己"或"自己而然"在字面上好像有矛盾，其实并不矛盾，因为这两句说的不是一回事。
郭象有一段话，可以认为是他的关于"命"的总论。《庄子*德充符》讲："知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。"郭象注说："羿，古之善射者。弓矢所及为彀中。夫利害相攻，则天下皆羿也。自不遗身忘知，与物同波者，皆游于羿之彀中耳。……则中与不中，唯在命耳。而区区者各有所遇，而不知命之自尔。故免乎弓矢之害者，自以为巧，欣然多己。及至不免，则自恨其谬，而志伤神辱。斯未能达命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起、行止、动静、趣舍、情性、知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。"就是说，羿是古代的善射者，彀中就是他的箭所能射到的范围。一个人如果在那个范围内走来走去，他随时都有被箭射中的危险。社会中的人都有利害冲突，每一个人都把另外一些人作为箭靶子，每一个人都是在另外一些人的彀中走来走去。照郭象讲，除了少数超越利害之上的人以外，其余的人，按一方面说，都是羿，按又一方面说，又都是羿的耙子。他们都是在羿的彀中走来走去。所以他们随时都有被箭射中的危险。有些人就被射中了，有些人却没有被射中，这都是命。有些人见识不广，看见他们的遭遇有所不同，不知道命本来就是这个样子。有些没有被射中的人很高兴，自以为巧，以为自己很了不起。有些被射中的人，就恨自己的错误，伤心短气，这些都是不了解命的实际情况的人(郭象在这里所说的命是偶然）。我之所以有这个生命，并不是我自己决定的，并不是出于我的自由的意志。所以在我的一生之中，我会干这或会干那，我干这或干那，我有这或有那，我遇见这或遇见那，这些都不是我的主观愿望所能决定的，都是出于理（郭象在这里所讲的命是必然）。既然是这个样子，那我就不应该感到喜欢和悲哀。如果硬要有这种感情，那就是违反自然（郭象在这里所讲的命是自然），那就是大错。
郭象所讲的"自然"，可以从"性"这一方面讲，也可以从"命"这一方面讲。在第一节中，我们巳经讲了郭象所讲的自然，那是从"独化"这方面讲的，也就是从"性"这一方面讲的。从这方面讲，一切事物都是自己而然（"自然"），好像是很自由自在。但是，从"命"这一方面讲，郭象所讲的自然，也是对于事物的一种决定，一种限制。这就是郭象所说的'"理有至分，物有定极"。
《庄子》第一篇的题目是《逍遥游》。郭象解释这个题目说："夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？"郭象所说的"性"就是一个事物所以是那样子的内因。例如，大鹏能高飞九万里，小鸟只能飞几十尺，这都是它们的性所决定的。它们只能在它们的性所决定的范围之内活动，这就是"物有定极"。它们的活动范围，虽然有大小的不同，但如果它们都能顺着它们的性活动发展，它们就都逍遥自得，就都幸福。每一个事物都有它的性的活动的范围。这个范围就是它的"自得之场"。九万里的高空是大鹏的"自得之场"。几十尺的树间是小鸟的"自得之场"。"场"有大小不同，但大鹏小鸟在各自的"场"内同样自得。郭象的这种理论就是玄学家所提倡的"任自然"、"顺性"的理论根据。
有人认为，这种理论提倡无所作为，消极安乐，使人没有雄心壮志，不能积极向上。其实不然。如果对这种理论有全面的理解，有作为的人就要施展他的作为，有雄心壮志的人就更能鼓动他的雄心壮志，积极向上的人就更能积极向上。
第四节郭象关于动、静和生、死的理论
上面讲过王弼、何晏在关于动、静的问题上认为静是主要的，绝对的，无条件的。动是次要的，是一种变态，是相对的，有条件的。郭象与王、何相反，认为事物都是在经常变化之中，他说："夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物，无时而不移也。世皆新矣，而自以为故，舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？"（《庄子，大宗师》"昧者不知也"注）在这一段中，郭象生动地说明了一切事物都在经常变化之中，天地万物，没有一时一刻不在运动之中。某一个时候的事物，在表面上看起来，好像还是以前时候那个事物，仍是以前时候的旧事物，其实，它是完全新的东西。以前的旧事物和我一样，都在不知不觉中过去了。现在这个时候的我，也不是以前那个时候的我。现在也要成为过去，我是跟着现在同成过去。我并不能守着原来那个我。不了解这个情况的人，硬说现在我所遇见的东西，可以把它们扣留起来，不让它们走。有这种见解的人，真是愚昧极了。
郭象认为，一切事物，时时刻刻都在变化之中。人的生命也是这个样子。他说："夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火，故为薪而火传。火传而命续，由夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉。"（《庄子，养生主》"不知其尽也"注）意思就是说，时间是不会倒流的，现在是一刻也不能停留的。息就是呼吸。人每一次呼吸，就得到一个新的生命。方才的呼吸，并不是现在的呼吸。现在的呼吸，是人的生命得到新的因素，新的营养，这样，人的生命就继续下来。这就同火一样，前边的火不是后边的火。因为加上新的燃料，前边的火才能传下来。续或传都是由于新的营养加上去。但是，命和火时时刻刻都在那里更生，时时刻刻都是旧的完了而新的继续下去。
这就是说，无论什么东西，时时刻刻都在死亡，也都在更生。人也是这个样子。人也是在时时死亡，时时更生。一次呼吸，就是一个死亡和更生的过程。不过人对于这一点不注意或不了解。
这是崇有论关于动、静的说法，裴颇没有说，郭象替他说了。在这个问题上，崇有论和贵无论的对立，并不是偶然的。贵无论所着重的是一般，是共相，它们是不变的，也不可能变的。所以在动、静的问题上贵无论认为动是静的变态。崇有论注重特殊，特殊是变的，也不可能不是变的。所以在动、静的问题上，崇有论认为动是常态，静不过是人们的幻觉。
王弼在《老子指略》中用音乐作为比喻以说明道是无名。他说，五音中的每一个音都有它们自己的规定性。一个声音如果是其中的某一个音，它就为那一个音的规定性所规定，只能是那个音，不能是别的音了，是宫的只能是宫，是商的只能是商。音的共相蕴涵五种音，所以它不能是五音中的某一个音。它不是五音中的某一个音，所以才能是五音中的任何一个音。《老子》说的"大音希声"，就是这个道理。由于同样的道理，所以"大象无形"，大道"无名"。
郭象见过《老子指略》，并且在《庄子注》中引用《老子指略》。《庄子-肤箧》说："掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。"郭象注说："故古人有言曰：'闲邪存诚，不在善察，息淫去华，不在严刑。'此之谓也。"这里所说的古人之言，就是《老子指略》中的话。引用别人的成语在《庄子注》中是罕见的。郭象引用《老子指略》，并尊为古人之言，可见他对于《老子指略》的重视。但郭象与王弼的思想毕竟不同。在《庄子注》中，郭象也有一段用音乐为比喻以说明道的话，但他不弓I《老子指略》，他说："夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。"（《庄子，齐物论》"故昭氏之不鼓琴也"注）这一段话，在表面上看起来，好像与王弼的话相同，可是他们所讲的完全是两回事。王弼所讲的五音是音的规定性的内容，也就是音这个名的内涵的内容。郭象所讲的是各种不同的乐器所发出的不同的声音。王弼所讲的是音的内涵，郭象讲的是音的外延。一个音只能是五音中的一个音。但五音中的五个音声可能用不同的乐器同时发出来的。一个音乐作品可能用很多的乐器，发出很多不同的声音，但不能把一切声音同时发出来，总有些声音被遗弃。一切声音是一个"全"。一个音乐作品，只能奏出一部分声音，对于它自己说，这是有所成，对于一切声音说是有所亏，亏是对成而言。所谓成亏是对于一个作品说的，不是对于客观存在的一切声音说的。对于客观存在的一切声音说，无所谓成与亏。用这个道理说明"道"，道就是"全"。
这个"全"中的事物是千差万别的，但是，也并非完全没有共同之处。
《庄子*齐物论》"参万岁而一成纯"，郭象注说："纯者，不杂者也。夫举万岁而参其变，而众人谓之杂矣。故役役然劳形怵心，而去彼就此。唯大圣无执，故荦然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。"照郭象的说法，崇有论以群有为宗极，天地万物千差万别，千变万化，好像是杂乱无章，其实不然。每一个事物都有所成，因为它都是某一种事物，这就是所谓"道行之而成"。它是某种事物，就被称为某种事物，这就是所谓"无为之而然"。从这一方面说，它们是一致的，它们并不是杂，而是纯。变化虽然多端，但我跟着变化而变化，与变化为一。这种精神境界就是贵无论所讲的浑沌。经他这一发挥，浑沌就更是后得的了。
第五节郭象关于"无对"和"有对"的理论
郭象说："夫自任者对物，而顺物者与物无对。故尧无对于天下，而许由与稷、契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此？此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名，而无任君之实也。"（《庄子*逍遥游》"吾将为宾乎"注）郭象在这里提出了"对物"和"与物无对"两个概念。"与物无对"就是绝对。《庄子》的原文讲到尧和许由的对话。郭象认为，许由是自以为是，是自任，这就是自己把自己同别的物对立起来。尧是以百姓之心为心，不把自己和百姓对立起来，也就是不把自己同别的物对立起来。这就是"与物无对"。不把自己同百姓对立起来，这就是为君之德。所以尧可以为君，许由只可以为臣。许由是俗中之一物，而尧则是超俗了。他所以超俗，就是他的观点比许由高。
《庄子》的第二篇《齐物论》郭象解题说："夫自是而非彼，美己而恶人。物莫不皆然然，故是非虽异，而彼我均也。""自是而非彼"，就是"对物"，就是把自己同别的物对立起来。这样对立，证明自己是物中之一物。物以自己为然，从这方面看，它们是千差万别的，可是它们都以自己为然（"物莫不皆然然"）。从这个方面看，它们又是相同了。从这方面看，就是从高一级的观点看，这个高一级的观点，就是"道"的观点。照郭象注的解释,《庄子*齐物论》的主题就是从"道"的观点看不齐的事物和言论。能够这样看，不齐的事物就齐了。这样的齐，并不是用快刀斩乱麻的办法一刀切，而是从一个较高的观点得到一种较高的理解。这种理解正是玄学家所追求的。
上面说过，郭象认识到一切事物都时时刻刻在变化之中，人的生命也是这个样子。郭象说："人虽日变；然死生之变，变之大者也。"（《庄子-德充符》"生死亦大矣"注）生死是最难齐的。照郭象说，如果从一个较高的观点上看，死生也是不难齐的。照他说，如果有一种较高的理解，就可以知道，我的身体本来就不是我之所有。
这种解释，注重于身体本来并非我之所有。可是，离开了我的身体，我又是什么呢？什么是我呢？郭象对于这个问题，没有回答。他所着重的是另外一种解释。那种解释是，身体是我的存在的一种形式，身体死亡了，不过是我的存在变了一种形式。形式虽不同，但是都是我。郭象说："体夫极数之妙心，故能无物而不同。无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺。时为我聚，顺为我散。聚散虽异，而我皆我之。则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。夫死生之变，犹以为一。既睹其一，则蜕然无系。玄同彼我，以死生为寤寐，以形骸为逆旅，去生如脱屣，断足如遗土，吾未见足以缕弗其心也。"(《庄子*德充符》"物视其所一而不见其所丧"注）意思就是说，"圣人"有一个"妙心"，与天地万物为一体，既然为一体，无论什么变化（即使死生的变化），无论变成什么，都还是我。气聚固然是我，气散也是我。聚散虽有不同，但我认为都是我。生固然是我，对于我并不是有所得。死也是我，对于我并不是有所失。像死生这样大的变化，有"妙心"的人，尚且认为都是一，没有彼我之分。这样看起来，死生的变化，就好像是睡和醒的变化。身体好像是旅馆，去了这个生，就好像脱了一只鞋。有"妙心"的人，对于这些完全是无动于衷的。
郭象认为，一般的人都不明白这个道理，都希望把这个身体保存好，像是金珠宝贝，把它藏起来，以免失掉。郭象说："不知与化为体而思藏之使不化，则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也。故夫藏而有之者，不能止其遁也。无藏而任化者，变不能变也。……无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。……人形乃是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形可喜而余物无乐耶？……本非人而化为人，化为人失于故矣。失故而喜，喜所遇也。变化无穷，何所不遇，所遇而乐，乐岂有极乎？……夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极。谁得遁之哉？夫于生为亡而于死为存，则何时而非存哉？"（《庄子*大宗师》"藏小大有宜，犹有所遁"注）郭象在这段话里，强调一个"遇"字。生是一个"遇"，死也是一个"遇"。人都怕遇见死，以为死就失掉他原来有的东西。郭象说，人遇见生，也是失掉他原来有的东西。如果能够"体天地而合变化"，与变化成为一体，那就可见生死都是无得无失。
有一个关于孔子的故事，说是楚国的王失了一张弓，随他的人要把这弓找回来。楚王说：不必找了，楚国的人失了弓，还是楚国人得了，对于楚国并不算是有所失。孔子听说以后就说，楚王的"仁义"还不彻底。应该说，天下的人失了弓，天下的人得了，这对于天下并不算是有所失。孔子的这段话，照郭象的标准看起来，仍然是不彻底。照郭象的标准，应该说,宇宙的人失了弓，宇宙的人得之，从宇宙的观点看，也不算是有所失。
孔子所说的"天下"，是指人类社会。郭象所说的天下，指的就是宇宙，是指他所说的天。天是万物的总名，人和其它一切东西都包括在天之内，都不能逃出于天之外。害怕一个东西失掉，把它藏起来，无论藏得怎样好，总有失掉的机会。要是把天下藏在天下之内，那是绝对不能失掉的，因为没有地方可以失掉。郭象说，这是一个最大的实际情况。如果一个人把他自己同天合而为一，那他在天下就等于藏天下于天下，他也就不可能失掉他自己了。
这并不是说，人可以永远保持他的身体，长生不老。只是说，人有他的身体，这只是他的存在的一种形式。他身体死了，他就变为灰尘，这是他的存在转化为另一种形式。身体这种形式，不过是千千万万的形式之一。遇见身体这种形式，他就喜欢，遇见别的形式他又为什么不喜欢呢？明白这个道理，那就可以在宇宙变化的大河之中，游来游去。这条大河时时刻刻在变，我也跟着时时刻刻在变。变来变去，总不能把我扔在宇宙之外，我也不能逃出宇宙之外。这就是郭象所说的"游于物之所不得遁而皆存"。
郭象所说的这个道理，就是庄子所说的"齐死生"。郭象说："旧说云：庄子乐死恶生，斯说谬矣。若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死。生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也。"(《庄子《秋水》"吾安能弃南面王之乐而复为人间之劳乎"注）就是说，懂得上面所讲的道理的人，把死生看成一样，看成是一个变化过程中的两个阶段，既不怕死，也不恶生。生的时候就好好地生，死的时候就平静地死，不觉得生为可喜，死为可悲，也不觉得生为可悲，死为可喜。
郭象认为，一般人总是站在生的观点去看死，因此就只看见生的可喜，死的可悲。他认为这是一种偏见，人应该打破这种偏见，站在超乎生死之上的观点去看生死。《庄子》说，人怕死可能是像"弱丧而不知归"。郭象说："少而失其故居，名为'弱丧'。夫弱丧者，遂安于所在而不知归于故乡也。焉知生之非夫弱丧，焉知死之非夫还归而恶之哉？……一生之内，情变若此。当此之日，则不知彼，况夫死生之变，恶能相知哉？……事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣，死生虽异，其于各得所愿一也，则何系哉？"（《庄子*齐物论》"予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪"注）就是说，人站在生的一方，又不知死的情况，当然就怕死。可是，若站在死的一方，又不知生的情况，当然也要怕生。若站在超乎生死之上的"道"的观点，就可以看出，当人死的时候，情况变化了，他的愿望也变化了，他不但不怕死，而且愿意死。这样就可以看出人或生或死，都达到自己的愿望，这样生时就乐生，死时就乐死。这就是说，生和死是相对的，都是"有对"。"道"是超乎生死之上的，是"无对"。生和死所引起的苦乐也是"有对"。生死的情况变了，苦乐也跟着变。从"道"的观点看，生死都是"各得所愿"。这个"各得所愿"也是"无对"。
在人类生活和社会现象中，有各种不同的思想斗争，这就是所谓是非。是非也是不容易齐的。郭象认为，每个人都有他自己的立场和观点，有不同的立场和观点，对事物就有不同的认识，提出不同的见解。不能说哪一种见解是必定正确，哪一种见解是必定错误。
郭象说:"夫自是而非彼，彼我之常情也。……将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然邪？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也。故浩然大宇，而天地万物各当其分，同于自得而无是无非也。"（《庄子，齐物论》"天地一指也"注）又说:"夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知，自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼非矣。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是相因而生者也。"（《庄子，齐物论》"彼出于是"注）就是说，每一个人都是万物中之一物，在万物的总体中，他只是一部分。一部分就是偏，偏就不能知道万物之全。他不能见到别的部分，不能知道其它的部分所能知道的，只能见到、知道他这部分所见到、知道的。因此，都以自己所见到、知道的为是，以别人所见到、知道的为非。所以说，是非都是出于一种偏见，实际上是无是无非。要证明这个道理，最好的办法是用这个人的是非同那个人的是非反复比较，比较以后，就可以看出他们之间也有一个共同点，那就是，他们都是以自己为是，而以别人为非。由此可见，没有真正的是非。如果一个人所认为的是是真正的是，那就不应有人以为非；一个人所认为的非是真正的非，那就不应有人以为是。现在是，是非混乱，没有真正的标准。可见，所有这些是非，都是由于人相信自己的偏见。但是，各以自己为是，在这一点上大家又都一致了。"至人"知道"天地一指也，万物一马也"，就是说,他能站在天地万物的全体的观点上，因此他就知道是非都是出于偏见。从全体观点看，本来是无是非。
照郭象说，无是无非，只是就是非的本质说的。这样说，并不是要废除实际上的是非。庄子说："彼是莫得其偶，谓之道枢。"（《庄子，齐物论》)郭象注说："偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥而未尝有对于天下也。此居其枢要而会其玄极以应夫无方也。"郭象在这里指出"有对"和"无对"的差别。这就是说，这个人的是非和那个人的是非是相对待的。"圣人"无是无非，并不是要取消这种对待，而是让他们各自讲各自的道理。公说公有理，婆说婆有理，那就让他们说吧。如果要消除这种对待，那就又和这种对待对立起来了。这就是"有对于天下"。"圣人"的观点是超乎这种对待之上的。在他的心中，彼此的差别已经消除了，这就叫"冥物"。既然冥物，他就不在这些对待之中，即所谓"未尝有对于天下"。这种观点就是所谓"道枢"，也称为"玄极"。用这种观点，就可以应付各种各样的是非。
这种观点，《庄子》称为"环中"，又称为"两行"。照郭象的解释，每个人都互相是非，好像是在那里绕着一个圈子赛跑，这是没有穷尽的。"圣人"不加人他们这个赛跑而站在圈子中的空隙中。郭象说："天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷，唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。"（《庄子*齐物论》"是亦一无穷"注）就是说，两方面，都以自己为是，以对方为非。这就叫"两行"。两行就让它两行，"圣人"则超于两行对待之上，站在一个环的中间以看两行的循环辩论，而自己"旷然无怀"，这就是"无心"。
为什么要两行，郭象说："夫天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性为治，失和为乱。然物无定极，我无常适，殊性异便，是非无主。若以我之所是，则彼不得非，此知我而不见彼者耳。故以道观者，于是非无当也，付之天均，恣之两行，则殊方异类，同焉皆得也。"（《庄子-秋水》"盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也"注）就是说，天下的事物，包括人在内，都以合乎我为是，不合乎我为非，适宜我的本性为治，不适宜我的本性为乱。但是事物是经常变化的，我也是经常变化的。一种事物，在一个时候，一种情况下，同我合适，适宜于我的本性；在另一个时候，另一种情况下，就同我不合，与我不适宜。所以事物没有必定的规格，如同我也没有一成不变的需要，所以是非也没有必定的标准。如果认为，我所以为是的，别人都不得以为非，这就是知我而不知彼。从道的观点看，这是不对的。从道的观点看，应该把彼此两方的是非，一概交给天均，让它们并行。这样，各种事物都可以自得了。"天均"在《齐物论》作"天钧"。"均"、"钧"两个字可以互相通用。"均"是作陶器的人用的一种运转不停的物。
第六节郭象关于"有言"和"无言"的理论
郭象说:"虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也；各是其所是，则天下一是也。夫因其所异而异之，则天下莫不异。而浩然大观者，官天地，府万物，知异之不足异，故因其所同而同之，则天下莫不皆同；又知同之不足有，故因其所无而无之，则是非美恶，莫不皆无矣。夫是我而非彼，美己而恶人，自中知以下，至于昆虫，莫不皆然。然此明乎我而不明乎彼者尔。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下，天下无曰我非也，即明天下无非；无曰彼是也，即明天下之无是。无是无非，混而为一，故能乘变任化，迕物而不慑。"（《庄子*德充符》"自其同者视之，万物皆一也"注）就是说，一切事物，如果从他们的差别那一方面看，每一个事物都与别的事物有差别。如果从他们相同那一方面看，一切事物都有相同之点。从"道"的观点看事物的人，知道万物的差别都是相对的，所以不从"异"的观点看事物，而只从"同"的观点上看。从"同"的观点，又知道"同"也不是绝对的，所以又从"无"的观点看。从"无"的观点看，又知道"同"、"异"的分别也是没有的。这样看，是非、美恶的分别都没有了。一般的事物都以自己为是，而以别人为非，从有中等知识的人以至于昆虫都是这样的，这都是知我而不知彼。从"道"的观点看是非的人，就是所谓"浩然大观"者，他对于是非的态度是"因天下以明天下"。天下的人没有说我非的，这就证明天下本来无非。也没有人说彼是的，这就说明天下本来无是。由此，他就体会到"无是无非，混而为一"。这就是"玄通泯合"，也就是达到"冥极"。"冥极"是"无对"，也就是绝对。
《庄子*齐物论》说："天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。"说泰山是大，这是相对于比泰山小的东西说的。如果相对于比泰山大的东西说，泰山就小。兽类在秋天生出来的新毛，是很细微的，这种毛的末端就更细微了。说它小是相对于比它大的东西说的。如果相对于比它小的东西说，它还是大的。彭祖活了八百岁，一般人说他是长寿，这是相对于传说中的活得比他短的东西说的。如果相对于比他活得长的东西说，他还是短命的。早年就死的人，一般人说他是短命，这是相对于比他活得长的东西说的。如果相对于比他活得短的东西说，他还是长寿。这就是所谓"齐小大"，"齐寿夭"。
郭象更从事物的本性这一方面发挥庄子的这种观点。他的注说："夫以形相对，则泰山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而泰山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者非大，则虽泰山亦可称小矣。故曰：天下莫大于秋毫之末而泰山为小。泰山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鸮不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得，又何不一哉？"（《庄子*齐物论》"天地与我并生，而万物与我为一"注）就是说，如果就形体方面说，泰山确比秋毫大。但是泰山、秋毫各有自己的本性，各有自己的能力所能达到的范围。每一个事物，本来是各自满足于自己的范围。对于自己的本性说，形体大的并不是有余，形体小的也不是不足。所以对于各自的本性说，泰山也不算大，秋毫也不算小。如果不就自己的本性说，泰山比小于它的东西说，固然可以说是大,但是对于比它大的东西说，它还是小。秋毫比大于它的东西说，固然算是小的。但对于比它小的东西说，它还是大的。所以应该专就事物的本性这一方面说。专就这一方面说，每个事物都满足于它自己的本性，没有小、大的分别，也没有寿、夭的分别。一切事物满足于它自己的自然状态，安于它的本性和自然所给它的地位。万物之间虽有很多很大的差别，但都同于自得。从这一方面看，天地虽然长寿，但可以说是"与我并生"，万物虽然与我不同，但可以说是"与我为一"。
郭象在这段话中，还说到"物冥其极"。这就是所谓"冥极"，也就是所谓"玄冥"。郭象关于齐是非、齐小大、齐寿夭的理论，最后都归到"冥极"。"冥极"就是一种浑沌的境界。
《庄子*齐物论》于"万物与我为一"之后，接着说："既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？"郭象注说："夫名谓生于不明者也。或不能自明其一，而以此逐彼，故谓一以正之。既谓之一，即是有言矣。……夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之。有一有二，得不谓之三乎？夫以一言言一，犹乃成三，况寻其支流，凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也。故一之者与彼未殊，而忘一者无言而自一。"就是说，在没有作彼此分别的时候，万物都与我为一，我也与万物为一。为了说明这个一，就得用"一"这种名称。其所以用这个名称，本来是要使不明白一的人明白一的道理。可是有了一这个名称，那就不仅有一，而且有二了。这个二就是一和一那个名称。既然有二，那就可以有三，由此推下去，每一类的东西，都有一个名称，那就不胜其繁了，一直到大算学家也算不尽的数目。这样，讲一的人和不明白一的人就没有分别。只有忘一的人，不用说话，而自然得到一。
郭象认为，"一"是不可言说的，也是不可思议的。"冥极"也是不可言说不可思议的。如果要把"一"或"冥极"作为言、意的对象，"一"就不是"一"，"冥极"也不是"冥极"了。郭象说："夫言意者，有也。而所言所意者，无也。故求之于言意之表，而人乎无言无意之域，而后至焉。"(《庄子*秋水》"不期精粗焉"注）又说："夫阶名以至无者，必得无于名表。"（《庄子，大宗师》"玄冥闻之参寥"注）就是说，言、意是属于"有"的（意就是思议），"一"或"冥极"是属于"无"的，所以不能成为言、意的对象。无是个"无言无意之域"，所以必求之于言、意之外。这个"域"不是言、意之所能得到的，但是要得到它，也需要借助于名言。名言好像个台阶，必需用这个台阶以达到"无"。但是需要知道，这个台阶并不是"无"。
郭象在讲"独化"的时候，认为"无"就是什么都没有，就是零。可是在上面所引的这些地方，他所说的"无"，就不是零，而是同何晏、王弼所讲的"无"相似了。郭象讲"无名无意之域"，何晏不是也讲"无名之域"吗？
贵无论从"有"的内涵讲，"有"就是"无"。崇有论从"有"的外延讲，"有"就是天地万物，所以"有"不能是"无"。《庄子?齐物论》："有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。"郭象注说："有有则美恶是非具也。有无而未知无无也，则是非好恶犹未离怀。知无无矣而犹未能无知。此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。"郭象在这里从人的精神境界这一方面讲有无。贵无论所贵的无是天地万物的"宗极"，也是人的一种精神境界。这两方面有联系，也有分别。裴颇专从"宗极"那一方面破贵无论所讲的无，至于精神境界这一方面的无，他没有明确地批判。郭象从"宗极"这一方面否定贵无论所讲的无，提出了他的无无论。但是不否定贵无论所讲的精神境界。在上面引文中，他明确提出了无无。但是，这个所谓无无，并不是否定贵无论所讲的精神境界。而是对它作了进一步的发挥。
第七节郭象关于"无心"、"无为"、"无待"的理论
郭象认为，事物本来都是"独化于玄冥"，这就叫"自然"。"玄冥"是不可言说的，所以自然也是不可言说的。他说："明夫自然者，非言知之所得，故当昧乎无言之地。……则夫自然之冥物，概乎可得而见也。"(《庄子*知北游》"以黄帝为知言"注）就是说，自然也是"无言之地"。在这个无言之地，一切事物本来就没有意识到自己与别的事物之间的差别。大鹏本来就没有意识到自己与小鸟之间的差别，本来就没有想到自己的大优于小鸟的小。小鸟也没有意识到自己与大鹏之间的差别，没有想到自己的小劣于大鹏的大。这种情况就是"自然之冥物"。
这一点大概就是支遁讲《逍遥游》与郭象不同的地方。《世说新语-文学》篇说，当时讲《庄子*逍遥游》有两家最有影响，一家是"向郭义"，就是郭象《庄子注》所讲的。另外一家是"支遁义"。刘孝标注引支遁的《逍遥论》说："夫逍遥者，明至人之心也。庄子建言大道而寄指鹏鹦。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鹆以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。"支遁所讲的"至人"，同郭象所讲的"无待之人"是一致的。司马彪《庄子注》也说："言逍遥无为者，能游大道也。"（《文选》，潘安仁《秋兴赋》注）他所说"逍遥无为者"，也就是"至人"或"无待之人"。
支遁和郭象的主要不同，在于对于大鹏和斥鸮的评论。支遁说："鹏以营生之路旷，故失适于体外。"就是说，鹏的身体太大，一活动就必须升到九万里那么高，一飞就要六个月才能停止，这就很不舒适。郭象的评论不是这样。他说："非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼，此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？"（《庄子，逍遥游》"是鸟也，海运则将徙于南冥"注）就是说，大鹏的身体生来就是那样大，必须在大处运行，这是"理固自然"，不会错的。能这样运行，它就逍遥，它就舒适，无所谓"失适于体外"。支遁说："鹦以在近而笑远，有矜伐于心内。"意思是说，鸮自己飞得很近，嘲笑大鹏飞得远，这是有自以为是、骄傲自满的情绪。郭象的评论不是这样。他说："二虫，谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。"（《庄子*逍遥游》"之二虫又何知"注）意思是说，大鹏与小鸟，身体大小有所不同，所以它们的趋向也不同。这并不是由于它们意识到这些不同而故意不同。为什么不同？它们自己也不知道。它们都是不知其所以然而然，这就是自然。它们都是顺其自然而行，于是都得到逍遥。
郭象又说："夫翼大则难举，故搏扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉？此皆不得不然，非乐然也。"（《庄子，逍遥游》"水击三千里，搏扶摇而上者九万里"注）意思是说，大鹏的翅膀非常之大，所以必须上升到九万里之高，下边的"气"才能把它举起来。小鸟的翅膀很小，所以跳一下就能起飞，上升几十尺就下来。它们都是不得不这样，并不是故意要这样。
在上面所引的头一段话里面，郭象说，大鹏和小鸟的不同，是不知其所以然而然，是出于自然。在第二段话里面，郭象说，它们是出于不得不然。不知其所以然而然，自然，不得不然，在郭象看起来，本来就是一回事。他认为，这就是事物的性和命的三个方面。上面讲过，他从这三个方面说明他所认为的事物的命，他也从这三个方面说明事物的性。照郭象讲的，事物的命和性，本来就是一回事。从宇宙那一方面看，就叫命;从"独化"这一方面看，就叫性。
从表面上看起来，郭象和支遁的不同不过是一些小节的问题，其
实，这牵涉到他们两个对于事物本性的认识的不同。照郭象的看法，事物都是自然的，或者说不得不然的。它们是这个或那个样子，都有所然，而又不知其所以然，也不问其所以然。这种情况，就是"玄冥"。
照郭象所说的，一切事物，包括人在内，本来都是"独化于玄冥"，可是人在本来就是逍遥的世界中，妄加分别，认为这个好，那个坏，这个对，那个错，因此就有"羡欲"，"跤尚"，总不满足于自己所处的地位，不安于自己的本性，妄想做自己的才能所不能做的事情，挑肥拣瘦，这山望那山高。这样，人就失去了他本来有的"玄冥"。郭象认为，人所以不能逍遥，不能幸福地生活，这就是其主要的原因。
这就好像基督教的《圣经》说：人本来都生在"乐园"之中，但因受了毒蛇的引诱，吃了"智慧之果"，这才从"乐园"的天国降人了人间的地狱，失去了原有的幸福。郭象所讲的，也就是这一类的思想。
郭象认为，庄子的道理，就是要人像他在《庄子序》中所说的"返冥极"，其方法就是"无心""无为"，也就是嵇康所说的"无措"。
上面引过，郭象说："理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？""厝"，《释文》说："又作措。""又何措心于其间哉"，说的就是"无措"。无措也就是裴颇《崇有论》所批判的"不措"。
《庄子*齐物论》有一段说：他是主张无是非的，所以他同主张有是非的人所讲的不是一类的话。但是，他是以无是非为是，以有是非为非，所以他所讲的也还是有是非。这同主张有是非的人所讲的又是一类了。郭象注说："然则将大不类，莫若无心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣。"（《庄子，齐物论》"今且有言于此"注）有是非就是有心，有是非就有"羡欲"，有"跤尚"，所以要遣去是非。可是遣去是非这个遣还是有心，还需要把这个遣也遣去。可是遣这个遣的遣，也还是有心，所以还要把这个遣也遣去。这样一直遣下去，就达到"无心"。既然无心，遣或不遣也就没有分别了。这就是"返冥极"的方法。
《庄子，逍遥游》说："若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？"郭象注说："天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鸮之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。御六气之辩者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？以乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎？夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎？"意思是说，庄子在这里所说的天地，就是万物的总体，自然是万物的正常状态，也是万物生长变化的正常规律。自然是无为的，也是无知的。比如大鹏飞得很高，斥鸮飞得很低，椿木能够长寿，朝菌只能早死，它们生来就是那个样子，并不是出于故意的作为。它们都是无为而自能，所以是正常的，这就是万物的本性。万物都各顺自己的本性，这就是"乘天地之正"。万物都经常在变化之中，各个事物的变化，汇合成为一个变化的洪流，这就是"变化之涂"。一切事物都顺着这个变化而变化，好像鱼在大河中游泳，这就是"游变化之涂"。一切事物，本来都是逍遥幸福的，但其逍遥有"有待"和"无待"之分，有待就是有条件的。比如说：一个人一定要乘飞机，如果坐不上飞机，他就失望、痛苦，这就是他的"逍遥"有待于乘飞机。如果他不一定要乘坐飞机，遇见什么交通工具他就乘什么交通工具，就交通工具这方面说，他的逍遥就不受条件的限制，也就是"无待"了。这不过是一个比喻。在别的方面，他的逍遥可能受条件的限制，仍然是"有待"。"有待"的根源是对于事物的分别计较。分别计较都是"有为"，都是"有心"。"有为"、"有心"，所以不能"与物冥"。必须"齐死生，齐是非"，以至没有计较分别，这就"与物冥"。就是说，一切的彼我分别都没有了，与万物成为一体，与变化合为一流了。这就是"与物冥而循大变"。这样的人是"至德的人"，他的逍遥就是完全无条件的，"无待而常通"。不仅他自己的逍遥是无待的，并且能使一切有待的人都得到他们的所待。就是说，能够为他们创造逍遥的条件，叫他们都得到逍遥。这个条件是什么呢？就是顺性。实际上，这些无待的人的这种作法，也是顺他们的性。就顺性这一点说，有待的人和无待的人都是一样，都没有什么特别之处。
郭象在这里所说的有待和无待，和他在讲"独化"的时候所说的有待和无待，意义不同。照他所讲的"独化"的理论，任何存在的东西都是无待。就逍遥说，一般分别彼此、计较优劣的人，他们的逍遥都是有待的，有条件的。只有"无心"的人，不分别彼此、计较优劣，他们的逍遥才能是"无待"的。他们的精神境界，也就是"玄冥"。
这个"至德之人"当然就是中国封建社会所谓的"圣人"了。照郭象说:"圣人"不但自己"无待"，而且能使"有待者皆不失所待"，那他也就是最高统治者，即中国封建社会所谓"王"。"圣"而兼之"王"，就是中国封建哲学家所谓的"圣王"。以前的道家和法家都为最高统治者提供了一个统治老百姓的方法，其方法就是"无为"。照他们所讲的，无为与有为是对立的。郭象也讲无为，但是他认为，无为不是同有为相对立的，而是包括有为。庄子说过："故君子不得已而临莅天下，莫若无为。"(《庄子*在宥》)郭象注说："无为者,非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。"就是说，无为并不是什么事情都不做，并不是不声不响地拱手静坐。这不是无为的意思。无为就是顺自然。每一个人都有他的本性，都有他天赋的能力。统治者所要做的事，就是让每个人发展他的本性，发挥他的天生的能力，这就叫任其自为。每个人都自为，统治者就可以无为了。郭象在这里也是说，自然和必然是一回事。比如说，大鹏高飞远走，这就出于自然，也就是出于必然。它的身体，有那么大，它就非那样飞不可。这也是出于不得巳。"圣人"有这样大的才能，他就非当统治者不可。照郭象说，这也是出于不得已。
照以前的道家和法家所讲的，只有"在上者"可以"无为"，在下者则必须"有为"。"无为"是"君道"，"有为"是"臣道"。照郭象所讲的，无论什么人，只要是任性而行，都是无为。他说："天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。"（《庄子*天道》"以此进为而抚世"注）就是说,一切人都可以"无为"，而且都是"无为"。皇帝不为宰相所做的事，宰相就可以安心领导百官。宰相不为百官的事，百官自可以安心做他们所管的事。百官不为百姓所做的事，百姓就可以安心搞他们的职业。每个人都有不同的能力，各人都本着自己的能力去做事。他们都做他们能力所及的事，而不要求做他们能力所不及的事，这就是不易其所能。这样，每个人都能得到满足。所以从皇帝以至平民老百姓，以至昆虫，都是无为才可以成功，有为是不能成功的。所以，越无为越好。郭象又说："夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣，斧能刻木，而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。"（《庄子*天道》"故古之人贵夫无为也"注）就是说，一个木匠用斧头去刻木，就木匠与斧头的关系说，木匠是无为，斧头是有为。但木匠要用斧头，又是有为。君用他的臣办事，就君臣的关系说，皇帝不必亲自办事，这是无为，但他还要用他的臣，这是有为。相对地说，对什么事情都有有为和无为两个方面。但是总起来说，臣的才能就是办事，主的才能就是用臣。斧头的才能就是刻木，木匠的才能就是用斧。他们的行为都是跟他们的才能相当的，都是发挥他们的才能。这些都是出于自然，合乎天理。所以总的说起来，他们都是无为，不是有为。各人办各人的事，无论是"在上"的或"在下"的，都得到满足。这就是"无为"这个理的圆满的表现。
郭象用这些辩论，把"有为"和"无为"统一起来，而归结于无为。照他的说法，无论什么人，只要他们任着他们的本性去做，都是无为。如果违反他们的本性，那就是有为。
郭象又用骑马为喻，以说明他所讲的"无为"。他说："若乃任驽、骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧。何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。"（《庄子，马蹄》"而马之死者巳过半矣"注）就是说，马有好马和次马的分别，好马跑得快，次马跑得慢。跑得快的就让它快跑，虽然全世界它都跑到，但也是无为，它的本性只有这样才能完全发挥。不了解的人，听说要任马之性，就认为是人不要骑它，听说要提倡无为，就认为走路没有躺在床上好。这和庄子的意思差得很远。
第八节郭象关于"圣人"的理论
郭象认为"圣人"都是天生的。他就是天才和超天才。他之所以有超乎众人之上的才能，完全是出于自然，连他自己也不知道他怎会有那样大的才能。他也是不知其然而然。龚自珍的诗说："自有仙才自不知"，也就是郭象所说的这种意思。郭象说："言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为见而见哉？若夫知见可以欲而为得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣470三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（箬3册）乎？固不可矣。而世不知知之自知，因欲为知以知之；不见见之自见，因欲为见以见之；不知生之自生，又将为生以生之。故见目而求离朱之明，见耳而责师旷之聪。故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适，而与物不冥矣。不冥矣，而能合乎人间之变，应乎世世之节者，未之有也。"（《庄子?人间世》"是万物之化也"注）意思是说：任何人都有心知耳目。他们有心知（认识能力），自然就有知识；他们有耳目，自然就有感觉。这些都不是靠故意欲求，用人为的办法所能得来的。如果靠故意欲求，用人为的办法，就可以有知识感觉，那么，靠故意欲求，用人为的办法就可以成为圣贤吗？那是不可以的，可是世h的人不明白这个道理，以为自己有眼睛，就要求它要像古代的大工艺家离朱那样的明。以为自己有耳朵，就要求它要像占代大音乐家师旷那样聪。这样，他就心神不安，耳目疲劳，身子怎样也不舒服，同别的人也不能融洽，归结是他的希望落空，在社会中到处碰壁。
郭象认为，在社会中各行各业都有所谓天才，生来就超人一等。在工艺方面，离朱就是个天才，他的眼能够看到别人所不能看到的东西。在音乐方面，师旷就是个天才，他的耳朵能分辨别人所不能分辨的声音。他们所以能够这样，并不是靠故意的欲求，用人为的方法。是出于无心，而不是出于有心。所以他们的才能，无论发挥到怎样高的程度，对于他们说，也都是无为，也都是任自然。
郭象所说的任自然，并不是原来老庄所说的"返朴还淳"，回到原始社会。郭象说："苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之鞟，庸得谓之纯素哉？"（《庄子-刻意》"故素也者，谓其无所与杂也"注）就是说:所谓纯、素的标准，就是顺自然，要看是不是对于自然有所亏损，有所夹杂。如果没有亏损，无论每天应付多少事，都还是纯。如果没有夹杂，虽然有非常好看的形状，也还是素。比如龙、凤，生来就是那样好看，这是它们的"自然之质"，它们生来就是那样，也不能不是那样。如果没有生来的"龙章凤姿"，硬要涂脂抹粉，扭扭捏捏，把自己打扮成自以为美的样子，那就更见其丑。
郭象认为"圣人"也就是像离朱、师旷那样的天才。不同的是圣人不是哪一种行业中的天才，而是要统治全社会的天才，所以他比某一种行业中的天才又高一等，是超乎一切天才之上的天才。他的天才，在他为帝为王时候最能表现出来。郭象说："世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉？然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？"（《庄子*逍遥游》"孰弊弊焉以天下为事"注）照郭象所说的，圣人之所以成为统治者，并不是他有意争夺。他既然是圣人，天下的人自然就要请求他当最高的统治者。他的行为都是出于无心。既然都是出于无心，所以也未始不可答应大家对于他的请求。他当了最高的统治者，所做的事，也就是让天下人都顺其性，而得到安居。他还是无为，不是有为。
郭象说："夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缕绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以僬悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？"（《庄子*逍遥游》"绰约若处子"注）就是说，圣人当了王，虽然每天要办许多事，但这都是他的天赋才能的自然表现，他还是顺自然，对于他的自然之性还是无所亏损，这就是郭象所说的"内圣外王之道"。
所谓"庙堂"和"山林"，是中国封建社会地主阶级当权派和不当权派及其知识分子的两条路。当权派直接掌握国家机器，管理国家大事，这就是所谓庙堂。如果做不了当权派，不直接掌握国家机器，就在家里逍遥自在，自以为高尚，这就是所谓"山林"。向来认为这两条路是不可得兼的。阮籍说："夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以人罔（网），方开模以范俗，何暇毁质以通检。若良运未协，神机无准，则腾精抗志，邈世高超，荡精举于玄区之表，摅妙节于九垓之外。"（《答伏义书》)这是说，如果"庙堂"的路走不通，就走"山林"的路。司马昭自封为晋王，表面上还推辞，等着别人来"劝进"，阮籍写的劝进书说："今大魏之德光于唐、虞，明公盛勋超于桓、文。然后临沧洲而谢支伯，登箕山而揖许由，岂不盛乎？"（《为郑冲劝晋王笺》）就是说，等你当了晋王，灭了吴蜀，统一了中国，把"庙堂"的路走到登峰造极，然后，再走"山林"的路，那就更好。
实际上"庙堂"和"山林"这两条路是不能同时走的。当权派就是当权派，不是不当权派。不当权派就是不当权派，不是当权派。当时人心中的问题是，当权的人是不是可以"玄远"？裴颇的《崇有论》中说，当时在政府做官的人什么事都不做，自命为"玄远"。这样是不是可以？郭象的回答是，当权的人，可以同时有"玄远"的精神境界，但并不是什么都不做。在上面所引《逍遥游》注的那一大段中，他说"夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"，就是这个问题的回答。士族是地主阶级贵族，本来就是当权派。但是他们又自命为"玄远"。郭象的理论就是为他的这种自命作理论根据。他们是用这种理论欺骗老百姓，同时也是欺骗他们自己，陶醉他们自己。这种理论的基本内容就是顺自然。
郭象认为，所谓顺自然，所谓无为，并不是什么事都不做，也不是什么知识也不要。他说："夫无以知为而任其自知，则虽知周万物而恬然自得也。知而非为，则无害于恬。恬而自为，则无伤于知。斯可谓交相养矣。二者交相养,则和理之分岂出它哉。"(《庄子*缮性》"谓之以知养恬"注）意思就是说，"圣人"是无所不知的。但是他并不是故意求知，而是本性的自然发展。所以，他虽然无所不知，可是他的心恬然自得，他的知不是出于故意，它的"恬"也不是出于故意。两者都不是出于故意，所以各不相妨，都是无为，不是有为。
宋朝的苏轼曾经说："夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。"(《南行前集叙》，《东坡集》卷二四）就是说，文学家的作品，都是不得不作的。文学家之所以成为文学家，是出于不得已，是不得不然。苏轼的这种说法，倒是合乎郭象的意思。上面讲过，照郭象讲，自然和必然是一回事，不得已而然，就是自然而然，也就是不得不然，也就是顺自然。
郭象认为，天才是不能学的，不能摹仿的。一般人可以照着天才所说的话，学说一遍，但并没有什么意义。郭象说："非以此言为不至也，但能闻而学者，非自至耳。苟不自至，则虽闻至言，适可以为经，胡可得至哉？故学者不至，至者不学也。"（《庄子*庚桑楚》"吾固告汝曰能儿子乎"注）就是说，有些话是很好，有些人听见这些话就学着说，可是他并没有达到这句话所表示的真理。他既然只是学着说，所以这些话就仅只成为一种教条。真是达到真理的人，就不需学，需要学的人就达不到真理。
郭象认为，最坏的事情是人不安于自己的本性而摹仿别人，妄图做他自己所不能做的事情。用郭象的话说，这就是"矫效"。"矫效"不但不能给人带来幸福，而且给人带来痛苦。"效"就是摹仿，"矫"就是矫揉造作。事物各有自己的本性，要摹仿别人，就得对于自己的本性矫揉造作。"矫效"的根源是羡欲。郭象在讲"逍遥"的时候说："夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去。悲去而性命不安者，未之有也。"（《庄子，逍遥游》"而彭祖乃今以久特闻"注）就是说,一个人不安于他自己的本性，妄想要做他的才能不能做的事，这就是"羡欲"。有"羡欲"就有"累"，有"累"就有"悲"。"羡欲"是苦痛的根源。
郭象又说："不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得而性弥失，故齐物而偏尚之累去矣。"（《庄子，齐物论》"五者圆而几向方矣"注）就是说，止乎本性，不要求本性以外的事情，这是求内。希望本性以外的事情，摹仿别人，这是求外。外是不可求的。圆的东西生来就是圆的，方的东西生来就是方的，鱼生来就是鱼，鸟生来就是鸟。方的东西想把自己变成圆的东西，鱼想把自己变成鸟，这都是不可能成功的。一个人往往要摹仿别人，他摹仿的越多，他的本性就丧失越多。这都是有所"偏尚"，只有齐物才可以不受"偏尚"之累。偏尚也就是"羡欲"。
郭象说："足能行而放之，手能执而任之。听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能。用其自用，为其自为，恣其性内，而无纤介于分外。此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易者也。举其自举，载其自载，天下之至轻者也。……举其性内，则虽负万钧而不觉其重也。外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者矣。为内，福也，故福至轻。为外，祸也，故祸至重。祸至重而莫之知避，此世之大迷也。"（《庄子*人间世》"福轻乎羽，莫之知载"注）就是说：人的手足耳目，以及心知，都有自然的能力。这些能力，又都有其自然的限度。这些能力的强弱和限度的大小，各人不同，但都有这种能力，每个人都是一样。每个人都应该在他的能力的限度之内发挥他的作用，这就是顺自然，这就是无为。如果在他的能力限度之外，稍微再加一点，这就是有为，就是违反自然。顺自然就可以使性命得到安全。一个人照他的本性去活动，他的活动一点不超出他的本性的能力限度，这是最容易的事情，如果在这个限度之外，哪怕是超过一点点，那也是很困难的事情。比如说，一个人能举起五十斤重的东西，他举五十斤并不觉得吃力。如果在五十斤重的东西上再加上一两斤，他就觉得吃力了。前者是无为，后者是有为。无为是容易的，有为是困难的。可是世界上的人都不要无为，而偏要有为。这是一个通病。
第九节郭象关于"名教"与"自然"的理论
老子说："绝圣弃智，民利百倍。"（《老子》十九章）《庄子》的《骈拇》、《马蹄》、《肤箧》等篇也有这样的意思。郭象则不然。照上面所讲的，他是吹捧圣智的，他不反对圣智，他所反对的是学圣智。他说："人之生也，非情之所生也。生之所知，岂情之所知哉？故有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣。有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽，及鸡鸣狗吠，其有情于为之亦终不能也。"（《庄子*德充符》"道与之貌，天与之形"注）郭象在这里所说的"有情于为之"，就是有心于为之。照他所讲的，人之生并不是故意要生的，人的智能也不是有心求来的。人有心要学圣贤，固然不能成功，即使他有心要学下愚的人，也是不行。庸人固然不能学为圣人，圣人也不能学为庸人。
郭象认为，社会的大患，在于学圣人。照郭象讲的，圣人既然要统治社会，必定要有些办法，如规章制度之类。可是这些办法只是圣人解决具体问题时所留下的一种痕迹，好比走路的人留下的足迹、脚印。迹并不是所以迹。所以迹就是那个走路的人。那个人已经走过去了，人们要学他，所学的不过就是那些脚印。郭象说："圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。……夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉？"（《庄子，马蹄》"及至圣人"注）就是说，学"圣人"只能学其迹，那就仅只是一种"形表"，一种形式主义，所学的就是不真实的，也是违反人的本性的。
郭象又说："夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。"（《庄子?天运》"围于陈蔡之间"注）又说："夫礼义，当其时而用之，则西施也。时过而不弃，则丑人也。"（《庄子*天运》"彼知臏美而不知瞋之所以美"注）就是说：传统的道德礼教，都是古代的圣人用以解决当时具体问题的办法。在当时说，它合乎当时的情况，那就是好的。但是，社会是经常变化的，各个时期，有不同的情况。在新的情况下，就应该用新的办法，如果还要守着旧办法，那就是矫效。矫效只能学到表面上一些东西，那是不能解决问题的。
照郭象这些话看起来，他似乎是反对传统的名教。实际上完全不是那么一回事。他还是维护"圣人"和"圣道"的。《庄子?肤箧》篇说："天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。"郭象注说："信哉斯言。斯言虽信而犹不可亡（无）圣者，犹（由）天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡，而独亡于圣知，则天下之害，又多于有圣矣，然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣人之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣，天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！"
就是说，庄子的话很对。但是，还是不可以没有圣人。因为天下人都有知识，所以必须用圣道把他们镇住。如果天下人都有知识，而没有圣道把他们镇住，天下的害就更大，天下人在思想上就陷于混乱，那就是"无治"。有圣人固然有害，但是无治之害比有圣之害要大得多。最好的情况是没有圣人，天下人也都没有知识。但是，对于这个道理，天下的人都是不能了解的。
关于名教的问题，郭象反对的是传统名教的那些教条，并不从根本上反对名教。他说："夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉？"（《庄子*大宗师》"二人相视而笑曰：'是恶知礼意'"注）郭象在这里所谓"外"，是指礼教的形式，所谓内，是指他所认为是人的本性。这个本性就是自然。本性是"母"，形式是"子"。礼是形式，本性是内容。郭象并不反对任何形式，他所反对的是没有内容的形式。他不反对封建的孝慈，反对的是形式主义的孝慈。他认为在虚伪的形式下，所谓孝慈，是父子互相欺骗的工具。
《世说新语》说，阮籍事母甚孝，但是，在他母亲死的时候，他并不按传统的礼节办丧事。裴楷（裴颇的父亲）去吊祭，完全照着传统的礼节办事。有人问裴楷，为什么这样。裴楷说："籍方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。"（《任诞》）郭象说：要"游外以经内"，可见他不赞成阮籍那样，把礼的形式和内容完全对立起来。他认为，要想把内容充实起来，形式也是不可少的。要想"守母"，也不能"弃子"，而且照他所说的，"游外"正是所以"经内"，"守母"正是所以"存子"。
这样一说，郭象对于礼教，又是什么也不反对了。他承认，把圣人之迹都保存下来，这是很大的弊病。但是他认为，这是没办法的。他说:"今之以女为妇而上下悖逆者，非作始之无理，但至理之弊，遂至于此。"（《庄子，天运》"其作始有伦而今乎妇女"注）就是说，有人把自己的女儿作为妻子，像这样悖逆的事，也是"理"的流弊。他认为，有一个理就有一种流弊，这是没有办法的事情。郭象又说："不能大齐万物而人人自别，斯人自为种也。承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。"（《庄子*天运》"人自为种而天下耳"注）意思是说，每个社会都有它过去的历史，也都有它现在的周围的情况。这个交叉点就构成这个社会的现状，或好或坏，或治或乱，都不是某一个人或某一件事情所能负责的。如说要负责，那就焉整个社会的责任，甚至于是整个世界的责任，也是整个宇宙的责任。所以圣人之迹并不能够乱天下，天下之乱并不是由于圣人之迹，而是由于整个社会，整个世界，整个宇宙的形势。
郭象又说："夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之势也。旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。"（《庄子，大宗师》"以知为时者，不得已于事也"注）意思是说，社会之中，有一种不可抑制的潮流，不得已的形势，必然之势。圣人的统治，就是顺从这种必然。上面讲过，在郭象的哲学体系中，必然、不得已而然、不知其然而然和自然，都是一回事。他所说这些话，用他的话说，也就是顺自然。
郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。这是他的"内圣外王之道"的主要的内容。"合理的"这三个字，在这里，并不是一个翻译过来的词，而恰恰就是郭象说的。照他说，凡是存在的，都是出于必然、自然、不得不然、不得已而然，因为"至理"就是那个样子。有些事情看起来虽然不是很好，也许是很坏，但那是"至理之弊"。有了那个至理，就必然有那个弊，谁也没有办法。所以照他说，不但合理的事情是合理的，就是不合理的事情，也是合理的。
郭象的这种说法，着重在证明封建社会的等级制度是合理的。他认为社会必须有一个最高统治者，他说："千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。"(《庄子*人间世》"臣之事君，义也"注）就是说，人聚在一起，如果没有一个统治者，结果只有两个可能：一个是乱，一个是散。这两种可能都不是人所希望有的，所以必须有一个有才能的人作为他们的统治者。如果有才能的人很多，那也只能有一个统治者。如果一时没有有才能的人，那也不能没有一个统治者。这就是说，不但"圣贤"统治别人是合理的，就是愚人统治别人也是合理的。
既然有了统治者，其余的人都应当是他的"臣妾"，受他的统治。郭象说："若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。"（《庄子，齐物论》"如是则皆有为臣妾乎"注）就是说，有些人生来就只能当奴隶，被统治。如果他是那种材料，而又不安于那种地位，那就是出于他们的"私心"。有臣妾之才的人，应该安于臣妾之任，如果不然，那就是过分。过分的人是必定不能成功的。他的过分行动，不但不能给他自己带来幸福，而且给他自己带来灾难。同当时实际政治联系起来，其意思是说，门阀士族是应该作为统治阶级中的统治阶层，谁要反对，谁就应该灭亡。
郭象认为，社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排就是合乎人的本性，就是出于自然。郭象说："故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所以为哉？"（同上）"夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当，而必自当也。"(《庄子，齐物论》"其递相为君臣乎"注）就是说，有才能的人应该统治别人，没有才能的人，应该被人统治，就好像人的头生在上面，足生在下面，这是自然的规律。"递"就是轮流的意思。人的头和足不能互相轮流，一个时候头在上脚在下，一个时候脚在上头在下。所以统治者应该总是统治者，被统治者应该总是被统治者，不能互相轮换。
郭象的这种说法，是门阀士族的阶级意识的反映。门阀士族是封建贵族，是封建社会中的地主阶级当权派，他们当然认为他们的统治是合理的，他们要世世代代的维持下去。但是他们又自命清高，具有"玄远"的精神境界，"庙堂"、"山林"兼而有之。玄学就是为士族的这种希望，用''辩名析理"的方法作出理论的根据。郭象的《庄子注》是玄学的代表作，他是最大的玄学家，也是士族的最忠实的代言人。
第+节郭象的《庄子序》和《庄子注序》郭象的《庄子序》就是庄子序，是为《庄子》这部书作的序。它不是《庄子注》序，不是郭象为他自己所作的《庄子注》那部书所作的序。所以在序中他只讲庄子的哲学体系、历史地位和作用，并且简明扼要地论述了庄子的要点，并不讲他自己作《庄子注》的意图和经过。这是一篇《庄子》书的提要。这篇提要作得好，因为他把庄子的"要"提出来了。他所提的"要"，当然是照着他对《庄子》的理解提出来的。这是当然的，任何人为任何书作提要，都是照着他的理解作的。任何人讲《庄子》，都是他所理解的《庄子》。所以，事实上郭象的《庄子序》，也就是他的《庄子注序》。但是，就文章的体裁说，《庄子序》还只是《庄子序》。
《庄子序》的第一句话说："夫庄子者可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉？此其所以不经而为百家之冠也。"意思就是说，庄子可以算是知道根本的了。根本就是无心，也就是无心无为。无心的人的心是寂然不动的，但并不是没有作为。他的作为是随着所受的感动而起的自然的反应，这也就是不得巳而后起。所以他的言，必定同一定的具体的情况相配合，解决一定的具体的问题。他的言必定有所"会"，"会"就是配合的意思。可是庄子的著作，大部分是凭空发议论，自问自答，自言自语，这就是狂言。他的言并不同具体的情况相配合，所以虽然讲得不错，但是没多大用处。他的言并不解决一定的具体问题。所以，虽然很高，但是不能发生作用。所以他同真正无心的人有一定的距离。庄子懂得无心这个道理，但是还没有能把它体现出来。所以他的著作，不能成为"经"，但在诸子百家中，可以算是最好的了。
郭象在这里所讲的也就是当时所争论的名理和玄远的问题，言尽意和言不尽意的问题。照他所讲的，圣人基本上是无言的，所以无言，因为他"与化为体，流万代而冥物"。"冥物"就是与物没有差别，没有隔阂，与万物为一体了。这是名言所不能表达的，不可言说也不可思议的。至于他的言，那是不得已而应付事物、对付环境的。这就是荀粲所说的六经是圣'人的糟粕，还有意外之意，那是不能说的。
郭象在这里所说的真正无心的人，就是"圣人"，就是孔丘。他所说的"经"，就是中国封建社会认为是孔子作的经典。《论语》中所记载的孔丘的话，都是在一定的具体情况下，为回答一定的具体问题而说的。郭象认为，这就是"随感而应，不得已而后起"。他认为，孔丘体现了无心，是心无为，是顺自然的。
《庄子序》说:"然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。"就是说，庄子虽然没有体现真正的无心，专就他所讲的道理说，那就是很好的了。郭象认为庄子的哲学有四个方面，一是通天地之统，二是序万物之性，三是达死生之变，四是明内圣外王之道。"造物无物"，就是"通天地之统"那一方面的道理；顺自然，就是"序万物之性"那一方面的道理；齐生死，就是"达死生之变"那一方面的道理。这三方面的道理，都归结于第四方面，"明内圣外王之道"。
"圣"是一种精神境界，有了这种精神境界的人，就是"圣人"。《庄子序》下文所说的"独化于玄冥之境"，"涉太虚而游惚怳之庭矣"，就是这种境界的内容。《庄子序》没有细讲"外王"。郭象认为，"外王"不过是"内圣"的扩大和引申。他说："夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。"（《庄子*逍遥游》"若夫乘天地之正"注）在这一段中，前一半讲的是"内圣"，后一半讲的是"外王"。
《庄子序》最后说："虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况叹其远情而玩永年者乎！遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。"所谓冥极，就是上边所说的"玄冥之境"，"惚怳之庭"，就是"浑沌"。"返冥极"的"返"字很重要，它说明圣人的"浑沌"，不是原始的"浑沌"，而是后得的"浑沌"。
这篇《庄子序》究竟是不是郭象作的，在学术界中成了一个辩论的问题。辩论的双方都有似乎是对方所不能驳倒的证据，相t夺不下。如果没有新发现的资料，这个辩论似乎要成为悬案了。从历史学的观点看，这个辩论无论谁是谁非，关系都不大。辩伪是一种审査史料的工作，其所以重要，因为它可以帮助确认史料的时代。郭象的《庄子注》的时代，是没有什么疑问的，《庄子序》这篇文章无论是不是郭象作的，并不说明《庄子注》的时代，也不增加《庄子注》的内容，所以也就无庸审考了。不过，这篇《庄子序》从哲学和文学的观点看，都是第一流的，没有像郭象那样水平的人是作不出来的。如果它的作者不是郭象，那就是在中国历史中还有第二个郭象。第二个郭象究竟是谁呢？为什么这样大的作家除了这一篇之外就没有留下别的痕迹呢？这倒是一个谜。
无论如何，《庄子序》就是《庄子序》，不是《庄子注序》。郭象是不是还有一篇《庄子注序》？有的。《庄子》有个古抄卷子本，在《天下》篇郭象注"以贻好事也"之后，还有一大段说："夫学者尚以成性易知为德，不以能攻异端为贵也。然庄子闳才命世，诚多英文伟词，正言若反。故一曲之士，不能畅其弘旨，而妄窜奇说。"下面郭象举了当时流行的《庄子》中的几个篇目，认为诸如此类的篇都是巧杂，"其所求庄子之意哉"？因此他的《庄子注》把这些篇都删去了，只留下三十三篇。这就是现在流行的《庄子》。
陆德明的《经典释文》在《叙录》中节抄了这一段，并指明为"郭象子玄云"，日本的学者据此断定古抄卷子本的这一段是郭象的序文，这个断定是不错的。更确切地说，这是郭象的《庄子注序》。这篇《庄子注序》和前面的《庄子序》各有各的内容，各有各的作用，不可相混，也不能互相替代。当然，郭象并不是学程颐，程颐也不是学郭象。他们只是不谋而合。
如果通行的《庄子》前面的那一篇《庄子序》，不是郭象作的，而是后人从别的地方选抄过来配合上去的，这个后人也有一定的水平，他选抄得好，配合得对。
总起来说,郭象的无无论否定了贵无论的作为"宗极指导"的无，否第四十--章郭象的"无无论"——玄学发展的第三阶段4?3定了"有生于无"的宇宙形成论，这就使他自己的体系同贵无论对立起来。他以天地万物的群有为"宗极指导"，这就在哲学的根本问题上同崇有论站在一边，这就决定了他的哲学体系是唯物主义的。哲学上的唯物主义和唯心主义的区别，就是在这个根本问题上决定的。他又承认了贵无论的"无名之域"作为一种精神境界。精神境界是主观的不是客观的。这并不妨碍他的体系是唯物主义的。
他的哲学体系是广泛的，玄学中的主要问题在其中都得到解决。他对于贵无论或崇有论都有所扬弃，但他的体系不是二者的调和论，也不是拼盘式的杂家。它是用"辩名析理"的方法建立起来的一个完整的体系。它是玄学发展的高峰，在这个发展的阶段中，他处于否定之否定的地位。