第四十章裴颇的崇有论和欧阳建的言尽意论——玄学发展的第二阶段
第一节裴颉和他的《崇有论》
裴颇字逸民，河东闻喜（今属山西）人，是晋朝的"名士"，也是一个政治上的重要人物。在当时各政治派别争夺政权的斗争中，为赵王司马伦所杀。他的著作有《崇有论》和《辩才论》。《辩才论》大概是讨论当时所谓才性问题的，还没有写成，他就被害了。现在流传下来的只有《崇有论》，《晋书》把它完全载人裴颇的传中。
《晋诸公赞》说："颇疾世俗尚虚无之理。故著崇有二论以折之。才博喻广，学者不能究。"（《世说新语?文学》注弓I)照这个说法，《崇有论》共有两篇。《惠帝起居注》说："颇著二论以规虚诞之弊，文词精富，为世名论。"（《世说新语?文学》注引）这也是说《崇有论》有两篇，可是照《三国志?魏书》卷二三《裴潜传》注所引的《惠帝起居注》说:"著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。"这个说法显然是讲不通的。裴顿正是反对"贵无"的，他怎么会写《贵无论》呢？《贵无论》怎么能"矫虚诞之弊"呢？《晋书》本传说：裴颇"著崇有之论"。（《晋书》卷三五)这个说法，必定也有所本。《晋诸公赞》和《惠帝起居注》所说的《崇有》二论，"二"字可能是"之"字之误。裴松之在《裴潜传》注所引的《惠帝起居注》那一段，显然就是刘孝标在《世说新语，文学》注中所引的那一段。"贵无"二字大概是后人妄加上的。无论如何，现在传下来的裴颇的著作，就只有《崇有论》一篇，而这一篇就包括了他的全部哲学思o
裴颇的《崇有论》是反对王弼、何晏的，是他们的"贵无论"的对立面，但它还是玄学。他和贵无论的斗争，是玄学内部的斗争。他们的斗争也是唯物主义和唯心主义的斗争，但这个斗争是在玄学内部进行的。其所以还是玄学，因为裴颇《崇有论》所用的方法是"辩名析理"，这是玄学的方法。他所讨论的问题是有、无问题，这是玄学的主要问题。
《世说新语?文学》注中记载裴颟和王衍、乐广辩论的事。可见当时的人认为，裴颇《崇有论》所用的方法是"辩名析理"。故把他的主张称为裴理，把王衍的主张称为王理。裴颇的《崇有论》也是唯物主义，但和下面要讲的杨泉的《物理论》不同。裴颇可以和王衍、乐广辩论，杨泉不能，因为他们之间没有共同的语言。
玄学的中心问题是有、无问题，在玄学的发展中，这两个名词的意义，也是跟着发展的，在"正始名士"中，所讨论的有、无，主要是其哲学的意义。到了"竹林名士"所讨论的有、无，就又加上社会的意义了。嵇康所说的"越名教而任自然"就是有、无的社会意义。在当时的这种意义下，越名教的人就是主张无，拥护名教的人就是主张有，这个有无是对于名教而言。裴颇说，当时的情况是，"上及造化，下被万事，莫不贵无"（《崇有论》）。他所批判的无的意义是极其广泛的，因此他所崇的有的意义也是极其广泛的。《崇有论》是裴颇的一篇哲学论文，也是他的一篇政治宣言。
裴颇也出身于士族家庭，他的家庭有研究科学的传统，他的父亲裴秀作《禹贡地域图》十八篇，并且提出制地图的"六法"。他的地图，不仅分别道路的远近，并且标出地势的高低，在当时是一个有很大科学价值的地理学著作。裴颇的知识很广泛，特别对于医学有研究。《崇有论》中充满了唯物主义精神，并非出于偶然。
第二节裴颍全部哲学思想的自述
《崇有论》说："夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏。偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝而交物有会，观乎往复，稽中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎。故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在。斯则圣人为政之由也。"这是《崇有论》的第一段。在这一段里，裴颇简明扼要地讲了他的全部哲学思想。所用的方法是"辩名析理"。他提出许多"名"，并说明了它们的意义。这就是"辩名析理"。
首先要辩的就是"宗极之道"。这是玄学中的一个重要的名。贵无论认为"无"是宗极之道。裴顿认为"总混群本"是宗极之道，这就从根本上和贵无论划清界限，对立起来了。一个"总"字，一个"混"字都很有意义。"混"，就是说，把一切不同的事物混合起来，"总"就是总而言之。这两个字就表明"群本"是一个集体名词。它所表示的概念，相当于阮籍所说的"无外"，现代哲学所说的宇宙。向秀、郭象说："天地者，万物之总名也。"裴颇所说的"宗极之道"就是那个总名，它的内容就是"群本"，就是"群有"。"群有"是"有"，但这个"有"是具体的有，不是抽象的有。抽象的有就是"无"。
抽象的有是从"类"的观点出来的。专从类的观点观察事物，可以导致抽象的有，抽象的有可以导致于"无"。但类也是客观存在的，所以《崇有论》接着就说："方以族异，庶类之品也。""有"的最明显的表现是个体的事物。《崇有论》接着说："形象著分，有生之体也。"这就是向秀和郭象所说的，"天地以万物为体"。唯物主义思想最后必以具体的事物为根据。每一个个体的事物，都是"有"的一部分。就是说，"有"不是别的，就是个体事物及其现象。
每一个事物都不只属于一个类。每一个事物，哪怕是很小的东西，都有很多性质。它有某一种性质就属于某一类。事物之间都有一定的接触、联系和互相影响，交织成为各种复杂错综的关系。这就是《崇有论》所说的"化感错综，理迹之原也"。每一个个体的事物虽然属于许多类，但总有一些类是主要的，它虽然有许多性质，但是与宇宙的全体比较起来，它总有所偏。既然有所偏，它总要依赖别的东西才能存在。它所依赖的东西就是它的"外资"。
《崇有论》接着说："是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。"每一个事物都必须依赖别的事物，每一种事物都必须依赖别种事物，它们之间都有一定的关系，在这些关系中可以找出一定的规律。事物的性质，及其间关系的规律，这就是理。理不能凭空存在，必须在具体事物中存在。这就是"理之所体，所谓有也"。裴颇明确地说，理不能单独存在，只能存在于事物之中。理必须体现于形象著明的事物，才可以成为"有"，这样看，具体事物是理之"迹"，上文说"化感错综，理迹之原也"，这个原字，就是说，理和迹都必须还原到形象著明的具体事物上。
《崇有论》接着说，每一个事物都是"有"。每一个"有"所需要的东西，这就叫"资"。资如果合乎它的需要，这就叫"宜"。每一个事物都要选择它的"宜"，这就叫"情"。人是有知识的，他有了知识，他就能更好地选择他的"宜"。他的行为可能有种种不同，但是其目的只有一个，就是选择合乎他所需要的东西，以保持他的生存。在这一点上，一切人的"情"都是相同的，"所以宝生存宜，其情一也"。怎样"宝生存宜"呢？《崇有论》说:"惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。""惟夫"两个字很重要，就是说，只有一个办法，那就是，遵循自然界的规律，利用自然界的资源，加上人自己的劳动，然后才能享受劳动的果实。这是人类生活的物质基础，也是社会的经济基础。裴颇用简练明确的十六个字，把这个道理说出来。这是玄学"辩名析理"的方法的特点。
《崇有论》接着所说的"居以仁顺"等等，是指人生的规范，社会的原则，他把这些规范原则归结为"志无盈求，事无过用，乃可济乎！"就是说要求不可太高，用度不可太过。这是封建社会的道德标准，裴颇也只能提出这样的道德标准。
第三节裴颍所提出的贵无论的社会根源
裴颇认为，贵无论也有其社会根源。一般人的欲望，总是要求过高，用度总是太过，不知道"过"对于人的生存是有害的。这是"以厚生而失生"。《崇有论》说："人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沉溺之衅兴，怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。（中有"夫有"等十六字移下）是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节。收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰：'以为文不足。'若斯则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗（《晋书斟注》作寇，大谬），则偏而害当矣。"就是说，老聃贵无，是有其社会的原因，他虽然以无为辞，而目的还是在于"全有"，不过有些片面而已。
裴颇认为，在有一点上，老聃肯定是错误的。《崇有论》说："观老子之书，虽博有所经，而云：'有生于无'，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉。"本书三十九章已指出，主张"有生于无"是贵无论的弱点，裴颇抓住这个弱点，作为批判贵无论的一个重点，认为这是没有根据的，"岂有以而然哉"就是无以而然，就是没有根据。
第四节裴颉所说的贵无论的社会影响
玄学家们所主张的随心所欲的生活，裴颇在根本上并不反对。《崇有论》说："人之既生，以保生为全。全之所阶，以随感为务。""随感"就是随心所欲，他的主张是"志无盈求，事无过用"。他又承认老聃的"静一之义，有以令人释然自夷"。有些人"察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论"。裴颇也认为是可以理解的，但是他认为，这些议论又搞得太过火了，以致在社会上发生了极不好的影响。《崇有论》说："盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也。"就是说,应该节欲，但不可以无欲；应该节用，但节用并不是贵无。
裴颇又进一步从哲学上指出贵无论所以过火的原因。《崇有论》说:"盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检。辩巧之文可悦，似象之言足惑。""深列有形之故"，这个"深"字，恐怕是"不"字之误。裴颇下面说的就是批判贵无论不列有形之故。裴颇的意思是说，贵无论不研究事物发生、发展的原因和规律，而仅是用一些漂亮的辞句，赞美空无。因为事物发生、发展的原因和规律，是不容易讲的。如果讲，就必须有实际中的证据，也必在实际中经受考验。可是"空无"是可以随便讲的，因为讲空无不需要实际上的证据，也不要在实际中经受考验，瞎说一气，就可以了。贵无论仅只是用一些漂亮的辞句，来讨大家的喜欢，讲一些似是而非的道理，叫大家迷惑。在这一段话里，裴颇表示了他的认识论上的唯物主义思想。
《崇有论》又指出，当时的门闽士族，在"贵无论"的掩护下，腐朽放荡的情况，他说："是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级，其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。""不惜"二字不可解，"惜"字恐怕是"措"字之误。应该是"不措"。"不措"就是"无措"。"无措"是嵇康的《释私论》的主要意思。《释私论》说："是故言君子则以无措为主。"又说："忽然任心，而心与善遇；倘然无措，而事与是俱也。"上面三十九章讲过，《释私论》是当时"名士"们的言行的理论根据，所以裴颇特别提出不措，加以批评。裴颇所说的"以不措为弘"，就是针对嵇康的"无措"说的。裴颇说，这是其"甚者"。嵇康所说的"无措"，就是任心而行，不考虑世俗的是非。照裴顿看，这样的任心，"其甚者至于裸裎，言笑忘宜"。这个"宜"是就封建社会的"名教"、"礼法"说的。既然任心而行，那就忘记了封建社会的条条框框。
裴颇所说的"处官不亲所司，谓之雅远"，《世说新语》记载了不少的例子，《简傲》篇说，桓冲做了车骑将军，叫王徽之作他的骑兵参军。有一天，桓问王：你在什么衙门任职？王回答说：也不知是什么衙门，只见常有人牵马出出进进，似乎是个管马的。桓又问：公家有多少马？王引了一句《论语》说："不问马。"桓又问：近来马有死的吗？王又引了一句《论语》回答说："未知生，焉知死？"这几句回答驴唇不对马嘴，是一个大笑话，可是当时传为美谈。阮籍好喝酒，经常醉，他因为想要喝歩兵校尉衙门中的美酒，而要求做步兵校尉，他不能带好步兵可想而知。
由于这种情况，《崇有论》说："虚无之言，日益广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事，莫不贵无，所存佥同。情以众固，乃号凡有之理，皆义之卑者，薄而鄙焉。"这是裴颇所大不以为然的，所以他树起"崇有"的大旗，以纠正这种错误。
第五节裴颍总论有无
《崇有论》最后从哲学上提出了关于有、无问题的通论，这是它对于贵无论的总批评。贵无论"上及造化，下被万事"，它也从"造化"谈起。它说"夫至无者无以能生，故始生者自生也"。这对于贵无论说，是"以子之矛，攻子之盾"。"至无"就是什么都没有，等于零。既然等于零,说它能生事物，就等于说，事物是自然生出来的。"无能生有"就是一句废话。《崇有论》接着说："自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。"就是说，事物的生存是有的体现，如果有有所遗阙，事物的生存就要有亏缺不全。每一个事物的存在，都是有的一部分。每一个事物都有一部分的有作为它自己的范围。所谓虚无，就是有的遗阙。
《崇有论》的本来的原文有"夫有非有于无非无于无非无于有非有"十六个字，那十六个字很重要，可是向来都不得其解。其所以难解，有两个原因。一是原来抄写的人把这十六个字抄在错误的地方，跟上下文都不接头，意思联系不上，而且把上下文的语气也打断了。二是原来抄写的人把这十六个字的先后次序搞得颠倒错乱，以致不成句读。这两个错误，大概很早的抄本就有了。所以现在通行的本子都沿袭下来。
这十六个字讲的是有、无这两个范畴的正确意义，有、无这两个字的正确用法。所以应该在《崇有论》的最后一段中，紧跟在"则虚无是有之所谓遗者也"之后。用"夫有"两个字把十六个字的意思提出来。后面用一个"故"字表示下面的话是这十六个字的发挥。全文语气连贯，意思通顺。
十六个字的次序句读应该是："夫有，非有于无，非有。于无，非无于有，非无。"意思考说，有是对无而言（"有于无"），无是对有而言（"无于有"），而且都是就具体事物说的。如果有不是对无而言，"有"就没有意义（"非有于无，非有"）。如果无不是对有而言，无也没有意义（"非无于有，非无"）。譬如有一个读者，到图书馆找一本书，把书名告诉馆员以后，问馆员："有、没有？"馆员回答有或没有。馆员说有，是对于没有说的，说没有是对于有说的。有或没有都是就一本书说的，如果不是这样，有或没有，都没有意义。
有、无都是就具体的事物说的。这是和《崇有论》开始时说的"宗极之道"相呼应的。这十六个字表达出《崇有论》的主要思想。
《崇有论》以一个"故"字于下文举些例子以为说明，所举的都是具体的事物。
《崇有论》接着说："故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也。陨高墉之禽，非静拱之所能捷也。审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？"无，是有的遗缺。自生就是自己化成有。要想维持已经化成的有，"无用"是不能有什么功效的。要想治理已经有的老百姓，靠"无为"是不行的。心不是事，可是办事要用心。这可以说是用非事来办事，心是非事，但不能说心是无。匠人并不是器具，可是制造器具必须用匠。这可以说是用非器制造器具，但不能说匠人是没有。要想获得水里边的鱼，这不是坐在那里休息所能成功的。要想打落高墙上的鸟，安静不动，是不能成功的。要想钓鱼，就得用饵;要想打鸟，就得用弓。怎样用饵、用弓，必须有知识，无知是不行的。
玄学家们宣扬"无用"、"无为"、"无知"，认为这是"无"的表现和应用。裴颇针对这三个方面作了批判。并且作出最后结论说："群生"都是巳有的有。对于"有"有用的，终究还是"有"。对于"有"，"无"是完全没有用的。
总的说起来，"崇有"和"贵无"是当时哲学中的一个主要的斗争。"崇有"和"贵无"这四个字，概括了这个斗争的主要内容。裴颇的《崇有论》的思想，基本上是唯物主义的。裴颇是代表唯物主义这条路线，同"贵无论"的唯心主义路线作针锋相对的斗争。
裴颍的《崇有论》出来以后，在当时有很大的影响。《晋诸公赞》说：当时的一个贵无论者乐广同裴颇讨论《崇有论》。"颇辞喻丰博。广自以体虚无，笑而不复言。"（《世说新语?文学》注引）就是说，乐广没有话说了，谈不下去了，借口自己是"体虚无"，停止讨论。《世说新语》又说："裴成公(faS)作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。"（《文学》)就是说，裴颇的《崇有论》受到当时的贵无论者的围攻。但是，实际上，只有贵无论者的领袖王衍，才似乎可以同他对垒。在他们面对面的辩论中，裴颇似乎稍微退却。不过，"理还复申"是指裴理还是指王理占了上风，《世说新语》说得不清楚，可以两解，但无论如何，两人都是用辩名析理的方法讲论玄学。《世说新语》还说，当时有人找王衍谈论哲学问题，王衍同他说，我今天身体不大舒服，裴逸民（颇)也在这里很近，你可以去问他。（《文学》)这一条的注引《晋诸公赞》说:"裴颇谈理与王夷甫不相推下。"从这些记载，可以看出来，"崇有"和"贵无"两条路线的斗争的激烈。当时公认裴颟是"崇有"路线的领袖，王衍是"贵无"路线的主要人物。
第六节所谓"言意之辩"
《世说新语》又说："旧云王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。"（《文学》）王丞相就是王导。他在东晋政治上和思想界中，都是重要人物。他所谈的三理，是嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》和欧阳建的《言尽意论》。他还能谈出来这三个论的互相关联，并且能把它应用到别的问题上。欧阳建的《言尽意论》也是当时的一篇重要哲学著作。
玄学家们有一个经常讨论的问题，称为"言意之辩"。这个"辩"的争论之点是：言语是不是可以完全表达人的意思。认为不能完全表达的，当时称为"言不尽意论"。认为能够完全表达的，当时称为"言尽意论"。从表面上看起来，这个辩论所牵涉到的，只是言语的作用的问题。实际上，这是一个重要的哲学上的辩论。它的斗争也是贵无和崇有两条路线斗争的表现。
何劭的《荀粲传》说："粲字奉倩。粲诸兄并以儒术议论，而粲独好言道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠纰。粲兄俣难曰：'《易》亦云，圣人立象以尽意，系辞焉以尽言.则微言胡为不可得而闻见哉？'粲答曰：'盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。'及当时能言者不能屈也。"(《三国志?魏书》卷十《荀或传》注转引自《晋阳秋》）在荀氏兄弟的这个辩论中，荀俣主张"言尽意"，并弓I《系辞》为证。荀粲主张"言不尽意"。他的意思是说言语所能表达的，只是一些粗糙的东西，细微的理是不能用言语表达的。孔丘的六经所讲的，只是他的思想的粗糙部分。至于他的思想细微的部分，"性命、天道"，即关于人生和宇宙的根本的原理，是不能够用言语表达的。所以他的学生子贡说是"不可得闻"。"理之微者，非物象所能举也。"荀粲认为，虽然《周易?系辞》说，"立象以尽意，系辞焉以尽言"，可是还有意外的东西，不是"象"所能表示的，还有"系"以外的东西，不是言语所能表达的。照荀粲的说法，细微的理，不仅是言外的东西，而且是意外的东西。即使言能尽意，能够把意内的东西完全表达出来，可是，细微的理，宇宙人生的根本的道理，都是意外的东西，言还是不能表达。这就是说，这些细微的理，不仅是不可言说，而且是不可思议。
第七节欧阳建的《言尽意论》
欧阳建，字坚石，渤海南皮（今河北南皮）人，是当时主张"言尽意"的一个杰出的代表，他也是当时的一个"名士"。在当时门阀士族党派争夺政权的斗争中，为赵王司马伦所杀。他有一篇哲学著作，题目就叫《言尽意论》。
《言尽意论》说："有雷同君子问于违众先生曰：'世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺傅之言才性，莫不引此为谈证。而先生以为不然，何哉？'先生曰：'夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆巳著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二,则言无不尽矣。吾故以为尽矣。'"（《艺文类聚》卷十九）欧阳建的这篇著作，虽然很短，但是，明确地说明了唯物主义的认识论的基本原则反映论。在当时玄学贵无论的影响下，很多人都主张言不尽意，这些人就是欧阳建所说的"雷同君子"。欧阳建自称为"违众先生"，就是说，他的"言尽意论"是和当时一般的玄学家们的"言不尽意论"相对立的，他的文章首先提出所谓"雷同君子"的论点。《三国志*锺会传》说："中护军蒋济著论，谓观其眸子足以知人。"这就是"蒋公之论眸子"。照这个说法，看人的眼睛就可以知道他是一个什么样的人。不必经过调查研究，这也是一种唯心主义先验论。上边讲过，锺会和傅嘏都论"才性"，锺会作《四本论》。当时论才性的人，大多是主张人的知识、才能，主要的是决定于人的天赋的本质，这也是先验论。反映论和先验论是对立的。先验论和言不尽意论，都是唯心主义思想。"违众先生"把二者联系起来，指出，这些都是当时流行的思潮。自称为"违众先生"的欧阳建，就是要反对这种思潮。"雷同君子"、"违众先生"这两个虚构的名字，就说明了当时唯物主义和唯心主义两条路线斗争的形势。在这篇论文中，欧阳建首先明确地肯定了客观事物及其规律的客观性。在中国哲学史中，"名"与"实"的关系是一个传统的问题。在这个问题上，欧阳建坚持了唯物主义的路线。他认为在"名"、"实"这两个对立面中，"实"是主要的，第一性的，"名"是次要的，第二性的。比如说，方、圆的形状是"实"，是客观存在的。这些形状，并不依靠方、圆的"名"而存在。方、圆的"名"是区别这些形状的，是有了这些形状而后有的。就颜色说,黑色和白色是客观存在的，并不依靠黑白的称号而存在，而这些称号则是有了这些颜色而后有的。事物的客观的规律就是"理"，表达理的命题就是"言"。事物的理是客观存在的，并不依靠有讲理的命题而后存在。讲理的命题则是有了理而后有的。所以名对于客观事物，并不能有所增加。没有方圆、黑白之名，方圆黑白是那个样子，有了方圆、黑白之名，方圆、黑白还是那个样子。命题对于规律，也不能有什么作为。没有讲理的命题，理是那个样子，有了讲理的命题，理还是那个样子。这就是欧阳建所说的"名之于物，无施者也。言之于理，无为者也"。
欧阳建在这里对于"名"和"言"作了区别。名所指的是一种一种的事物，言所讲的是关于一个一个理的判断。名的对象是事物，其内容是概念。言的对象是事物的规律，其内容是关于规律的判断。欧阳建接着问，既然是名对于事物不能有所增加，言对于规律不能有所作为，为什么还要讲"正名"，还不能"去言"？欧阳建对于这个问题的回答，就说明由主观到客观的认识过程。名和言虽然不能影响客观的存在，但人对于客观存在的认识，必须依靠名和言。
人对于客观存在的认识，就是客观存在在人的意识中的反映。这种反映，欧阳建称为"鉴识"。在人的认识过程中，首先是有感性认识。感性认识的对象是一个一个的事物。分别了事物的种类，由感性认识深化到理性认识，这就有了概念。有了概念就得要有名，把概念固定下来，这就是欧阳建所说的，"物定于彼，非名不辩"。"辩"就是辨别的辨，古代辩、辨这两个字是通用的。彼指客观世界。在客观世界中，什么事物是什么事物，这是本来已经定了的。但是，在人的认识中，如果没有名，就不能把它们指点分别，确定下来。事物的规律在人的认识中的反映，就是欧阳建所说的"理得于心"。这个得于心的理，就是判断。有了判断，如果没有一个命题把它表达出来，人对于这个理的认识就不会巩固。有了命题，把认识的理表达出来，记录下来，人对于理的认识就更加巩固，更加深刻。这就是欧阳建所说的"理得于心，非言不畅"。
欧阳建在这里肯定了名和概念、判断和命题在认识中的作用。一个名代表一个概念。人通过概念，就认识到事物的内部联系，事物的规律，这个认识就是判断。把对于事物规律的认识，即判断，用语言表达出来，就是命题，就是"言"。概念和判断，名和言，都是人的思维必不可少的工具。欧阳建对于这一点作了相当充分的说明。
欧阳建在讲名和言的这些作用的时候，还指出，名和言，不但在人自己的认识和思维中，是必不可少的工具，在与别人交流认识和思维的时候，名和言也是必不可少的工具。人与人之间的交通，就是欧阳建所说的"相接"，就是互相接触。欧阳建说，如果没有言把自己的意思表达出来，人与人就不能互相接触，如果没有名把事物分别开来，认识就无法进行。但是，这些都是人的主观和社会的产物，并不是客观世界本来就有的。在客观世界中，事物没有自然的名字，规律也没有一定的称号。欧阳建对于主观和客观的分别，讲得很清楚，很明确。
在这篇的结尾，欧阳建再一次说明，在主观和客观这两个对立面中，客观是主要的。他说，名是随着物而变化的，言是随着理而变化的。名和物的关系，言和理的关系，就好像声和响的关系，形和影的关系。响总是应声的，影总是随形的，响不能同声分开，影不能和形分开。名不能同物分开，言不能同理分开。"意"就是物和理在人的思想中的反映。"意"的内容，就是名和言，名和言不能同"意"分别开来，所以言就是尽意。不能说言不尽意。
欧阳建的这篇哲学论文，在当时的唯物主义反映论和唯心主义先验论两条路线斗争中，阐明了反映论，批判了先验论。在中国的哲学史中，欧阳建的《言尽意论》和裴颇的《崇有论》，同是唯物主义路线中的重要著作。
言尽意论和言不尽意论并不是完全针锋相对，因为言不尽意论并不是说，所有的任何命题都是言不尽意，言尽意对于言不尽意的批判的着重之点，也不在此。两派的对立，从表面上看，是在认识论和言语问题上，其实是在哲学问题上。《世说新语》所记载的关于荀粲的那一条，可以作为说明。照荀粲所说的，孔丘只是在"性命、天道"这些问题上言不尽意，所以学生们不可得而闻。在这些问题上，并不是孔丘不愿意讲，而是在这些问题上，言本来不能尽意，由此启发，可知言尽意论的所针对的重点，是王弼、何晏所说的"无名之域"。这样一看，言不尽意和贵无，言尽意和崇有的联系就清楚了。
第八节从王弼到郭象
其实，王弼也是主张言尽意的，他说："夫象者出意者也，言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。"（《周易略例，明象》）王弼是在讲《周易》,所以于意与言之间加了一个什么东西可以为一个意的象，这完全没有关系。凡是同类的东西都可以做它的象。王弼说："触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？"（同上）天可以作为乾卦的象，马也可以作为乾卦的象，地可以作为坤卦的象，牛也可以作为坤卦的象。因为乾卦的义（在人的思想中就是意）是"健"，天和马都有健之义（意），所以都可做乾卦的象。坤之义是顺，地和牛都有"顺"之义，所以都可做坤卦的象。健、顺这两个义（意），若用言语表示出来，那就是"健"、"顺"这两个名。健、顺这两个名是马、牛的代表，在既已得到它们所代表的东西之后，就可以把它们扔了。马、牛是健、顺之义（意）的代表，所以在既已得到它们所代表的东西之后，就可以把它们扔了。譬如：要捉鱼、鸟，必须用一种工具，既然捉着了鱼、鸟，那些工具就不要了。如果不然那就是以工具为鱼、鸟。王弼说："是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。"（同上）王弼主张"得意忘言"，还是在于保存那个"无名之域"，也就是"浑沌"。但是他认为要想知道浑沌，必须经过名言，通过"辩名析理"，因为他所要的浑沌不是原始的浑沌，而是后得的混沌。
晋朝的大诗人陶潜做了一首诗，说"采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。"这个"真意"就是菊花、南山、飞鸟和他自己融为一体的那一片浑沌。这一片浑沌是后得的，因为他自觉"其中有真意"。这是通过名言，名言就是上边那几句诗。但是得到这个真意以后，就要忘言，不忘言就破坏了那一片浑沌。
贵无论所讲的无，也有浑沌这个意义。贵无论的宇宙形成论，是把无作为宇宙形成的一个环节。崇有论则说："至无者，无以能生。"这就把郭象的无无论的要点一语道破了。崇有论否定了贵无论的无，同时也否定了它的"无名之域"。郭象的无无论则否定了贵无论的无，肯定了他的"无名之域"，浑沌。那就是他所说的"冥极"，"玄冥之境"。这并不仅只是一种名称的改变，因为郭象所说的"冥极"和"玄冥之境"，不是宇宙形成的一个环节，而只是人的一种精神境界。他的无无，使他同裴颟一样建立了唯物主义的体系，而他的"玄冥之境"于此并无妨碍。此郭象的哲学之所以能成为玄学发展的第三阶段，对于前二阶段居于"合"的地位。
此但略说，详在下章。