第三十八章王弼、何晏的贵无论——玄学的建立及其发展的第一阶段
第一节王弼、何晏的生平与著作
王弼字辅嗣，魏国山阳（今河南焦作）人；何晏字平叔，南阳宛县（今河南南阳）人；二人是魏晋时期新经学和新哲学的主要创始人。在曹爽和司马懿争夺政权的时候，何晏是曹爽这一边的一个当权派。魏正始十年（公元249年）曹爽失败，何晏为司马懿所杀。在政治上王弼是同何晏在一起的。因为他的政治上的位置不很高，后来被免职，在同年也病死了，仅活了二十四岁。他们都是所谓"正始（魏齐王芳年号，240—249年）玄风"的主要人物。
何晏的著作有《论语集解》。《世说新语?文学》篇有两条关于何晏注《老子》的故事。一条说，何晏注《老子》已完成，见王弼的《老子注》，自以为不及，乃以所注改为"道德二论"。另一条说何晏本来也要作《老子注》，还没有完成。一次，听王弼谈他自己的《老子注》的大意。何晏觉得王弼的见解比他自己高明，所以就放弃了自己原来的计划，只作了一篇《道德论》。我认为何晏的关于《老子》的著作，应是"道德二论"即《道论》和《德论》。《世说新语》所说的《道德论》当即《道论》、《德论》的统称。《列子?天瑞》篇张湛注所引的《道论》，就是《世说新语》所说的《道论》。《仲尼》篇所引的《无名论》，可能就是《世说新语》所说的《德论》。
王弼的著作有《周易注》、《周易略例》、《周易大演论》（已佚）、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》（已佚）。《老子注》和《周易注》是随文注解的。《老子指略》和《周易略例》是王弼所认为是《老子》和《周易》的主要思想的通论。《魏氏春秋》说："初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：'唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。唯神也，不疾而速，不行而至。吾闻其语，未见其人。'盖欲以神况诸己也。"（《三国志?魏书》卷九《曹爽传》注引）夏侯太初是夏侯玄，司马子元是司马师，也就是司马景王，司马懿的儿子。司马懿死后，司马师做了他的继承人，从而是魏朝的实际统治者。他在政治上是何晏、王弼的敌人，但也参加了何晏和王弼的"玄谈"。何劭《王弼传》说："弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日。"（《三国志?魏书》卷二八《锺会传》注引）何晏的这几句评论，是根据《周易-系辞》的几句话。《系辞》说："夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。"何晏认为系辞的这三句话，可以用来形容三种人物。他所说的"唯深也"那一种人物，就是刘劭《人物志》所说的"玄虑之人"。他所说的"唯几也"那种人物，就是刘劭《人物志》所说的"明白之士"。他所说的"唯神也"那种人物，就是刘劭《人物志》所说的"能兼二美"的圣人。再用刘劭的话说，何晏认为夏侯玄是英而不雄，司马师是雄而不英，而他自己是又英又雄的最大人物。何晏这些话也可以说明，何晏对于《周易》也是很有斩究的。《管辂别传》说何晏与管辂谈《周易》中的九个问题（"九事"）（《三国志?魏书》卷二九《管辂传》注引），《魏氏春秋》说"晏少有异才，善谈《易》、《老》"(《世说新语?文学》刘注引：)，这是有根据的。
由此可见，何晏和王弼所研究的经典，都是《论语》、《周易》和《老子》。他们研究这些经典，都是借以发挥他们自己的哲学思想，建立他们自己的哲学体系，同时也就是给这些经典以新的内容，他们的工作也好像是互相配合的。何晏已经有了《论语集解》,王弼对于《论语》的解释就不是"注"而是"释疑"，就是说，有可疑的问题，才再作进一步的解释。何晏认为王弼对于《老子》的见解比他高明，他就放弃了自己的"注"。他对于《周易》很有研究，但是他没有作《周易注》。这可能也是因为王弼已经作了《周易注》，所以他就不必再作了。这是我的猜想。
何晏《论语集解》是一部官书，是当时的四个"大臣"和何晏一起作的。可见当时的统治者是有意识地要改造汉朝的经学，以适应农民大起义后的新形势。
何晏的《论语集解》和王弼的《周易注》是魏晋时期的"新经学"的主要著作。唐朝把这两部著作定为《论语》和《周易》的官方标准注解。在形式上，"新经学"是废除了朝汉"经学"的文字上的繁琐考证，在内容上，是废除谶纬的荒唐迷信，把孔丘的经典《老子》化。在这两个方面'，王弼的《周易注》可以算是"新经学"的典型作品。"新经学"的哲学内容,就是玄学。
第二节何晏的《道论》
"玄"这个字，出于《老子》："玄之又玄，众妙之门。"（第一章）从战国时代起老子与黄帝并称，即所谓"黄老之言"。在汉朝初年"黄老之言"很盛行。在东汉，王充也用"黄老之言"批判董仲舒。东汉末年农民大起义也是以"黄老道"为组织形式和思想斗争的工具。当时的农民政权，如张鲁在汉中号召群众读《老子》，宣传《老子》为其文化纲领的一部分。《老子》的影响越来越大。王弼、何晏都注《老子》,讲《老子》，把《老子》作为与《周易》、《论语》并重的经典。
《三国志》说："何晏好老庄言。"（《三国志?魏书》卷九《曹爽传》)《晋书》说："何晏、王弼等祖述老庄，立论以为，'天地万物皆以无为（依下句，第二个为字当是衍文）为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣'。"（《王衍传》）照这里所说的，何晏、王弼也祖述老庄，这是不确切的。他们二人并不讲《庄子》，嵇康、阮籍才开始讲《庄子》。向秀、郭象更扩大了《庄子》的影响。从此以后人们才把《庄子》和《老子》并称为"老庄"。在此以前，人们只说"黄老"，不说"老庄"。从"黄老"到"老庄"，这是当时思想界上的一个不小的变化。
《三国志》和《晋书》把何晏、王弼同"老庄"拉在一起，这是不确切的。但《晋书'王衍传》所说的何晏、王弼那几句话，却是很确切扼要。最后那一句明确地提出"贵无"，尤可见这几句话是"贵无"论的要点。王弼、何晏可能有一些文章，题目就是《贵无论》。在上边的引文下，《王衍传》紧接着说："衍甚重之，惟裴颇以为非，著论以讥之。"裴颇所著的论，题目是《崇有论》。这个题目是针对着《贵无论》说的。
何晏的《道论》说："有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，色形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。"（《列子*天瑞》篇，张湛注引）何晏的这段话的头十六个字就是对"无也者，开物成务，无往不存者也"那句话的注解。"有之为有，恃无以生"就是"开物"。"事而为事，由无以成"就是"成务"。下边的话虽然相当长，但意思却很简单。意思就是说"无"什么都不是，正因为它什么都不是，所以它才能什么都是。
这个道理，王弼说的更清楚。王弼说："夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也。音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅。五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。"（《老子指略》）王弼又进一步说明，他所谓道必须是无形无名的。他说："夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。"（同上）这个实就是个体。王弼所说的"万物"，包括一切的"实"。王弼认为有万物就必须有一个"万物之宗"。这个万物之宗，既然是万物之宗，它就不能是万物中之一物。如果它仅是万物中之一物，它就不能是万物之宗。"万物之宗"的定义就把它从万物中排斥出去了。它必须是无形，因为"形必有所分"，就是说，形意味着一种范围，有某种形的东西，这种形就把它限制在这种形的范围之内。有了某种一定的形，它就不能有别的形了，这就是对它的限制。有了某一种的形，它就有一定的名，名是因形而起的。所谓"万物之宗"，既然是无形，它当然也是无名。
王弼说："名必有所分，称必有所由，有分则有不兼，有由则有不尽，不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。"（《老子指略》）意思就是说，形是一种限制，名是由形而起，所以名也是一种限制。受了限制，它是这就不能是那，这就是"不兼"。给事物一个名称，必定有所根据。这个根据，只能说到一个方面，不能包括一切方面，必有不尽之处。
所以说"有分则有不兼，有由则有不尽"。王弼说："此可演而明也。"就是说这个道理，是可用一种演绎推论的方法来说明的，他的演绎推论就是上面所讲的。王弼所用的，就是"辩名析理"的名理方法。
《老子》说："大音希声，大象无形。"（四十一章）可是这个无形、无象，就是"大象"。譬如一个声音，如果它是这种声音，它就不能是那种声音，所以"大音"必须是"希声"，就是说没有声音。正因为如此，所以它才有可能是这种声音，也可以是那种声音。
王弼又认为，如果"万物之宗"仅仅是无形无名，还不足以表示其为"万物之宗"。"万物之宗"之所以为"万物之宗"，正是因为有万物。如果根本上没有万物，万物之宗就不成其为"万物之宗"了。反过来当然也可以说，正是有万物的存在，所以推演出来"万物之宗"，如果根本没有万物，那也无从推演出来"万物之宗"。所以"万物之宗"必须表现为万物。王弼认为"万物之宗"的"大象"必须通过有形、有象的东西，才能显现出来。大音的声音，必须通过某种声音，才能表现出来。但是"大象"虽然必须通过某种象才能表现出来，但它自己不把它自己限于某种象，所以它还是"大象"。"大音"虽然必须通过某种声音才能把它自己表现出来。但是它却不把它自己限制于某种声音，所以它还是"大音"。一个人所接触的，实际上总是有形的东西。但是他若是能够在接触有形的东西的时候，不专注意于某种形，他就是在有形的东西中看见无形的"大象"了。好比一个听音乐的人，虽然他所听的总是某种声音，但是他若能够不专于某种声音，那就是超过某种声音的限制而听见"大音"了。
王弼所讲的"大象"、"大音"，显然就是象的一般和音的一般。"大象"和特殊形的关系，"大音"和特殊声的关系，显然就是一般和个别的关系，共相和殊相的关系。"大象"可以成为众形之宗，"大音"可以成为众声之宗。道是万物之宗，可以称为"大有"。可是，"大有"和"大象"、"大音"有所不同，因为"大象"、"大音"有规定性，而"大有"不可能有规定性。套用《老子》的话说，就是"大有"无有。从众有（万物）到"大有"，从"大有"到无有，这个认识过程在本书三十七章中已经讲了。贵无派的玄学家虽然没有讲得那样清楚，但能够知道"大有"就是无，这就很不容易了。他们的错误，在于把这个认识过程弄颠倒了，把认识上的一个最后的观点当成宇宙发生的最高实体，这是由于他们没有划清本体论与宇宙形成论的界限。这在本书三十七章中也讲过了。《老子》在这一点上也没有分别清楚。所以它一方面说，有无"异名同谓"（第一章，据帛书本）；一方面又说"天下万物生于有，有生于无"（四十章）。
第三节王弼、何晏关于"无名"的辩论
在这里，有一个很微妙的问题。既然说道是无名，这个无名岂不就是它的名吗？说它是无名，就是把它变成有名了。为了解答这个问题，何晏作了一篇《无名论》，说："谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣，无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者.岂同用哉？"（《列子-仲尼》篇，张湛注引）意思就是说，在表面上看，说到无名无誉就是说它是有名有誉。但是，这个无名无誉和原来的无名无誉作用不同。怎么样不同，何晏回答说："此比于无所有.故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同，"（同上）何晏在这里创造了两个新名词"有所有"和"无所有"。"有所有"指个体事物所有的那些性质；"无所有"指个体事物所没有的那些性质，何晏用这两个名词表明个别和一般的区别。说"道"是无名，似乎是说"道"也是有所有，但是，这个有所有和个体事物的有所有不是一类的东西。这个有所有和无所有是一类的。照何晏说，凡是同类的东西，无论相隔得多么远，还是互相呼应的。不同的东西无论相隔得多么近，还是互相排斥的。他举例说，阴中有阳，阳中有阴，阴阳各自寻找它们的同类。譬如，夏天是阳，但是夏天的一早一晚还是和冬天的阴相呼应；冬天是阴，但冬天的正午还是和夏天的阳相呼应。他说："夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没(当作不没）其无名之象，由以在阳之远体，而忘（当作不忘）其自有阴之远类也。"（同上）意思就是说，从有天地以来，所有的万物都是"有所有"，但还说万物和道有关系，就是因为"无所有"还在发挥作用。他说："夫惟无名，故可得遍以天下之名名之。然岂其名也哉？唯此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛，而谓元气不浩芒者也。"（同上）意思就是说，道本来是无名，因为它无名，所以可用遍天下之名名之。虽然可以用遍天下之名名之，但那些名都不是它的名。
何晏的这个意思，王弼也有。《老子》第一章"玄之又玄"，王弼注说："玄者，冥也，默然无有也。始，母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而巳。若定乎一玄，则是名，失之远矣。故曰玄之又玄也。"（这段注的原文，抄写颠倒错误，几不可读。兹参考陶鸿庆校改写。）王弼的意思是说，《老子》不说同名曰玄，而说同谓之玄，这是有讲究的。他把"此两者"解释为"始"和"母"，"始"和"母"，"有"和"无"，意思是一样的。玄的意思是"默然无有"。既然"默然无有"，所以不可得而名。既然不可得而名，那就是无名。可是说它是无名，那它就是有名了。为了避免这个矛盾，所以《老子》不说"同名曰玄"而说"同谓之玄"。这是表示不得已谓之。照王弼的说法，有两层的玄，一玄，二玄。原来的"默然无有"是一玄，这是本来的无名。说它是无名而又知道无名不是它的名，这是二玄。一玄加二玄就是"玄之又玄"。如果认为无名就是本来无名的名，那就是"定乎一玄，失之远矣"。
用何晏的名词说，一玄是"无所有"，二玄是经过"有所有"而又知道它是"无所有"。王弼和何晏都没有见过帛书本《老子》。如果他们见过帛书本，他们就知道《老子》本来就是说"异名同谓"。对于这四个字的了解可以深，也可以浅。浅的了解就是一玄，深的了解就是二玄。帛书本也说"玄之又玄"。如果照王弼的解释，那就非做深的了解不可了。
照上边所讲的，王弼、何晏也认为，"有"不能离开"无"，"无"也不能离开"有"。王弼在讲"大音"、"大象"的时候也承认"大音"固然不是宫商角徵羽中的任何一种声，但如果没有任何一种声，"大音"也就没有了。"大象"固然不是长短方圆中的任何一种形，但如果没有任何一种形，"大象"也就没有了。何晏也说阴中有阳，阳中有阴。如果玄学顺着这个方向发展下去，那就可以得到"一般寓于特殊之中"的结论。这是关于一般和特殊关系问题的正确解决。
可是玄学没有顺着这个方向发展。在玄学中本体论的方法和宇宙形成论的方法混乱了，玄学家们也讲"有生于无"的问题，纠缠在一个"生"字上。张湛所编辑的《列子》和他的《列子注》就是一个明显的例子。
本体论和宇宙形成论所用的方法不同，所要解决的问题也不同。本体论的方法是对于宇宙事物做逻辑的分析，看它们是怎样构成的。宇宙形成论的方法是对于宇宙事物做具体的观察，看它们是怎样发生的。本体论不讲宇宙事物是怎样发生的，宇宙形成论把主要问题纠缠在一个"生"字上，这就纠缠不清了。
第四节王弼关于一般和特殊的关系的几种说法
因为纠缠不清，王弼对于一般和特殊的关系有几种不同的说法。王弼有的时候说，这是一种母、子关系。他说："凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之，亭之，毒之，为其母也。"（《老子》一章注）就是说，在还没有万物的时候，万物开始于道。万物已经有了以后，道还经常保护，养育它们，如同一个母亲，在她的子女生出后，她还是经常关心她的子女。
王弼又用本、末的关系说明道和万物、无和有的关系。他说："母，本也；子，末也。"（《老子》五十二章注）这两种说法是不一致的。母和子的关系，与本和末的关系，还不一样。母和子虽然息息相关，但在子生出以后，母、子毕竟是两个身体。一棵树的根是本，它的枝叶是末。根和枝叶虽然是有所不同，但毕竟是一棵树的两个部分。
王弼还用"体"和"用"的关系，说明道和万物、无和有的关系。他说："夫大之极也，其唯道乎？自此已往，岂足尊哉？故虽德盛业大，富(而）有万物，犹各得其德。……（德）虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。……以无为用，德（得）其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母。"（《老子》三十八章注）"体"、"用"是中国哲学史中的一对范畴。王弼可以说是首先讲到这对范畴的。照以后中国哲学史中所讲的，"体"是事物的本质，"用"是这个本质所发生的作用。比如说，一个电灯泡，有它一定的结构，这就是它的"体"。它有这种结构，它就能发光，这就是它的用。王弼在这里说"不能舍无以为体"，那就是说，道是体，万物是道的体所发生的作用。这就是说，无是体，有是用。照王弼的唯心主义的体系看，他本来应该是这样说的。照字面上看，他说："以无为用。"又说："言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。"（《老子》十一章注）"有"和"无"究竟哪个是体，哪个是用，有点分别不清。但是他说，"以无为用，得其母"，"失用之母"，他认为"无"是"用"之母。这样说，就是认为"无"是体，"有"是用。
严格地说，体和用的关系，同母和子、本和末的关系又有不同。母和子还是两个身体。一棵树的根和它的枝叶，毕竟还是两部分。"体"和"用"不是一个东西的两部分，而是一个东西的两个方面。有什么样的体，就必然要发生什么样的作用；有什么样的作用，就说明必然有什3(4三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（第四册）么样的体。
王弼、何晏这里所讨论的，牵涉到哲学中的一个中心问题，物质和精神，究竟哪个是第一性的，哪个是第二性的。中国哲学史中的"体"和"用"这一对范畴，就是用以说明第一性和第二性的问题。说哪个是体，哪个是用，就是说，哪个是第一性的，哪个是第二性的。辩证唯物主义所阐明的物质与精神的关系，用中国哲学史中的话讲，就是，物质是体，精神是用。本和末也是中国哲学史的一对范畴，是说明"派生"的关系，说哪一个东西是本，哪一个东西是末，就是说，后者是从前者派生出来的。王弼所说的母和子的比喻，也是说明"派生"的关系。
第五节王弼关于"一"和"多"的理论
关于一般和特殊的问题，王弼在《周易略例》中讲得比较清楚。王弼认为，《周易》的六十四卦，每一卦都代表一类事物，每一类事物都有这一类事物的规定性。《周易》的每一卦都有一个彖辞。王弼说:"夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。""一卦之体"就是那一卦所代表的那一类事物。"其所由之主"就是那一类事物的规定性。例如，方的东西是一类，这一类东西的规定性就是"方"。这个"方"并不是方的东西中的某一个方的东西，而是所有方的东西所由来的"主"。这个"方"是个抽象的方，是方的一般，那些具体的方都是这个"方"的具体的例子，用《周易》的话说都是它的"象"。
王弼接着说："夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。"（《周易略例?明彖》）就是说一般是一，特殊是多，一般是不变动的，特殊是变动的，一能统多，静能制动。在西方哲学史中，这个一和多，变和不变，动或静的问题，是从古希腊以来就讨论的问题。在中国哲学史中，王弼把它明确起来。
王弼下面接着说："物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。"就是说，某一类东西之所以为某一类的东西，并不是出于偶然，也不是由于人们的随意安排，而是由于客观的理，这个理就是一般。如方的一般，就是方之所以为方之理。这个理就是几何学所讲的方的定义，这个定义就是方的一类东西的标准。人们根据这个标准制造出方的东西，也根据这个标准批评已有的方的东西，说这个方的东西很方，那个方的东西不很方，或者很不方。这就叫"统之有宗，会之有元"。有了这个标准，所以能在众多的方的东西之中"繁而不乱，众而不惑"。
王弼总括说："故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以规之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也。据会要以观方来，则六合辐辏未足多也。故举卦之名，义有主矣。观其彖辞，则思过半矣。"就是说，如果懂得了一般就可以了解特殊，控制特殊。好比天文虽然复杂，但是有了天文学的仪器，也是可以观测的。社会上的现象，虽然混乱，但是如果抓住几个关键，也是可以控制的。《周易》中每一卦的彖辞，讲的就是这种关键性的东西，对于人可以有望远镜和显微镜的作用。《周易》的彖辞未必有这么大的作用，但是王弼在这里所说的关于一般和特殊的理论是相当简明扼要的，特别是"物无妄然，必有其理"，把一般说成是理，这在中国哲学史中是很有影响的。
《周易》六十四卦的首两卦是乾坤。王弼认为，乾所代表的是天这一类的东西，其规定性是"健"。坤所代表的是地这一类的东西，其规定性是"顺"。《周易》乾坤二卦的彖辞中，没有这样明确地说，王弼的注明确地这样说了。他认为，"健"、"顺"这两个一般是乾坤两卦所代表的东西的所由之主。天是健的，但是健的不一定是天，也可以是马或别的东西。地是顺的，但是顺的不一定是地，也可以是牛或别的东西。王弼说："是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？"(《周易略例?明象》)这样一讲就把《周易》讲活了。王弼把《周易》恢复到宇宙代数学的地位，代数学讲的是一些公式，公式中没有任何数目字，而任何数目字都可代人其中。自从《易系辞》出来以后，汉朝的人大概都不懂得《周易》是宇宙代数学。他们都是用《周易》的公式讲某一种自然或社会现象。例如"卦气"就是利用《周易》的公式讲气象学。这样一讲就把《周易》讲成气象学，把《周易》讲死了。王弼紧接着批判说："而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一决其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。"（《周易略例?明象》）王弼把汉朝的死《周易》又讲活了，这是王弼在易学中的一次大革命。
在《周易略例》中，王弼用了许多名词，看起来很复杂，其实所讲的只是一个问题，一般和特殊的问题。一般，就其在客观世界中的地位说叫"理"，就其在卦里的关系说叫"义"，就其在人的认识中的地位说叫"意"（概念），就其对于名的关系说，是一个名的内涵。就一个类的名字说，一般，是它的内涵，特殊，是它的外延。它的内涵也就是理。所以说玄学讲"辩名析理"。
特别值得指出的是，王弼认为一般是特殊的"所由之主"。他不说一般是特殊所由以生之主。这说明他没有纠缠在生字上。用上边所举的比喻说，方的一般是特殊的方的东西的标准，是方之所以为方者，这就是说方的一般是特殊的方的东西的"所由之主"。如果说方的一般是特殊的方的东西所由以生之主，那就是另外一回事了。由此可见，王弼说，道是万物"所由之宗"。这个"宗"也是"主"的意思，不是祖宗之宗。
《周易系辞》："大衍之数五十，其用四十有九。"王弼解释说："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"（韩康伯注引）'《系辞》说"大衍"，王弼说"演天地之数"。可见王弼认为"衍"、"演"两个字的意思是相同的。王弼的《周易大演论》应该就是发挥《系辞》这一段的，可惜巳佚了。韩康伯在《系辞》注中把王弼那一卷书的意思简明扼要地总括为上边所引的那一段话。称为王弼大衍义。这个义很重要，因为它概括了王弼对于一般和特殊的关系的理论。《系辞》的这一段，本来是讲筮法的，王弼借用它讲"数"。他把五十作为所有的数的代表。在这许多数之中，有一个数不用，"不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也"。这个一"非数"，就是说它不是和其余四十九个具体的数并列的，所以不用。虽然如此，其余四十九个具体的数都要靠它才能成为数，这就是数之所以为数者，数之理，这就是数的"极"。在这里"极"是标准的意思，数之理就是数的标准。
"四十有九，数之极也"，在这里"极"是极限的意思。统共五十个数，去其一，四十九就是极限。"夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"那个"非数"的"一"实际上是没有的，所以也就是无。它要成为有，必须依靠具体的数目。可是这个数之理就是数"所由之宗"。所以在讲到数的极限的时候，必须把它讲出来。
王弼实际上是认为不仅作为道的那个无是无，凡是可为一类东西的所由之宗，都是无。譬如"大音"、"大象"都是无。总而言之凡是抽象的都是无，具体的才是有。抽象的必须依靠具体的，一般的必须依靠特殊的，才能显现出来。这就是他所说的"无不可以无明，必因于有"。就是说无不能离开有。
但是，他又说："将欲全有，必反于无也。"（《老子》四十章注）意思就是说，如果要对于"有"有全面的了解，那就要回到无去。例如：如果要对方的东西有全面的了解，那就要充分了解方之所以为方的方之理。
在一般和特殊的关系上，王弼认为一般是特殊的"所由之宗"，或"所由之主"，可见他并不认为母子关系的那种比喻是恰当的。他用这种关系比喻是他的思想中宇宙形成论的影响。但他毕竟认为一般是特殊的"所由之宗"，可见他认为一般是第一性的，特殊是第二性的。这就是贵无论之所以为贵无论，也就是贵无论之所以为唯心主义。
第六节王弼关于常、变、动、静的理论
王弼说："夫爻者，何也？言乎变者也。变者，何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合、散、屈、伸……巧历不能定其算数，圣明不能为之典要。法制所不能齐，度量所不能均也。"(《周易略例-明爻通变》）《周易》六十四卦，每一卦有六画，一画叫一爻。照王弼讲，每一卦的爻，表示这一卦所代表的那一类事物的变化。为什么要变化？王弼说:是由于事物的"情伪"，什么叫情伪？这个名词，相当重要，需要考证一下。《周易?咸卦》的彖辞说："咸，感也。……观其所感而天地万物之情可见矣。"王弼注说："天地万物之情，见于所感也。凡感之为道，不能感非类者也。"《恒卦》的彖辞说："观其所恒，而天地万物之情可见矣。"王弼注说："天地万物之情，见于所恒也。"《大壮卦》的彖辞说："正大而天地之情可见矣。"照王弼这些话看，情就是事物的真实情况和表现，伪是情的反面，就是不是事物的真实的情况和表现。"情伪"两个字连起来用，就好像"长短"、"大小"那样。说一个东西的"长短"，就是说它的长度，说一个东西的"大小"，就是说它的体积。说事物的"情伪"，就是说事物的情况和表现，就是王弼所说的"合、散、屈、伸"。王弼认为，事物的变化就是事物的表现有不同的情况。
王弼认为，事物的变化是很复杂的，没有死的框框。任何算学家也不能预算出将来的任何事变，任何聪明的人也不能定出一成不变的规范。但是大致说起来，万物之情，可以从两个方面来看。一个方面是"观其所恒"，另一方面是"观其所感"。《恒卦》的卦辞说："恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。"王弼注说："各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违,故利有攸往也。"照王弼的了解，恒就是常道，就是一类事物的理。一类事物照它的理去做，这就叫"修其常道"，也就是"得其所恒"。王弼认为，事物的变化是循环的，一个循环完了，底下就跟着另一个循环。这就是"终则有始"。无论怎样循环，一类的事物都应该"修其常道"，不能违背它的理。这就是"往而无违"。如果一个人能这样，他无论做什么事都是成功的。这就是"利有攸往"。王弼又说："得其常道，故终则复始，往无穷极。"（《恒卦彖辞》注）就是说，事物的变化就是这样循环下去，以至于无穷。
天地万物之情"见于所感"。这个感字的意义，相当宽泛，包括事物间的互相联系，互相刺激。在这些过程中，主动的方-面叫做"感"，被动的方面叫做"应"。两方面联系起来，整个的过程，叫做"感应"。《咸卦》卦辞说："咸，亨，利，贞，取女吉。"《彖辞》说："咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说（悦），男下女，是以亨，利贞，取女吉也。"王弼注说："凡感之为道，不能感非类者也。故引取女以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也。故女虽应男之物，必下之而后取女乃吉也。"一个事物刺激另外一个事物叫感。《彖辞》和王弼注，都是就咸卦的卦象说的。就卦象说，S艮下兑上。他们认为，就这个卦象说，艮是少男，是阳刚，兑是少女，是阴柔。这个卦象所表示的，是柔上刚下。他们认为咸卦所代表的事物，就自然界说，就是阴阳二气的感应，以化成万物。就社会说，就是男女结合，生男育女。在男女结合的时候，男去感女，女来应男，女是"应男之物"。在古代的婚礼中，男要亲自去迎接女，叫做亲迎。这就是"男下女"。王弼说，一类的东西，只能感同类的东西，不能感不同类的东西。男、女有不同，但都是人类。男人和女人，都是人。但是如果男或女都把自己的地位看得很高，那也不能互相感应。所以在举行婚礼的时候，男必须把自己的地位降低，亲自去迎接女，亲自去感她。可是等到娶来以后，男使用夫权，男的地位就绝对的高，女的地位就绝对的低了。
概括地说，王弼认为《周易》的一个根本的原则，就是每一卦的各爻之间互相感应，也就是说，事物之间的一个根本原理，就是事物之间的互相感应。当时有些人也是这样说的。《世说新语》说，殷浩问当时一个有名的和尚慧远："易以何为体？"回答说："易以感为体。"殷说："铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？"慧远笑而不答。（《文学》）慧远不答，因为殷浩所说的，恰好就是"同声相应"的例子。
王弼明确地说，不同类的事物不能互相感应。可是在有些情况下不同类的事物又似乎是可以互相感应。他说："形躁好静，质柔爱刚。体与情反，质与愿违。……近不必比，远不必乖。同声相应，高下不必均也。同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕者律。故二女相违，而刚柔合体，隆墀永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保。同舟而济，则吴、越何患乎异心。"（《周易略例?明爻通变》)王弼在这里所说的，就是列举了一些复杂的情况，好像是不同类的东西，也可以互相感应，而同类的东西，反而不能互相感应。譬如说：阴阳异类，阳主动，阴主静，阴阳又是"相求之物"（邢铸《周易略例?明彖》注引王弼），这就是形躁好静，质柔爱刚。从表面上看起来，好像是它们的体质和它们的愿望是相违反的。相近的东西，不一定就能联合起来，隔离很远的东西，不一定就不能联合。两个女的在一起，就要互相嫉妒，而一女一男在一起，倒是可以结合起来。在高山上发出声音，而远处的深沟里倒有回响。在兵荒马乱的时候，一家的亲属也要分散。在一个船上的人，虽然素不相识，也要同心协力去维护那个船的安全。
王弼认为，这些都是些现象。在这些现象中，虽然很多问题好像不好解释，但是如果在道理上弄通了，这些问题还是可以解决的。他说："同声相应，高下不必均也。同气相求，体质不必齐也。……苟识其情，不忧乖远。苟明其趣，不烦强武。能说（悦）诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎。"（《周易略例?明爻通变》）意思就是说，虽然有这复杂的情况，但基本的道理还是一个，那就是《乾卦?文言》中所说的，"同声相应，同气相求……则各从其类也"。"物以类聚，人以群分"，一类的东西，就各个的个体说，那是千差万别的，但是它们既然归为一类，它们必然有一个共同之点。只要抓住这共同之点就可以看出来，它们虽然有千差万别，可是在这一点上他们是相同的。这就是"睽而知其类，异而知其通"。这是很不容易做到的，必须有考虑研究的工夫，就是说"能说诸心，能研诸虑"方可以做到。能做到这一点，表面上很复杂的问题，就可以解决了。这就是"苟识其情，不忧乖远。苟明其趣，不烦强武"。王弼认为，一个卦中各爻的作用，就是表示事物的这些复杂情况。所以必须"明爻"才能够认识这些复杂的情况。从这些复杂的情况中，找出事物的类，认识事物的变化，虽然复杂，但是有一个道理可以把它们贯通起来。
王弼在《周易略例》中，另有一篇题目是《明卦适变通爻》。在这一篇中，王弼继续讲卦和爻的作用。他说："夫卦者，时也。爻者，适时之变者也。……一时之制，可反而用也。一时之吉，可反而凶也。故卦以反对而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度。动静屈伸，唯变所适。"就是说，一个卦代表一类事物，也代表一种形势。卦的一个爻，就表示适合这种形势而应该采取的行动。形势是经常变动的，适合一个时候的形势的行动，在另一个时候的形势下，就可以起相反的作用。一种形势下的吉，在另一种形势下，就可变为凶。相反的卦表示相反的形势，所以在相反对的卦中，它们的爻也就跟着变了。
在上边所引的王弼的话中，他提出了两个重要范畴，一个是"类"，一个是"时"。一般和特殊这一对范畴，都是从"类"这个范畴来的。一般是一个类的一般，特殊是一个类的特殊。王弼认为六十四卦的每一卦,都代表典型情况，这个典型就是那一类的一般。这个类可以是空间中的一现，也可以是时间中的一段。王弼说："夫卦者，时也。爻者，适时之变者也。"六十四卦象辞往往说某一卦之"时义大矣哉"，就是说某一卦的意义，在于它代表的那一段时间。《周易》认为，宇宙就是一个大流行，一个变化的过程，过程中的每一段都有它的意义，这就叫"时义"。王弼对于《周易》的变的原则有所认识，但对于宇宙的变的原则认识不清。
《老子》说："万物并作，吾以观复。"（十六章）《周易》也有复卦。王弼认为，"复"是事物变化的一个根本原则。王弼《老子》十六章注说："以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静。"《周易*复卦》，王弼注说："复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。……冬至，阴之复也，夏至，阳之复也。故为复则至于寂然大静。……动复则静，行复则止，事复则无事也。"就是说，一个运动如果恢复了它还没有动时候的原状，那就是静了，一个行为，如果恢复了还没有这个行为的时候的原状，这个行为就停止了。一件事，如果恢复了还没有这件事的时候的原状，就是无事。
就一个特殊的、个体的运动说，这是可以说的。一个特殊的、个体的运动，是有开始、有终结的。比如说，放一个人造卫星上天，在没有放的时候，没有这个卫星的运动。它开始上天以后，过了若干年，它还是要坠落到地球上，结束了它的运动。专就这个人造卫星说，它运动的时候，总比它不运动的时间短。就算它运动几百年，但是比较它不运动时候的亿亿万万年短得多。就王弼所举的例说，无论一个人怎样健谈，他说话总有个开始，有个终结。他说话的时候.总没有他不说话的时候多。因此王弼认为，动和静，语和默，不能相提并论。动不过是静中的一个插曲，语不过是默中的一个插曲，都是暂时的现象。这就是说，默是绝对的，语是相对的；静是绝对的，动是相对的。
王弼由此作出推论说，天地虽然运化万变，但其根本是"寂然至无"。这就是说，包括一切动的总的动，如果恢复了还没有这个总的动的时候的原状，那就是"寂然大静"?王弼的这个推论，是错的，因为他说的那些话对于某一特殊的、个体的、有始有终的运动，是可以说的，但对于包括一切动的总的动，那就不可说了，因为这个动是无始无终的。
王弼在这里，谈到了哲学的一个根本的问题，运动和静止的问题。辩证法认为，动是绝对的，无条件的，经常的；静是相对的，有条件的，暂时的。王弼的见解，正是相反。他认为，静是绝对的，无条件的，经常的；动是相对的，有条件的.暂时的。王弼用简明的辞句，确切地表达出了这种形而上学思想。
王弼的形而上学思想，还表现在他认为运动总是循环的。比如说，就一年的变化说，冬至是阴气"复"的时候，"复"就是"反本"，就是停止活动。冬至以后，阴气就逐渐停止活动，阳气逐渐活动起来。夏至是阳气"复"的时候，阳气"反本"，就是停止活动。夏至以后，阳气就逐渐停止活动，阴气就逐渐活动起来了。如此循环下去，这就叫"反复"。王弼说："以虚静观其反复。"(《老子》十六章注）"反复"就是循环。
辩证法并不简单地否认事物运动有循环往复的情况，但认为，事物运动的每一循环的内容，都比较地进行到了高一级的程度。社会方面的变化，特别是如此。这一点是王弼所不知道，也是不可能知道的。
第七节王弼关于社会人生方面的理论
王弼认为，关于社会人生方面的问题，也是一般与特殊关系的问题。每一个人都是一个特殊的个体，这个个体是人类这个类中的特殊，也是天地万物这个大类中的一个特殊。这样的两个类，都有它们的"所由之宗"。天地万物的"所由之宗"，就是"万物之宗"，就是"道"。人类也有它的"所由之宗"，称为"德"。也可以说，"德"是天地万物这一大类中所有的每一个体之所得于道者。这可能是道家所说的道和德两个概念的根本内容。所谓社会人生中的问题，从其根本上说，也是人这个特殊，怎样处理他和他的一般的关系问题。
《老子》三十八章所讲的，相传是老子的"德经"之首，王弼在这一章有一段很长的注，这是王弼在这一方面的比较有系统的长篇文章。《老子》三十八章说："上德不德，是以有德（得）；下德不失德，是以无德(得）。上德无为而无以（当作不）为；下德为之而有以（当作不）为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。"王弼注说："德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用则莫不载也。故物，无焉，则无物不经，有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。……故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不（不字疑衍）为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。"这是说，一个人是天地万物这个大类中的一个特殊，这是不可改变的事实。虽然有这个事实，但人不可以把这个特殊作为他自己的私有，应该如实地承认，他这个特殊不过是天地万物中的一物，这就叫"以无为用"。所有的特殊都能够以无为用，那就各能得其所得，这就是他所说的"以无为用则莫不载也"。主要的是"灭其私而无其身"，这并不是说，要消灭自己这个特殊，而是说人要有一种精神境界，在其中人不把自己特殊看待，而只是把自己看做是万物中之一物。如果不能这样子，把自己个人特殊看成自己的私有，私字当头，那就是"殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容"。如果把这个说法推至其逻辑的结论，那就要说，真正的无私，必须无分别，无分别就是浑沌，浑沌就是"体无"，这是"以无为用"的极限。
王弼接着说："凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。"下德和上德的主要分别，在于上德"无为"，下德"为之"。一个特殊从自己的立场努力要做某种事情，这就是"为之"，"为之"就是不能"以无为用"的表现。上仁、上义都是为之，其区别在于"有以为"和"无以为"。上仁讲爱，"爱之无所偏私，故上仁为之而无以为也"。上义"忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣（疑有误，或当作"有心以为"），故上义为之而有以为也"。上仁和上义的分别，在于有没有偏私，这就是"无以为"和"有以为"的分别。
王弼在《老子指略》中说："然则，四象不形，则大象无以畅，五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。"这所说的也是一般和特殊的关系的问题。如果完全没有特殊，一般也就没有了。有了特殊，而特殊又不以自己为主有所偏爱，一般在这个特殊中就显现出来了。上边所讲的"有以为"和"无以为"的分别也就在这里。王弼说："无以为者，无所偏为也。""上仁"和"上义"的分别，在于"有以为"和"无以为"。至于礼那就是另外一回事了。王弼说："夫礼也所始，首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎。故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。"这是说，礼的特点是，它是一种外表，是从外边加上来的，不像仁义是从内部发出来的。王弼认为，礼是一种清规戒律，条条框框，是一种伪。伪是人为，也是虚伪。人越是注意于遵守这些人为的条条框框，他就越是虚伪。所以礼是"忠信之薄而乱之首"。忠信还是从人的内心发出的感情，礼是一种外表的装饰。礼的发生，表示人的忠信之薄，它又助长虚伪，所以是"乱之首"。
王弼说："何以尽德，以无为用。"从字面上看起来，好像是一句空话，无既然是无，还有什么用不用可说呢？照上边所分析的，他在这些地方所谓的"无"，其内容就是无私和无伪。所谓"无伪"，就是一个特殊照它所得于一般的那种样子而活动。所以"以无为用"还是确有其内容的。
这些"无私"和"无伪"的内容，宋明道学倒是确切地说出来了。宋明道学，严格分别所谓"义利之辨"，认为这是一切道德的根本。道学家们说，义利之辨就是公私之别，不论什么行为，只要是为"公"的，就是"义"；只要是为"私"的，就是"利"。为义的是君子，为利的是小人。《孟子》和《中庸》都以"诚"为最高的范畴，甚至认为"不诚无物"，宋明道学家更发挥了这个意思。玄学家们用的思想方法是"名理"，不习惯于那种方法的人觉得他们所讲的很玄虚，实际上他们所讲的也是很实际的。
王弼也不是从根本上反对礼，他所反对的只是汉末所流行的虚伪的名教教条。他认为不仅礼必须"以无为用"，就是仁义也必须"以无为用"。他说："故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母，形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也。"（《老子》三十八章注）这一大段话，都是讲"以无为用"。如果不能"以无为用"，不但礼是坏事，仁义也不可行。如果能"以无为用"，不但仁义是好事，礼也不是坏事了。
在《老子指略》中也有类似的话。在那里，王弼说："后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：'既知其子'，而必'复守其母'。寻斯理也，何往而不畅哉！"王弼的这种思想，可以说是不废特殊而先一般。用王弼所了解的"玄之又玄"（《老子》一章注），废特殊而先一般是一玄，不废特殊而先一般是二玄。合起来就是"玄之又玄"。
第八节王弼、何晏关于"圣人"有情、无情的辩论
据何劭的《王弼传》说："何晏以为圣人无喜、怒、哀、乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同。"（《三国志?魏书》卷二八《锺会传》注引）何晏的论是怎么说的呢？难以详细知道。不过可以从他的《论语集解》中找一点线索。孔丘说："回也其庶乎，屡空。"（《论语*先进》)何晏的《集解》说:"一曰：屡犹每也，空犹虚中也。"回就是孔丘所最喜欢的学生颜回。"虚中"就是说中心是空虚的。颜回"屡空"，就是说，他还不能经常地空，只能屡次地空。后来的玄学家，就这一点上发挥。顾欢说："夫无欲于无欲者，圣人之常也。有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲，自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？"（皇侃《论语义疏》卷六引）顾欢认为，空就是无欲，心中没有任何欲望。贤人要求心中没有任何欲望，但是这个要求就是一种欲望，所以他心中还有欲望。圣人连这种欲望都没有，所以心中真是没有任何欲望。顾欢认为，圣人和贤人的区别就在这里。所以圣人"常空"，而贤人则是"屡空"。
太史叔明说："按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之。圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未、一空，故屡名生也焉。"（同上）太史叔明认为，空就是忘有。贤人也能忘有，但是他还在想着忘有。他还没有忘掉那个忘字。所以他心里还不是真正的空。圣人不但忘有，而且把那个忘字也忘掉了。他心里才是真正的空。而贤人则只是"屡空"。这里所谓贤人是指颜回，圣人是指孔丘。
汉朝的谶纬经学家，把孔丘吹捧为"神"，是跟人完全不同的。所以"孔子之道"，就是一种宗教，孔丘就是一个教主。玄学家们提出了不同的说法，认为孔丘也是人。但是，孔丘这个人是"圣人"，超乎一般人之上，跟一般人迥然不同的。其不同在于圣人无情，无喜、怒、哀、乐等感情。
圣人有情或无情，是魏晋时期的名士们所经常讨论的一个问题。
《世说新语》说：王戎的小儿子死了他很悲痛，说："圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。"（《伤逝》）又说：顾和领他孙子和他的外孙子到一个庙里，看释迦牟尼临死时的像。在这个像中，释迦牟尼的弟子，有的哭，有的不哭。顾和问，为什么有的哭，有的不哭。他的外孙子说："被亲故泣，不被亲故不泣。"他的孙子回答说："不然，当由忘情故不泣，不能忘情故泣。"（《言语》)顾欢说"空"是"无欲"，这个"无欲"当然也包括无情。太史叔明说"空"是"忘有"，这个忘有，当然也包括忘情。王戎说"圣人忘情，最下不及情"，他所说的"忘情"，就是无喜怒哀乐。
照当时一般"名士"们的说法，无情比有情高。一般的玄学家们也是这样说。他们认为圣人"与无同体"，所以一切欲望感情，也都"无"了。这就是"虚中"，也就是"空"。
何晏以为"圣人无喜怒哀乐"，他也认为，贤人还是有喜怒哀乐的。《论语》上说，颜渊"不迁怒，不贰过"。何晏注说："凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者移也，怒其当理，不移易也。"（《论语集解-雍也》注）照何晏的解释，颜回同一般人不同之处，并不在于他在任何时候都没有怒，而是在于，他能"怒当其理"，"怒不过分"，就是说，"理"应该怒的时候，他才怒，怒应该恰如其分，"当理"就是恰如其分，怒得过分就是不"当理"了。
何晏也是认为贤人与圣人不同，他的说法大概跟顾欢、太史叔明是一类的，是支持当时一般"名士"的说法。照这个说法，圣人的心，就同一块砖瓦、石头一样，这样说，可以吗？当时就有人提出这个问题。
《世说新语》有一条说：僧意问王脩，"圣人有情不？"王答说"无"。僧意又问："圣人如柱耶？"王答："如筹算，虽无情，运之者有情。"僧意又问："谁运圣人耶？"王脩不能答。（《文学》）王脩认为圣人无情，大概是用何晏的那种说法。僧意跟着问：圣人就像根柱子吗？王说：像算学上用的筹码，筹码无情，但是运用筹码的人有情。但是，如果圣人只是像筹码，谁运用这个筹码呢？王脩没有回答这个问题，这是不容易回答的。王弼大概是企图回答这一类的问题，他企图把"有情"和"无情"统一起来。
何劭的《王弼传》说，王弼"以为圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。"王弼又说："夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。"（《三国志?魏书》卷二八《锺会传》注引）王弼的意思是说圣人所以出于常人之上的是他的智慧，但是在情感方面，他还是本来与一般人相同的。在情感方面，在与外物接触的时候，圣人也还是有所反映的。虽然有所反映，但是不受情感的干扰。就是说，他的精神境界，还是平静的，还是跟"无"相同的。这就叫"应物而无累于物"。王弼说，因为圣人也有情感，就认为他仍然是为情感所累，精神境界不得平静，这是不对的。因为圣人精神境界总是平静，就认为他与外物接触的时候，在情感上也完全没有反映，这也是不对的。
王弼说"以情从理"。比如说，人有生有死，这是自然的程序。生的时候用不着喜欢，死的时候也用不着悲哀，认为是理所当然。可以设想，如果懂得这个"理"，人对于死就没有悲哀了，这就是"以情从理"。
王弼说：他自己原来也是认为圣人无喜怒哀乐。他说,孔丘遇到颜渊，他也喜欢，在颜渊死的时候，他也悲哀。王弼说，他原来认为孔丘的见解太狭隘了，为什么不能"以情从理"呢？以后他才认识到，人对于事物的理解，尽可极细微深刻，但是，喜怒哀乐是人的"自然之性"，圣人也是人，他也有"自然之性"，这是不能改变的。在这里，王弼讲了他在这个问题上的思想变化。
关于圣人有情和无情，是当时玄学家们普遍讨论的一个问题。其所以能够成为一个普遍讨论的问题，因为这个问题也是一般和特殊关系问题的一个反映，一个人也是一个特殊，圣人也是一个特殊。既然是一个特殊，他就有一定的生理上和心理上的构造，在这一点上，圣人和一般的人是相同的。这就是王弼所说的"圣人同于人者，五情也。……五情同，故不能无哀乐以应物"，但是他又说："圣人茂于人者，神明也。……神明茂，故能体冲和以通无。"这就是说，圣人虽和一般的人同是特殊，但他却能"通无"，这就是他所讲的"守母知子"的道理。"通无"，就是他所说的"以无为用"。所谓"无"的实际内容，就是"无私"和"无伪"。他说，圣人的喜怒当理不过分，人们只有在完全无私的精神状态中，他的喜怒才能当理不过分。如果有私，他的喜怒就要不当理而过分，那就不是对于外物的自然反映，而是"伪"了。
王弼所讲的这个道理，宋明道学家也见到了。程颢写给张载的《定性书》，讲的就是这个道理。书中说："君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。"又说："圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是以圣人之喜怒，不系于己，而系于物也。"照他所说的，定性的大前提，是"廓然而大公"，就能"物来而顺应"。所谓"顺应"，就是遇见当喜的事就喜，当怒的事就怒。所谓"当"就是"当理"，当理就不过分。
这并不是说，程颢抄王弼，这是说有那么一个客观的道理，玄学和道学都看到一些。这也不足为奇。因为客观的道理在一定的范围内就是那么些，在一定范围内，对于某些问题认真思考的人，都能看到一些。道学家们都是批判玄学的，但他们之间的共同之处也还是不少。其共同处是他们都讲到了人的最高的精神境界，即天地境界。贵无论的缺点是它把这种精神境界和社会伦常日用对立起来了，用我在《新原道》的话说，玄学是极高明而不道中庸。宋明道学是教人在社会的伦常日用中达到天地境界，这就纠正了贵无论的缺点，把中国哲学的发展又提高了一步。
在当时对贵无论的缺点的批判，见于裴颇的《崇有论》等，详见第四十章。