第三十九章嵇康、阮籍及其他"竹林名士"

第一节从黄老到老庄

在本书第二册中，我们讲过，老聃的思想的发展，有两条路线。一条是向唯物主义发展的路线，韩非的《解老》、《喻老》，就是这条路线的代表著作。一条是向唯心主义发展的路线，《庄子》这一部书，就是这一条路线的代表著作。汉朝人讲《老子》，大多是沿着唯物主义这条路线。汉朝人所谓"黄老之学"，就是把《老子》作为唯物主义讲的。汉末的黄老道也是披着《老子》的外衣发展起来的，成为黄巾农民大起义的精神武器。

魏晋时期的玄学家们接过了学习《老子》五千言这个口号，但是他们讲《老子》是沿着唯心主义路线讲的。照着这条路线讲《老子》，必然要再进一步讲《庄子》，因为《庄子》是战国时期这条路线的顶峰。汉朝人很少把老子和庄子并称，他们只说"黄老"不说"老庄"。到了魏晋时期，玄学家们就把老子和庄子并称，他们只说"老庄"，不说"黄老"了。

嵇康说："老子、庄周，吾之师也。"又说："又读庄老，重增其放。"(《与山巨源绝交书》，《嵇康集》卷二）这是明确地把老子和庄子并称。阮籍作《达庄论》、《通老论》、《通易论》，这就是把《周易》、《老子》和《庄子》这三部书作为玄学的基本经典。王弼、何晏本来已经把《周易》和《老子》作为玄学的经典，阮籍又加了一部《庄子》，这三部书被以后的玄学家们称为"三玄"。

嵇康说:"又读庄老，重增其放。""放"是对于当时传统的"名教"、"礼法"的清规戒律、条条框框说的，用现在的话说，就是要从这些条条框框中解放出来。这是魏晋玄学的一个方面。突出表现这个方面的是魏晋之际的"竹林名士"。《世说新语》说："陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓'竹林七贤'。"（《任诞》)刘孝标的注引《晋阳秋》说："于时风誉扇于海内，至于今咏之。"《世说新语》叙述了一些这些人的"放"的故事。有一条说，司马昭请客，座中有阮籍。他那时候正居母丧，还是照常饮酒吃肉，司隶何曾亦在坐，曰："明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。"文王曰："嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！"籍饮啖不辍，神色自若。（《任诞》）刘孝标的注引干宝《晋纪》说："何曾尝谓阮籍曰：'卿恣情任性，败俗之人也。'"何曾是一个"礼法之士"。他在宴会中公开批判阮籍，并且是当着司马昭说的，等于一种弹劾。阮籍"饮啖不辍，神色自若"，他早已从这些条条框框中"放"出来了，所谓"恣情任性"就是"放"的内容。

《世说新语》又一条说："刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：'我以天地为栋宇，屋室为挥衣，诸君何为人我挥中？'"(《任诞》)这些都是"竹林名士""放"的例子，他们的生活是有与众不同之处。

王弼、何晏的生活中，并没有这些与众不同之处，他们仅只是随着知识分子的惯例参加当时的政治活动和政治集团的斗争。他们所参加的政治集团失败了，他们也跟着失败了，这说明他们虽讲《老子》，但并没有享受《老子》的思想。这种享受，中国哲学称为"受用"。竹林名士的"放"，表示他们不但讲老庄，而且受用了老庄。他们的"放"可以补"正始名士"王弼、何晏的不足，两下配合起来，他们的哲学思想已化为他们的精神境界，就成为玄学发展的第一阶段。

第二节嵇康论精神境界的第一层次——"越名教而任自然"

嵇康（公元223—262)字叔夜，谯国侄(今皖北）人，是曹魏时期的一个有名的文学家和思想家，官做到中散大夫，所以后世称为嵇中散。当时，在政治上，司马氏和曹氏正在争夺政权。司马懿发动政变，杀了曹爽，初步地夺了政权。王弼、何晏是属于曹爽这一集团的，何晏为司马懿所杀。嵇康是曹氏的亲戚，也为当时执掌政权的司马懿的儿子晋王司马昭所杀。他的著作，后人编为一个集子，叫《嵇康集》，也称为《嵇中散集》。《嵇康集》有许多本子，异文很多。下面引嵇康的著作，不专靠哪一个本子，只看哪一个本子的异文"于义为长"，不另作说明。（如果要知道这些本子的异同，可以看鲁迅的《嵇康集》的校本。）嵇康的《释私论》是他的一篇重要的讲精神境界的著作（《嵇康集》卷六）。现在我们把他这一篇分析一下。

《释私论》说："夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜资，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。"这是从两方面讲"君子"。这两个方面实际上就是两个层次。第一个层次是"越名教而任自然"，第二个层次是"审贵贱而通物情"。第一个层次，是就个人与社会的关系说的，作为社会的一员，一个人在社会中应该"越名教而任自然"。这就是说一个人应该顺着他的自然本性生活下去，不管社会上的清规戒律、条条框框。要这样做，就要不理会社会上的批评和赞扬，这就叫"心无措乎是非"。第二个层次是就人和宇宙的关系说的，人和物的关系说的。在这个关系中，人应该"审贵贱而通物情"，能够物情顺通，就与大道无违。达到物情顺通的条件是"情不系于所欲"。

嵇康认为，主要的问题是公私之分。他说："故论公私者，虽云志道存善，心无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私。虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。今执必公之理，以绳不公之情，使夫虽为善者，不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公，重其名而贵其心，则是非之情，不得不显矣。是非必显，有善者无匿情之不是，有非者不加不公之大非。无不是则善莫不得；无大非则莫过其非，乃所以救其非也。非徒尽善，亦所以厉不善也。"这就是说，公私的表现在于"显情"或"匿情"。一个人虽然行的是善事，但是他行善的思想感情都不公开，都被隐蔽起来，这就叫"匿情"，这些人还是有私。有些人虽然有"矜尚"、"违道"等缺点，但是，如果他的思想感情都是公开的，都不被隐蔽，这就叫"显情"，这些人还是有公。嵇康认为，这样讲，对于有善者和有非者都有好处。有善者懂得这个道理，就可以不匿情而成为有公。有非者懂得了这个道理，就知道自己虽然有错误，但是还不是不公。这样有善者就可以更进一步地为善，有非者也可以受到挽救和勉励。

嵇康举汉朝的第五伦为例。第五伦说：他自己不能无私。他的侄子有病，他一夜去看十次，可是看了以后，还是睡得很好。他自己的儿子有病，他没有这样去看，可是夜里睡不着觉。因此他自己承认有私。嵇康说，第五伦是有非，但不是有私。因为他能够显情，把自己的思想感情完全公开出来，这就是公而不是私。嵇康说："今第五伦有非而能显，不可谓不公也。所显是非，不可谓有措也。"就是说，第五伦有错误，但他能把它公开出来，这就是公。他公开说出来他的错误，而不怕别人的耻笑，这就是"心无措乎是非"。

嵇康说："夫公私者，成败之途而吉凶之门也。……栖心古烈，拟足公途。值心而言，则言无不是。触情而行，则事无不吉。于是乎同（鲁迅云疑当作情）之所措者，乃非所措也。欲之所私者，乃非所私也。言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，岂（疑当作其）公成私败之数乎？"（同上）在这一段话里，有八个重要的字，就是"值心而言"，"触情而行"。就是说，想怎么说就怎么说，想怎么行就怎么行。这就是"任自然"。任自然必定是是的，因为这是"显情"，显情是公。想怎么样说而不说，想怎么样行而不行，那就是不任自然，不任自然是"匿情"，一定是非的。明白了这个道理，就知道，一般人所注意的是非，并不是应该注意的，一般人认为是私的，并不是私的。能够实行这八个字，就可以"寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日，斯非贤人君子高行之美异者乎"（同上）。这是"越名教而任自然"的人的精神境界。

社会中的事是复杂的，善恶是非和成败吉凶在有些情况下是一致的，但在有些情况下就不一致了。嵇康把这两方面的事情，认为是完全一致，那就不然了。"值心而言则言无不是"，这是一定的；"触情而行则事无不吉"，这就不一定了。"触情而行"那个行必定是是的，但是，吉不吉，成不成，那就不敢说了。"言不计乎得失而遇善"，这是一定的。"行不准乎是非而遇吉"，这就不一定了。有没有一个办法把这些矛盾统一起来呢？有的。用嵇康的前提推下去，那就是完全"任自然"，不计成败得失。嵇康把善恶、是非和吉凶、得失等同起来，这还是不能不计成败得失。这也是他的思想中的一个内在矛盾。

嵇康有一个朋友，山涛，是当时的一个大官。他推荐嵇康以自代。嵇康听说这个消息，大为不满，就给山涛写了一封信，和他断交。现在传下来的有《与山巨源绝交书》（《嵇康集》卷二）。在这封信里，他阐述了"任自然"的思想。他自己叙述他的生性习惯说："加少孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便，而忍不起，令胞中略转乃起耳。又纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成，而为侪类见宽，不攻其过。又读庄老，重增其放。故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制。长而见羁，则狂顾顿缕，赴蹈汤火。虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草也。"下边他又具体地说"有必不堪者七，甚不可者二"。在这封信里，他毫无顾忌地说出了他想说的话，说出了他的自然之性和生活习惯，断然拒绝了山涛的推荐，这就是"越名教而任自然"，"心无措乎是非"，也就是"显情"。

当时有一个人叫张邈，字辽叔，作了一篇文章叫《自然好学论》，说是人自然而然地喜欢学习孔丘的经典。嵇康批评张辽叔的论点，作了一篇《难自然好学论》(《嵇康集》卷七）。论中说："六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术;廉让生于争夺，非自然之所出也。"就是说，六经对于人的欲望，有引导，也有抑制。可是就人的欲望本身来说，它不愿受引导，更不愿受抑制。人所喜欢的，就是从心所欲。能够从心所欲，就是得于自然，用不着违反人的情欲的礼律。

嵇康的这段话，是关于名教和自然对立的概括的论述。《世说新语》中有两段记载，可以具体的说明"人性以从欲为欢"的意义。据说，锺会去拜望嵇康，恰好嵇康正在他的院子里的柳树下同向秀一块打铁。原来嵇康有打铁的嗜好，往往以打铁作为消遣，锺会到了，他毫不理睬。

锺会只得就走，这时嵇康倒说话了，他问锺会说："何所闻而来？何所见而去？"锺会回答说："闻所闻而来，见所见而去。"（《世说新语，简傲》）锺会是当时的一个贵公子，又是一个大名士，对于他的来访，嵇康竟然不加理睬，这是很不合世俗的礼法的。嵇康不一定是因为瞧不起锺会，所以这样怠慢。他可能是因为打铁的兴致正浓，欲罢不能。他不能H为礼节上的应酬，而打断他的兴致。这就是"以从欲为欢"。

又据说，当时有一个名士，在夜间忽然想起一个朋友，想找他谈谈。那时正在下雪。他不管这一切，叫了一只船，连夜冒雪往他朋友家里去，一直走到天明，才到他朋友家的门口，可是他又不进去了，原船回到自己家里。别人都觉得很奇怪。他说："乘兴而行，兴尽而返。"（《世说新语*任诞》）原来他只是凭着一时的高兴，可是那一时的高兴，就是那一时的"欲"。他这样做就是"以从欲为欢"。他这样做，不管别人的讥笑，这就是"心无措乎是非"。

第三节嵇康论精神境界的第二层次-"心不违乎道"

在第一个层次中，人解决了在社会中的人生问题，其主要的办法是"心无措乎是非"，"越名教而任自然"。但是，人生中的问题并不都是社会中的问题。人是社会的一个成员，也是宇宙的一个成员，他不能离开社会，更不能离开宇宙。人生中的问题，有些是因个人同社会的关系而有的，更多的是因个人同宇宙的关系而有的。前者是要解决，后者更是要解决。解决后者的主要办法，照嵇康所说的，是"情不系于所欲"，"审贵贱而通物情"。关于这两句话的意义，嵇康在《释私论》中没有讲，但在别的文章中讲了。

嵇康作了一篇《养生论》（《嵇康集》卷三），向秀提出了不同的意见，作了一篇《难养生论》(《嵇康集》卷四）。嵇康提出反驳，作了一篇《答难养生论》。在这场辩论中，提到对于富贵的态度的问题。嵇康说："故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。故遗贵，欲贵者贱及之，忘富，欲富者贫得之，理之然也。今居荣华而忧，虽与荣华偕老，亦所以终身长愁耳。故老子曰，'乐莫大于无忧，富莫大于知足'，此之谓也。"（《答难养生论》）这里所说的外，就是所欲，欲是内，所欲是外。"情不系于所欲"，就是"不须外"。"混乎与万物并行，不可宠辱,此真有富贵也"，就是《释私论》所说的"审贵贱而通物情"。知道什么是真有富贵，这就是"审贵贱"。"混乎与万物并行"，就是"通物情"。照《世说新语》所记载，竹林名士中的阮咸有一次宴请他的族人，用大盆盛酒，大家围绕着盆子喝。他家里的猪也来喝，他们就和猪一块喝（《任诞》），这就有"混乎与万物并行"的意思。这个意思，就是把自己放在万物之间，作为万物中之一物。'嵇康批评世俗中的人说:"上以周礼为关键,毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。"（同上）他认为这些人都是"情系于所欲"，受"外"的束缚，跟着"外"跑。嵇康说："苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳。何足恋哉？"（同上）他认为世俗的人所以恋于世俗之乐，因为他们在内没有得意之地。他说："此皆无主于内，借外物以乐之。外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充屈也。（"充屈"疑当作"充悦"，本篇上文云："若以充悦为贤，则未闻鼎食有百年之宾也"，指可以充腹悦口的好吃的东西。）得失无以累之耳。且父母有疾，在困而廖，则忧喜并用矣。由此言之，不若无喜可知也。然则（鲁迅云："则下当有'无'字。"）乐岂非至乐邪？故顺天和以自然，以道德（老庄所说的道德，非一般所谓道德）为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉。"（同上）嵇康所举的例子意思是说，一个人的父母得病而痊愈了，这固然是一喜，但宁可不要这种喜，因为父母不得病那就更好。嵇康用这个例子说明无乐就是至乐。

这大概就是嵇康所说的"行不违乎道"的意义。这是一种精神境界。这里所说的"长生"、"永久"、"不朽"，都是有这种精神境界的人所有的自觉，并不是说有这种精神境界的人像神仙那样，可以长生不死。嵇康认为长生不死的神仙是有的，但是认为神仙"似特受异气，禀之自然，非积学所能致也"（《养生论》，《嵇康集》卷二）。如果养生得法，也可以益寿延年，活到千余岁或数百岁，这是积学所能致的。嵇康认为人的精神和肉体是互相依赖互相影响的，所以养生最好的办法是从精神和肉体两方面同时下手。他说："是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。"（同上）嵇康在这里讲的是形神交养，但养神的话比较多，他大概认为养生究竟是以养神为主，养神为必要条件。但他又认为，养神虽是必要条件，但不是充足条件，还要加上养形的条件。他所说的呼吸吐纳服食，就是养形的条件。服食是吃药，像灵芝之类。

嵇康又认为，养神重在理解觉悟，怕的是强制压迫。他说："善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也;识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！"（同上）这里那几个"知"字，就是理解觉悟。其要点是"情不系于所欲"，"以内乐外"，不"以外乐内"。

《老子》和《庄子》书中，本来有神仙家的言论，讲究修炼，以求长生不死。但《老子》书中也说："吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！"（《老子》十三章）又说："夫惟无以生为者，是贤于贵生。"（《老子》七十五章）这一类的话都否定了神仙家修炼以求长生不死的言论。嵇康的《释私论》也引了《老子》的这两段话，称为"大道之言"，但是，他还有神仙家的思想。他的《养生论》以养生为题目，认为人的身体如果修炼得法，即使不能像传说中的神仙那样长生不死，总也可以活到千岁或几百岁。这种神仙家的思想，在葛洪的《抱朴子》书中得到发挥，后来成为道教的主要内容。

《老子》和《庄子》本来是一种总集，是号称为道家的人的论文集，其中的k章，本来不是一时一人所作，思想分歧不足为怪。嵇康的文章中思想不一致，那就是思想的内部矛盾了。他固然也说："遗生而后身存"，但是又要吐故纳新，还要吃药，这就不是"遗生"了。

嵇康有一首琴歌："凌扶摇兮憩瀛洲，要列子兮为好仇。餐沆瀣兮带朝霞，眇翩翩兮薄天游。齐万物兮超自得，委性命兮任去留。"（《琴赋》，《嵇康集》卷二）既然是"任去留"，那就用不着"吐故纳新"，吃药，以求长生了。

嵇康论精神境界的要点，就是超越。琴歌说："齐万物兮超自得。"万物本来是不齐的，不齐就任其不齐，这就是所谓"以不齐齐之"。如果一个人能够这样地齐万物，这就超了。能超就能自得，就能在社会中"越名教而任自然"，在宇宙间"超万物而自得"，这就是最高的精神境界。要达到这种精神境界，就要超越一个个体所受的限制，用嵇康的话说，那就是"释私"。

嵇康的这一套理论和《庄子》是相合的。《庄子》的《逍遥游》说："且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。""举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮"，这就是"心无措乎是非"。能够这样，就可以在社会中得到逍遥。但人生中的问题不完全是从社会关系中来的，仅只在社会关系中得到逍遥，那还不够，所以说，"犹有未树也"。列子御风那几句是说除了社会关系之外，还有一些问题需要解决，但是别的办法还是不行，因为他还要"有所待"。这几句话讲的就是"情不系于所欲"。"所欲"就是"所待"。如果情系于所欲，那就不能无所待。

"若夫乘天地之正"那一段说的是完全的超越，最大的逍遥。这就是琴歌所说的"委性命兮任去留"，也就是《释私论》所说的"寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日"。

怎样可以达到这种境界呢？《逍遥游》说："至人无己，神人无功，圣人无名。"主要的是"无己"，"无己"就是"释私"。

嵇康虽受《庄子》的启发，但他所说的这些，并不是注《庄子》，更不是抄《庄子》。是有那么一种客观道理，《庄子》和嵇康对之都有所见，所以他们所说的可以互相启发，互相印证。嵇康的思想中有一些内部矛盾，但也是确有所见。

第四节嵇康论音乐

嵇康论人生精神境界，一般人或觉有点玄虚，但他在别的著作中也表现了汉末魏初"综核名实"的精神，批判了当时流行的一些宗教迷信。他是一个音乐家，不仅善于弹琴，而且有一套音乐理论。他的音乐理论是中国美学史中的一篇重要文章。在以前讲音乐的著作中，如荀况的《乐论》和《礼记》中的《乐记》，大部分的讨论是关于音乐的起源和音乐的社会效果，至于究竟什么是音乐，却没有明确的说明。嵇康的《声无哀乐论》的要点，是明确地说明音乐的规定性，音乐的理，即究竟什么是音乐。就这个意义说，它是中国美学史上讲音乐的第一篇文章。他所用的方法是玄学中"辩名析理"的方法。他的这篇文章也是玄学中的一篇典型的"辩名析理"的文章。

《声无哀乐论》说："夫天地合德，万物资生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？"就是说，五音、五色、五行以及天地万物，都是客观的存在。五音有好听的，有不好听的，就好比各种气味，有好闻的，有不好闻的，就是说，有善有不善。无论善与不善，它本来就是那个样子，无论社会上的秩序是太平的还是混乱的，都不能叫它改变。人的主观上的爱好或憎恶，悲哀和欢乐，都不能改变它的规律。

嵇康认为，有些人所以听音乐而感到悲哀，这是因为他心里本来就有悲哀。《声无哀乐论》说："夫哀心藏于苦心之内，遇和声而后发；和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而巳。岂复知吹万不同，而使其自己哉！"就是说，音乐本来没有哀乐的性质，正因其如此，所以心里有哀的人为音乐所感动，就觉得更加悲哀。心里有快乐的人为音乐所感动，就觉得更加快乐。"吹万不同，而使其自己"是引用庄子《齐物论》中一句话，意思是说，音乐有它自己的规律。

《声无哀乐论》又说："今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎，则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎而谓之憎人，所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉？由此言之，则外、内殊用，彼、我异名。声音自当以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。名实俱去，则尽然可见矣。"意思是说，一个人是个贤人，我心里爱好他，另外一个人是个愚人，我心里憎恶他。贤愚的性质是属于那两个人的，是在外的。爱好和憎恶的感情，是属于我的，是在内的。音乐的好坏是属于音乐的，是在外的。悲哀是我的感情，是属于我的，是在内的。嵇康在这里所说的，彼、我，内、外的区别就是客观和主观的区别。嵇康认为，这个区别是很重要的。应该把主观和客观严格地区别开来，不可把主观的东西强加于客观，也不可把客观的东西说成是主观，说声有哀乐，就是把主观的东西强加于客观。嵇康说，这就是"滥于名实"，就是说，名和实不合。如果名和实不合，那就是"名实俱去"。他的《声无哀乐论》就是要说明音乐本来没有哀乐，所以也不应该强加以哀乐之名。?

《声无哀乐论》又引反对的人的话说："贤不宜言爱，愚不宜言憎，然则有贤然后爱生，有愚然后憎起，但不当共其名耳。哀乐之作，亦有由而然。此为声使我哀，音使我乐也。苟哀乐由声，更为有实，何得名实倶去耶？"就是说，如果爱好一个人是因为他贤，憎恶一个人是因为他愚，可见我的爱憎是有原由的。不过不应该说，我所爱好的人是爱人，我所憎恶的人是憎人。音乐也是这样，音乐能叫人哀乐，可见哀乐是有原由的，不过不应该说音乐也有哀乐。爱人和憎人，悲哀和喜乐，这种"名"是不应该有的，但"实"是有的，怎样能说"名实俱去"呢？这个反对者又举了许多历史上的记载，证明声有哀乐。嵇康回答说："夫推类辨物，当先求之自然之理。理已足，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证。自此以往，恐巧历不能纪。……夫五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。至于爱与不爱，人情之变，统物之理，唯止于此。然皆无豫于内，待物而成耳。至夫哀乐自以事会，先遘于心，但因和声以自显发。"在这一段里，嵇康首先提出了一个方法论上的问题。他认为，凡是研究一类事物，首先要搞清楚这一类事物的本来的规律（"自然之理"），这一点搞清楚以后，然后再引证古人所讲的道理，以为说明。如果自己心里还没有把自然之理搞清楚，只靠古人的言论以为自己所说的根据，古人的议论很多，是引不胜引的。嵇康在这一点上的见解，在认识论上说，是唯物主义的反映论。

嵇康接着说，五色有好看的有不好看的，五声有好听的有不好听的，这是客观事物的自然性质。至于我爱好和不爱好，这是人的主观的变化。主要的问题就在这里。事物的"理"跟人的主观情感没有什么关系，它所依赖的只是客观的事物，不是人的主观的情感。人的主观的哀乐也有它们的原因，也是一些事情所构成的，先已经存在于人的心里面，受了音乐的感动，它就发泄出来。这就是"声音无常"的意思。这跟人的贤愚引起我的爱憎那种情况，是不同的。

嵇康说，音乐是能感动人，但不能因此就以为音乐有哀乐。他说："然和声之感人心，亦犹酒醴之发人情也。酒以甘苦为主，而醉者以喜怒为用。其见欢戚为声发，而谓声有哀乐，犹不可见喜怒为酒使，而谓酒有喜怒之理也。"就是说，音乐的主要性质就是和，比如酒的性质是甘苦。有人听了音乐觉得悲哀，有人听了觉得喜欢，就好比有人喝醉了就发怒，有人喝醉了就狂欢。就这一方面说，音声是无常的，但不能因此就说声有哀乐。就比如，酒能使人大怒和狂欢，但不能因此就说酒的本性就有喜怒之理。

嵇康的《琴赋》(《嵇康集》卷二）的意思，和《声无哀乐论》的意思是相同的。《琴赋》的序说，向来赞称乐器的文章，都认为音乐以悲哀为主。这是"未尽其理也。推其所由，似元不解音声，览其旨趣，亦未达礼乐之情也"。就是说，向来讲音乐的人都认为声有哀乐，这些作者们的错误的根源，是既不懂声音之理，也不懂"礼乐之情"。嵇康在这里提出了两个问题。一个是关于音乐本身的规律的问题，一个是"乐"和"礼"的关系的问题。《声无哀乐论》讲的主要内容就是要解决第一个问题。《琴赋》说："非夫至精者，不能与之析理也。"嵇康自以为他自己就是"至精者"。

《琴赋》接着说："若论其体势，详其风声，器和故响逸，张急故声清，间辽故音庳，弦长故徽鸣。性洁静以端理，含至德之和平，诚可以感荡心志而发泄幽情矣。是故怀戚者闻之，则莫不惽懔惨凄，愀伧伤心，含哀懊咿，不能自禁。其康乐者闻之，则敏愉欢释，忭舞踊溢，留连烂漫，釅噱终日。若和平者听之，则怡养悦愉，淑穆玄真，恬虚乐古，弃事遗身。是以伯夷以之廉，颜回以之仁，比干以之忠，尾生以之信，惠施以之辩给，万石以之讷慎。其余触类而长，所致非一，同归殊途，或文或质，总中和以统物，咸日用而不失。其感人动物盖亦弘矣。"在这一大段中，第一小段讲，琴所发出来的音乐能够感动人的心志，激发人的感情。什么感情呢？那就看听的人的心中原来有什么感情，有的听者心中原来有哀的感情，他就更觉悲哀，有的听者原来心中有欢乐的感情，他听了就更加欢乐。还有一些听者原来就心平气和，他听了就更加心平气和。嵇康还说，听者中如果有什么特长，听了音乐，他的特长就更能发挥出来。总的意思就是说，一个乐章就是那么一个乐章。但是在不同的听众中，可以引起不同的反应，发生不同的作用，这就是"声之无常"。这就可见，声是客观的，哀乐是主观的。主观和客观必须严格地区别开来。

《声无哀乐论》说："曲用每殊，而情之处变，犹滋味异美，而口辄识之也。五味万殊，而大同于美，曲变虽众，亦大同于和。美有甘，和有乐。然随曲之情尽乎和域，应美之口绝于甘境，安得哀乐于其间哉。"这是说音乐之所以为音乐，就在于和。和是音乐的规定性，是音乐之理。音乐之所以能够感动人的心志，激发人的感情，所靠的也就是一个和。在嵇康以前,讲音乐的人也都把乐与和联系起来，这个联系几乎是大家所公认的。但以前的联系是把和作为乐的作用，一种社会作用。照嵇康的说法，和不仅是乐的作用，而且是乐的本质。乐之所以能发生和的作用，正是因为它有这种本质。就这点上说，嵇康是发前人之所未发。《声无哀乐论》的主要意思就是说明这一点。

嵇康也承认，音乐之中有各种不同的曲调，大致可以分为猛、静两类，这是曲调的不同，也是乐器的不同。他说，譬如：琵琶、筝、笛声音高亢，节奏急促。琴、瑟声音低，节奏慢。这些猛、静的不同，也引起人的不同的反应，称为躁、静。可是躁、静并不是哀乐。乐曲虽有猛、静的不同，但"猛、静各有一和"，也都要"大同于和"。乐是一个大类名，和是这一大类的规定性，是这个名的内涵。猛、静是这一大类中的小类，虽有不同，但不能离开大类的规定性，不能不"大同于和"。

在《声无哀乐论》中，嵇康也批判了以前和当时人的关于音乐的一些迷信。《声无哀乐论》中引了反对者的话说："师旷吹律，知南风不竞，楚多死声。"有一个相传的故事，楚国要出兵伐郑，意在与晋国争霸，晋国的人听到这个消息，很受震动。晋国的乐官师旷是当时一个大音乐家，说，不怕。他吹律管知道"南风不竞，楚多死声"，楚国伐郑，是不能成功的。嵇康批判说，师旷吹律管，他所能接触的是晋国的空气，晋国的风。楚国离晋国有几千里之远，他怎么能接触到楚国的空气，楚国的风呢？即使他能接触到晋国以外的空气，他怎么能知道他所接触的是楚国的空气，楚国的风呢？嵇康的关于音乐的理论，指出了音乐的本质，也批判了历来关于音乐的迷信。

《声无哀乐论》也批判了以前和当时关于音乐的所谓雅、郑的分别。所谓雅，指的是当时社会上层的传统的古乐；所谓郑，指的是社会下层的新兴的音乐。社会上层的人认为"郑声"没有音乐的价值，不能登大雅之堂。嵇康在《声无哀乐论》中提出不同的意见。他说："若夫郑声是音声之至妙。"为什么是至妙，他没有说，在《声无哀乐论》另一段里，他说:"姣弄之音挹众声之美，会五音之和。其体赡而用博，故心役于众理。五音会，故欢放而欲惬。"这几句话所讲的可能就是郑声，嵇康大概是沿用当时的话，称为"姣弄之音"。他给这种音的评价是"体赡而用博"。"体赡"是说它的内容丰富，"用博"是说它的作用众多，所以人们听了都觉得轻松愉快。嵇康认为，从艺术标准看，郑声比雅乐高得多了。

孔丘说："郑声淫。"又说："放郑声。"这些话是当时辟郑声的根据，嵇康也不反对。他说："若夫郑声，是音声之至妙。妙音感人，犹美色惑志，耽槃荒酒，易以丧业。自非至人，孰能御之？"这就是说，从艺术标准说，郑声比雅声还要高。正是因为它太好听了，感染力太大了，除非"至人"，谁也抵抗不了。统治者怕人受到感染，所以要禁止它。就是说，从政治标准说，郑声是不好的，所以要不得。统治者要"乐不极音"，不要把音乐搞得太好听了，以免人不务"正业"。

上面讲到，嵇康在《琴赋》序中，提出两个问题，一个是音声之理，一个是礼乐之情。《声无哀乐论》大部分讲的是音声之理，讲到郑声的时候，就转到礼乐之情。

嵇康说："夫音声和比，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁。知欲之不可绝，故因其所自，为可奉之礼，制可导之乐。口不尽味，乐不极音。揆终始之宜，度贤愚之中，为之检则。使远近同风，用而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。"（《声无哀乐论》)就是说，因为声音可以感人，所以可以把乐和礼配合起来，以改变人心，改变风俗。嵇康说，这就是孔子所说的"移风易俗莫善于乐"。嵇康认为，在这个问题上，有两方面要注意，一方面是"抑"，另一方面是"导"。"抑"是限制人的欲望感情,使它们不能向错误方向发展。"导"是引导人的欲望感情，使它们向正确的方向发展。礼的作用主要的是抑，乐的作用主要的是导。礼、乐配合起来，就成为社会上的行为标准。无论什么地方，都照这样的标准行动，这个社会就可以永远存在下去了。这个社会当然是封建社会。所谓正确和错误，也就是封建统治阶级的正确和错误。

嵇康本来说："六经以抑、引为主，人性以从欲为欢。"（《难自然好学论》)他本来是反对抑、引的，可是，在讲到音乐的政治标准的时候，他也赞成抑、引了。他本来是反对"名教"和"礼法"的，可是在讲到音乐的社会作用时，又讲礼和乐的配合了。这也是他的思想中的一个内部矛盾。《声无哀乐论》的主题本来是讲音声之理，作为一篇美学论文，这就够了。讲"礼乐之情"是画蛇添足。

第五节嵇康对于当时社会迷信的态度

在《嵇康集》中有四篇文章，辩论宅有无吉凶。所谓宅，包括所谓阴宅和阳宅。阴宅是死人埋葬的地方，就是坟墓。阳宅是活人居住的地方，就是住宅。古代有所谓"风水"、"堪舆"的迷信。照这种迷信，如果一家人的阴宅或阳宅是好风水，这家人家就要兴旺；否则就要衰落。这就是认为宅有吉凶。《嵇康集》中有四篇是辩论这个问题的。这四篇既然都在《嵇康集》中，当然都是嵇康所作的。但是，这四篇的内容，是互相批评。这四篇合起来是一场辩论。辩论有双方，嵇康是属于哪一方呢？这是一个有争论的问题。

其实，这是没有可以争辩的。鲁迅校本所用的底本是明吴宽本，这个本子的目录已经明确地标明："第八卷：阮德如《宅无吉凶摄生论》(附），《难宅无吉凶摄生论》。第九卷：阮德如《释难宅无吉凶摄生论》(附），《答释难宅无吉凶摄生论》。"这个目录不但明确地标明四篇文章的作者，也标明四篇文章出现的次序。阮德如先作了一篇《宅无吉凶摄生论》。嵇康肴不同的意见，写出《难宅无吉凶摄生论》。阮德如提出解释作《释难宅无吉凶摄生论》。嵇康提出回答，写《答释难宅无吉凶摄生论》。这个目录所标明的次序，就是这场辩论的发展过程。

严可均《全三国文》及姚振宗把《宅无吉凶摄生论》归于张辽叔，未知所据。《隋书，经籍志》道家类注云："梁有摄生论二卷，晋河内太守阮侃撰。"戴明扬据以断定《宅无吉凶摄生论》的作者就是阮侃。（《嵇康集校注》）可能是阮侃，不过这还不能作为定论。因为《隋书》所说的《摄生论》有二卷，似乎是比较长的一部书，不是一篇简短的论文。阮德如的《宅无吉凶摄生论》主要的是讨论宅有无吉凶，至于摄生，他和嵇康的见解是一致的，不在讨论之列。嵇康为司马昭所害，那个时候还没有晋朝。阮侃当过晋朝的河内太守，可见他的年辈比嵇康晚得不少，在那四篇论文中讨论都是平辈熟人的口气，这都是可疑之处。关于这个问题，还有待于继续研究，暂可不论。

《太平御览》卷一百八十引嵇康《宅无吉凶论》曰："设为三公之宅而命愚民居之，必不为三公可知也。夫寿夭之不可求甚于贵贱。然则择百年之宫而望殇子之寿，孤逆魁忌以速彭祖之夭，必不几矣。然则果无宅也，是性命自然不可求矣。"卷九百一十八又引嵇康《宅无吉凶论》曰："夫同栖之鸡，一栏之羊，宾至而有死者，岂异之哉？"这两段引文都见于那四篇文章之中，所以《太平御览》笼统地称之为嵇康《宅无吉凶论》。《宅无吉凶论》是一个笼统之词，并不是专指《宅无吉凶摄生论》那篇文章，因为那篇文章的题目，并不是《宅无吉凶论》。所以《太平御览》同上边所说的那个目录，并无矛盾。人们还可以根据那个目录以说明那四篇文章的作者和那个辩论的过程。

阮德如的《论》的主题，就是那篇《论》的题目所表示的，讨论的问题是人的寿夭和宅的吉凶的关系，人的寿命是不是专靠摄生（养生）可以决定的，他所住的宅子和他的祖先的坟墓的吉凶是不是也是一种决定的因素。

《论》^："夫善求寿强者，必先知夭疾之所自来，然后其至可防也。祸起于此，为防于彼，则祸无自瘳矣。世有安宅、葬埋、阴阳、度数、刑德之忌，是何所生乎？不见性命，不知祸福也。不见故妄求，不知故干幸。是以善执生者，见性命之所宜，知祸福之所来，故求之实而防之信。"《论》这一段话的意思是说，要想求寿强，就要先知道夭疾的原因，然后可以预防。所谓安宅，葬埋等忌，就是风水、堪舆各种迷信。有些人想用这些迷信预防夭疾，这就是"祸起于此，为防于彼"，那是怎样也预防不了的。迷信起于无知。因为无知，所以就胡搞，以求侥幸。人如果是有了知识，他就能知道祸福的真正的原因。这样，他就在实际中去第三f九章嵇康，阮籍及其他"竹林名士"4ftt求福，而不在主观幻想中去求，他防祸就能确实有效。如果不这样，那就是如《论》所说的："亡之于实而求之于虚，故性命不遂也。"《论》举养蚕为例，说，曾经有人，不知道养蚕的规律，禁忌很多，可是蚕还是养不好。后来有人教他养蚕的道理，他就打破了一切禁忌，养蚕得利十倍。《论》说："先不知所以然，故忌祟之情繁，后知所以然，故求之之术正。故忌祟生于不知，使知性命犹如蚕，则忌祟无所立矣。"就是说，如果一个人对于养生的所以然的道理，也像那个养蚕的人一样，那一切的禁忌自然就站不住脚了。

《论》又说："有贼方至，不疾逃独安，须臾遂为所虏。然则避祸趋福，无过缘理。避贼之理，莫如速逃，则斯善矣。养生之道，莫如先和，则为尽矣。夫避贼宜速章章然，故中人不难睹。避祸之理冥冥然，故明者不易见。其于理动，不可妄求一也。"就是说，求福避祸，最好的办法就是"缘理"。躲避贼的理，就是快逃。养生的理，就是求和。这个和是身体和精神的协和，也是身体各部分的协和。理有规律的意思，遵照规律就是缘理。遵照规律行动，就是理动。不遵照规律行动，就是妄求。《论》所说的规律，有些并不是规律，有贼来了快跑，这就不是一般的规律。不过他所主张的"理"和"理动"，还是有唯物主义的意义，还是可取的。他讲迷信生于无知，这也是唯物主义的思想。

但是《论》的唯物主义思想，并不彻底。《论》并不是用上边所说的那个大前提，以批判各种迷信，而是用这一种迷信以批判那一种迷信。但是，他对于风水、堪舆、人的寿夭和吉凶的关系，态度都是明确的。它说："夫一栖之鸡，一栏之羊，宾至而有死者，岂居异哉？故命有制也，知命者则不滞于俗矣。"这是明确地否定了宅有吉凶的迷信，但是，它的根据是宿命论，这就从一种迷信倒向另一种迷信。

《论》的最后总结说："凡以忌祟治家者，求富而其极皆贫。故有'知星宿衣不覆'之谚。古言无虚，不可不察也。"《论》的这个结论和它在开始时所提的前提，还是一致的。

嵇康有不同的意见，提出《难宅无吉凶摄生论》，《难》说："论曰：'专气致柔，少私寡欲，直行情性之所宜，而合养生之正度。求之，于怀抱之内而得之矣。'又曰：'善养生者，和为尽矣。'诚哉斯言，匪谓不然，但谓全生不尽此耳。"嵇康赞成《论》所说的那些养生的道理，因为这些道理本来就是他在《养生论》中所讲的。他和《论》的不同在于，他认为养生的道理，还不完全就是这些。用逻辑学的话说，他认为这些道理所讲的是养生的必要条件，不一定是充足条件。

《难》叉说:"不谓吉宅能独成福，但谓君子既有贤才，又卜其居，顺履积德，乃享元吉。犹夫良农既怀善艺，又择沃土，复加耘耔，乃有盈仓之报耳。"这是说，他并不完全否定宅有吉凶，不过并不认为专靠宅的吉凶以决定人的祸福。这是认为，宅的吉凶也可能是决定人的祸福的条件之一。

《难》的结论说："天地广远，品物多方，智之所知，未若所不知者众也。今执夫避贼消谷之术，谓养生已备，至理巳尽。驰心极观，齐此而还，意所不及，皆谓无之。欲据所见，以定古人之所难言,得无似蟪蛄之议冰耶？……吾怯于专断，进不敢定祸福于卜相，退不敢谓家无吉凶也。"意思是说，宇宙是广大的，事物的种类是众多的。人所知道的，比他所不知道的，少得多。《论》认为养生的道理和方法，巳经讲尽了。但是它所想不到的，都认为是没有。专凭它自己的偏见，讲古人所难讲的事。这好像夏天的蟪蛄，它的生命仅只是一个夏天，而它偏要讲冬天的冰雪，这不是胡扯吗？《难》认为《论》的说法是"专断"。《难》的这一段，是针对《论》所提出的大前提说的。意思就是说，这个大前提是对的，但是，人们所知的比他所不知的要少得多，怎么能把他们所不知的都一概断定是没有呢？嵇康对于风水、卜筮、命相，甚至于鬼神都持"宁可信其有，不可信其无"的态度。他认为这些都是"不知"的那个领域的一种迹象，人们应该跟着这些迹象进行探索，以求扩大知识的范围。《答释难》最后说："然苟知果有未达之理，何不因见求隐，寻端究绪，由子午而得丑未？夫寻端之理，犹猎师以得禽也，纵使寻迹时有无获，然得禽曷尝不由之哉？今吉凶不先定，则谓不可求，何异兽不期则不敢举足，坐守无根也？由此而言，探赜索隐，何谓为妄？"（此段有数处用戴明扬校）就是说,对于所不知应该进行探索。探索的方法是"因见求隐，寻端究绪"。譬如一个打猎的人在山林中看见禽兽活动所留下的痕迹，就跟踪去找禽兽，有的时候找不到，但是要找禽兽，就要靠这些痕迹。如果说这个迹象不一定可靠，那就是说，打猎的人可以坐着不动，不必到山林中去找。嵇康所说的探索的方法是对的，但是，用到迷信上，就不对了。打猎的人在山林中所遇到的迹象是客观存在的，迷信是主观的幻想，与客观实际并没有关系，它们并不是客观实际的一种"端"，从它们也得不到什么"绪"。

在宅无吉凶摄生辩论中，嵇康的态度不如他在《养生论》中态度那样明确，对于迷信有调和让步的意思。这也是他的思想中的内部矛盾的表现。嵇康本来是一个矛盾的人，如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来，他的思想和行动中的矛盾就更大、更显著了。也许在他看来，这些并不算是矛盾，他本来主张"值心而言，触情而行"，有矛盾就把它公开出来，这就是公。（《释私论》）嵇康是这样说的，也许就是这样做的吧。

嵇康在《释私论》中所说的"越名教而任自然"，是从个人方面说的。他的《太师箴》是用这种观点从社会方面批判当时的政治。他说："浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。厥初冥昧，不虑不营。"这是从宇宙的开始说到社会的开始。他对于宇宙形成的说法，基本上是和王符相同的。"茫茫在昔，罔或不宁。赫胥既往，绍以皇義，默静无文，大朴未亏，万物熙熙，不夭不离。"这是说原始社会的情况，他认为在原始社会中，人和其它万物都过着朴素而安静的生活。"下逮德衰，大道沉沦。智惠日用，渐私其亲。"这是说原始社会的分裂，如《礼运》所说的："今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。""惧物乖离，攘臂立仁，利巧愈竞，繁礼屡陈，刑教争施，夭性丧真。"这是说原始社会分裂以后的情况，在其中就有刑罚礼教等人压迫人的制度。"季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。"这是说，后来的皇帝简直以天下为私产。"故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。"这是说，既然有人以"天下"为自己的私产，就也有人图谋他的私产。"若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。"（《太师箴》）这就是说，统治阶级内部，互相争夺，引起战争，给人民带来的灾害，比山还大。人民对于统治者的仇恨越来越大，统治者对于人民防备也越来越严。结果是社会越来越乱。

嵇康说：他"每非汤武而薄周孔"（《与山巨源绝交书》）。《太师箴》的这一段，正是他的这一句话的具体内容。汤武都是"宰割天下，以奉其私"。而周孔正是为"私天下"的社会制度作出理论的根据。

当然，原始社会的情况决不是像嵇康所说的那样完美，但是其中没有人剥削人的制度，没有阶级对立，没有阶级斗争，从这一点说，它是比较安静的。嵇康虽没有谈到，也不可能谈到阶级，但是他尖锐地揭露了在剥削阶级统治的社会中，统治者和被统治者之间的，以及统治阶级内部的斗争的残酷事实，而其同情是在被统治的人民这一边的。

嵇康被司马昭杀了。这可能是由于司马氏和曹氏政治斗争的原因(嵇康的妻是曹魏宗室之女），但是，从阶级斗争的观点看，如上面所述的嵇康的思想，是为统治者所不能允许的。嵇康自己说，他"每非汤武而薄周孔"为"世教所不容"，这是他自己也感受到的。嵇康的罪状是锺会提出的，锺会说："康上不臣天子，下不事王侯。轻时傲世，不为物用。无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。"（《世说新语?雅量》篇注引《文士传》）锺会所说的是阶级思想斗争的问题，这是嵇康的死的主要原因。所以他将被杀的时候，有太学生三千人上书营救。这一种群众性的举动不能说仅只是由于他个人的影响，这是一种自发的阶级斗争。

嵇康在《太师箴》中对于当时政治的批判是相当尖锐的，但是《太师箴》的结尾，还是希望当时的统治者吸取教训，不要蹈前人的覆辙。他不是从制度上批判当时的国家。他不要求改变当时的国家制度，也没有那种思想。

第六节阮籍的《大人先生传》

阮籍（公元210—263年），字叔夜，陈留尉氏（今属河南）人，也是魏晋时期的一个大"名士"。据说当时步兵营的厨房里，有很多好酒，厨房还有一个厨师，善于造酒。阮籍好喝酒，就请求为步兵校尉。后世称他为阮步兵。后人把他的著作编辑为一个集子，一名《阮步兵集》。

阮籍的主要著作是《大人先生传》。在这篇《传》的最后几段中，阮籍发表了他的哲学思想。《传》说：当大人先生发表了前两段议论之后，有一个隐士听见了很喜欢，认为大人先生同他是志同道合。这个隐士说："善哉！吾得之见而舒愤也。上古质朴淳厚之道已废，而末枝遗叶并兴。豺虎贪虐，群物无辜，以害为利，殒性亡躯。吾不忍见也，故去而处兹。人不可与为俦，不若与木石为邻。……吾将抗志显高，遂终于斯。禽生而兽死，埋形而遗骨，不复反余之生乎。夫志均者相求，好合者齐颜，与夫子同之。"这个隐士看见当时社会制度的不合理，很愤慨，采取消极反抗的态度，实行逃避的办法。他隐居深山，自以为实在是脱离了社会。他引大人先生为同调，可是大人先生拒绝了这样的同调。

大人先生说："故至人无宅，天地为客。至人无主，天地为所。至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异。故天下被其泽而万物所以炽也。若夫恶彼而好我，自是而非人，忿激以争求，贵志而贱身。……薄安利以忘生，要求名以丧体。诚与彼其无诡，何枯槁而通死。子之所好，何足言哉！""至人"就是大人先生所自命的那种人，也就是阮籍所自命的那种人。阮籍认为，"至人"是超出善恶是非之上的，他不知道善恶的分别。他也是超出自己与别人分别之上的，他不以自己为好，不以别人为恶；不以自己为是，不以别人为非。而那个隐士，却正是与此相反，"恶彼而好我，自是而非人"。这也是"忿激争求",同他所反对的人还是一样。大人先生说，他不能做那样的隐士。他实际上是说，那样的隐士还超脱得不够。

《大人先生传》说：大人先生又碰见一个打柴的人。他问打柴的人说，你将要打柴一辈子吗？打柴人说："圣人以道德为心，不以富贵为志。以无为用，不以人物为事。尊显不加重，贫贱不自轻。失不自以为辱，得不自以为荣。……无穷之死，犹一朝之生。身之多少，又何足营？"这个打柴的人自以为超于富贵贫贱的分别之上，而且还能够超于生和死的分别之上。人生的时候，是很短的，这就是一朝之生。人除了生的时候，都是死的时候，所以死的时候是无穷的，这就是无穷之死。假如人没有生，也就没有死。照这个意义说，死也是生的一种情况。所以说，"无穷之死，犹一朝之生"。打柴的人说，懂得这个道理，就知道关于生的事情，多一点或少一点有什么关系呢？我是终身打柴，或不是终身打柴，也就不必问了。

大人先生听了说："虽不及大，庶免小矣。"就是说，这个打柴的人的理解，还是不十分彻底，还是没讲到最根本的问题，但是也差不多了。最根本的问题是什么呢？大人先生说："时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者自然之根也。彼勾勾者自以为贵夫世矣，而恶知夫世之贱乎兹哉？故与世争贵，贵不足尊；与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒。"就是说，是非、善恶、富贵、贫贱，都是社会中的分别，超出这个分别，就是超乎社会之上。所谓"至人"不但超出社会之上，而且还要超乎自然界之上。这就是所谓"登乎太始之前，览乎忽漠之初"，太始，就是初有自然界的时候，太始之前就是还没有自然界的时候。那就是"道"，那就是"神"，那就是一个唯心主义者所理想的精神世界。有这种精神世界的人就是阮籍所说的"至人"，阮籍理想的大人先生就是这样，《大人先生传》所要宣扬的就是这种思想。这是阮籍的最后的思想。

阮籍的《大人先生传》共有五段，一段阐述一种思想。第一段批判和讥笑当时的礼法的条条框框以及那些奉行礼法的"士君子"。第二段批判当时的政治。第三段托为隐士的话表达隐士思想。第四段托为樵夫的话表达齐死生的思想。第五段阐述他所认为是最高的精神境界。这五种思想都是玄学家们所常有的，或者一个人专有一种思想，或者一个人兼有几种。嵇康的思想常有内部矛盾，就是因为他的思想中包括有几种思想。阮籍所说的这几种思想的发生，约略有一个逻辑的次序，表明玄学的发展由外及内，由浅入深，也约略有一个历史的次序。这两个次序的发展，也约略是统一的。

反对礼法的条条框框，讥笑死守这些条条框框的"士君子"，这是玄学家们共同的态度，也是最早表现出来的态度。士族是新兴的地主阶级贵族，他们不同于原有的地主阶级当权派。玄学家们对于礼法的批判和对于"士君子"的讥笑，就是士族的意识中的那个不同的反映。嵇康所说的"越名教而任自然"，"非汤武而薄周礼"，就是这种思想的反映。对于当时国家制度的批判，这是士族所受的汉末农民大起义的影响，这个影响也反映到玄学中来。上节引嵇康的《太师箴》中的一段，就是这种反映的表现。在玄学家思想中有些思想类似第三段所说的隐者的思想。嵇康在监狱中所作的《幽愤诗》就表示这种思想。诗中说："昔惭柳下，今愧孙登，内负宿心，外恧良朋。仰慕严郑，乐道闲居，与世无营，神气晏如……惩难思复，心焉内疚。庶勖将来，无馨无臭。采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿。"但是玄学家不是隐士，《太师箴》还是要向统治者进忠告，这是玄学家与隐士主要的不同。

以上三段，都是就人同社会的关系讲的，下边两段是从精神境界讲的。从精神境界的观点看，"大人先生"批判了隐者的思想，认为这种思想是"恶彼而好我，自是而非人"，还是有"是非之别，善恶之异"，还是有所分别，有所追求。第四段所说的薪者能够认识到"无穷之死，犹一朝之生，身之多少，又何足营"。在他的精神境界中不但没有是非的分别，也没有死生的分别，这就又高一层了。所以"大人先生"肯定地说："虽不及大，庶免小矣。"第五段就讲什么是大。不过在这一段中阮籍不用说理的方法，而用了屈原的《远游》的形式。"大人先生"到处游览，"登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒。……廓无外以为宅，周宇宙以为庐"。这就是说大人先生的精神境界，与无外的宇宙同样广阔，与无穷的时间同样长久。阮籍认为这才是最高的精神境界。

这个"大人先生"确有其人。阮籍《大人先生传》说："大人先生尝居苏门之山"，苏门山在今河南辉县，可见他不是无何有之乡的人。他就是孙登。《嵇康集目录》曰："登，字公和，不知何许人。无家属，于汲县北山土窟中得之。夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读易鼓琴，见者皆亲乐之。每所止家，辄给其衣服食饮，得无辞让。"（《三国志?魏书》卷二一注引）《魏氏春秋》说："（阮）籍少时尝游苏门山，苏门山有隐者，莫知姓名，有竹实数斛，臼杵而已。籍从之，与谈太古无为之道，及论五帝三王之义。……籍乃假苏门先生之论以寄所怀。"（同上注引）由此可见阮籍所说的"大人先生"和孙登是有关系的，不过《大人先生传》是阮籍写的，"以寄所怀"。"所怀"既然是阮籍的，那些"论"也自然是阮籍的了。阮籍所假借的就是孙登其人而已。阮籍没有提孙登的名，而只泛称"大人先生"。这篇"传"并不是叙述孙登的言论的传记，而是阮籍自叙"所怀"的一篇文章。

从哲学的观点看，可注意的是阮籍在这篇文章中并没有提到当时玄学家们所经常讨论的"无"，而讲到"无外"，讲到"宇宙"，他所说的宇宙不一定就是现代哲学中所说的宇宙，但加上"无外"，就可见他对于现代哲学中所说的宇宙有所认识了。这一点在他的《达庄论》中有更清楚的表现。

第七节阮籍的《达庄论》

《达庄论》说："天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎。当其有内，谁谓殊乎。"从表面上看，阮籍似乎是讲了一个宇宙生成的程序，自然生天地，天地生万物。其实他说，"自然者无外，故天地名焉"，可见天地就是自然的别名。又说，"天地者有内，故万物生焉"，可见万物就是天地的内容。阮籍认为，无论从无外或从有内说，一切的事物，都包括在天地之内，所以也就可以说是"一体"。万物一体是《达庄论》的主题。

《达庄论》引《庄子》的话说："自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。"这是战国时期的名家的"合同异"的说法。名家有一个命题，说："万物毕同毕异。"就是说，万物都有相异的地方，就这一方面说，万物都是相异的。但是它们也都有相同的地方，就这一方面说，他们都是相同的。《庄子》用这种辩论，证明万物一体。这种论证可以说是名理的论证。阮籍不满足于这种论证，更进一步提出证明万物在实质上是"一体"。

《达庄论》又说："人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积（一本作精)气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。"这是企图证明，人在实质上，是同天地万物为一体的。阮籍认为，人生于天地之中，作为自然的一个体现者，他的身体就是阴阳之气积合起来的，人的本性就是五行的本性，人的感情就是灵魂的变动的欲望，人的精神就是天地的主宰。这是《大人先生传》所说的"道不如神"那个命题的更进一步的发挥。这是认为神是宇宙最高的主宰，同时也就是人的精神。

《达庄论》说："别而言之，则须眉异名，合而说之，则体之一毛也。彼六经之言，分处之教也。庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什五之数，审左右之名，一曲之说也。循自然，性天地者，寥廓之谈也。凡耳目之官（"官"字以意加），名分之施处，官不易司，举奉其身，非以绝手足、裂肢体也。"这是说，任何东西，都可以从不同的方面看，都可以把它作为一个个体来看，或者是把它作为组成一个总体的各个部分分别来看。比如说，人的眉毛和胡子，分别来看，眉毛和胡子各有各的名称，似乎是各不相干。但是总起来看，它们都是人的一个身体上的毛。任何事物都有它的全体和部分，有些话是对于部分讲的，有些话是对于全体讲的。自然和社会，都可以从它们的部分方面看，也可以从它们的全体方面看。孔丘的六经是就自然和社会的部分讲的，这就是所谓"分处之教"。《庄子》是就自然和社会的全体讲的，这就是所谓"致意之辞"。这个意就是玄学家们所说的"言不尽意"那个意。那个意本来是不能说的，只可以"致"。就是说，只可以提示，教人自己去体会。《庄子》所讲的就是"大而临之则至极无外"，孔丘所讲的就是"小而理之则物有其制"，孔丘的六经所讲的，就是那些"制"。把耳目之官分别开来，每一个官都有它的专职，但是它们都是为人的身体全体服务的。分别耳目之官，并不是把人的身体分裂开来。孔丘的六经讲各种的"名分"，各种的措施，也不是要把社会全体分裂开来。阮籍的意思就是说，孔、老、庄所讲的道理，并不是互相违反而是互相补充的。这就是说，孔丘的名教和老、庄的自然，也不是互相违背的，而是互相补充的。阮籍说："道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。"（《通老论》，《太平御览》卷一引）《周易》和《春秋》是孔丘的经典。阮籍认为，《周易》所讲的"太极"，《春秋》所讲的"元"，和《老子》所讲的"道"，是一个东西。这就是说，孔丘和老聃的哲学思想，在根本上是一致的，所不同的只是一些枝叶问题，而在这些枝叶问题上，又是互相补充的。

阮籍的孔、老异同论暂不必管它。所可注意的是，阮籍不讲"无"，而讲"无外"，讲"天地"，这就从根本上同王弼、何晏的贵无论分开了。他在《达庄论》中所说的"天地生于自然，万物生于天地"那几句话，词意不合，这几句话的真正的意思就是向秀和郭象所说的："天地者万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。"（《庄子，逍遥游》"乘天地之正"注）天地是个总名，包括一切事物，所以它是"无外"。任何事物都不能在它之外，因为它的定义，就是包括一切事物，这不是一个事实问题，而是一个逻辑问题。现在哲学中所说的宇宙，就是这个总名。宇宙的内容就是万物。

.王、何的贵无论是从"类"的观点观察事物。事物有很多的类，大类包括小类。最大的类包括一切事物的"有"。任何一个类都有它的规定性。"有"这个最大的类，就只能是存在。事实上没有仅只是存在的存在，所以"有"就是"无"。这就是《老子》帛书本所说的"异名同谓"。阮籍和后来的崇有论是从集体的观点观察事物。万物分成许多集体，大集体包括小集体。最大的集体就是阮籍所说的"无外"，向秀、郭象所说的"天地"，现代哲学所说的"宇宙"。这不是一个类名，这是一个集体名。向秀、郭象说，"天地者，万物之总名也"。这就是说，他们所谓天地，并不是指物质的天和地，而是一个总名，总名就是集体名，这个集体名所包括的就是一切事物。中国哲学称为"天地万物"，玄学称为"群有"和"万有"。

用形式逻辑的话说，"有"这个名有它的内涵和外延。王弼、何晏的贵无论，着重有的内涵，所以崇无。阮籍和以后的崇有论，着重有的外延，所以崇有。崇有就是以天地万物为主。既然以天地万物为主，那就用不着无了。

这个道理，阮籍还不是认识得很清楚。他的《达庄论》所说的那几句话，词意不敷。这并不是因为他不会做文章，而是他对于这个道理的认识还不很清楚，他也没有认识到他的思想从根本上不同意王、何。裴颇认识得比较清楚，就知道这个看法根本不同于王弼、何晏的贵无论。他公开地打出了崇有论的旗号。向秀、郭象认识得更清楚了。郭象明确地主张"无无"。

第八节"达"与"作达"

上边所讲的那两种观察事物的方法，魏晋时期称为"名理"，因为这些方法都是用逻辑的方法观察事物的。多数的玄学家都是企图用这种方法达到一种精神境界，当时称为"玄远"。这种精神境界的内容就是后得的无分别的混沌。达到这种混沌，当时称为"达"。有了这种境界的达人，当然能够"越名教而任自然"，这是真正的名士。也有一些人没有真正地达，但也要"越名教而任自然"，这就是矫揉造作，不是任自然了，这种人称为"作达"。

《世说新语》说："阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：'仲容已预之，卿不得复尔。'"（《任诞》）步兵就是阮籍，阮浑是阮籍的儿子，仲容的名是阮咸，是阮籍的侄子。当时有七个有名的言行随便、放荡不羁的人物，称为"竹林七贤"。嵇康、阮籍、阮咸都在其中。阮浑也想学他的父亲"放荡不羁"，这就叫"作达"。阮籍教训他说，"仲容已经是这样了，你不能再是这样"。阮籍自己"放荡不羁"，但不叫他儿子学他。刘孝标的注引《竹林七贤论》说："籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。"所以，达是一种精神境界，有了那种精神境界，自然就有达的言论行为，这是自然而然的。没有那种精神境界而要矫揉造作，这就是作达。达是不能作的。因为达的一个主要内容，就是顺自然，作达正是反自然。

"竹林七贤"都是好喝酒的酒徒。其中有个刘伶在喝酒上特别突出。他作一篇《酒德頌》说："有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衝。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶，惟酒是务，焉知其余。"（《晋书》卷四九《刘伶传》）这一段所说的就是所谓"达"的具体内容。其要点就是"纵意所如"。可是没有刘伶境界的人光学刘伶喝酒，这就是"作达"。

刘伶所说的大人先生，与阮籍的《大人先生传》所说的大人先生是一类的人物。刘伶认为，喝酒可以达到那一种"混沌境界"。《酒德颂》描写人喝醉的时候的精神情况说："无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，孰视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰然若江海之载浮萍。二豪侍侧焉，如蜾赢之与螟蛉。"就是说，喝酒喝醉了，什么差别也没有了。那就是《达庄论》所说的"万物一体"那种精神境界了。

刘伶体会到酒醉时的情况同"浑沌"有点相似，这说明他所说的浑沌已经不是原始的，而是后得的。原始的浑沌是不自觉的，自觉的浑沌就是后得的浑沌。刘伶可能已经得到"所以达"了。没有得到刘伶的"所以达"而只学他的喝酒，那就是"作达"。