第四十四章通论佛学

第一节所谓儒、释、道三教

在中国历史中，从汉魏以来，逐渐出现了所谓儒释道三教。这里所谓教，是教育或教化之教，不是宗教之教。教育或教化之教是中国原有名词，宗教之教是从西方传来的外国名词。教育或教化之教和宗教之教，在小节上可能互相穿插，但在大体上两者的界限是很清楚的。

每一个宗教都有自己的教主，据说他不是人而是神，至少也是半人半神。据说他就是救世主，人生是一个苦海，救世主有办法把人类和一切众生拯救出来，登于彼岸，一个幻想中的极乐世界。教主、救世主、彼岸世界，都是宗教之教中不可少的，而教育之教中却是不可有的，因为此三者都包含有迷信。宗教和迷信是纠缠在一起的。从历史上看，科学总是和宗教对立的，总是在和宗教的斗争中发展起来的。

孔丘的儒家虽然在中国历史中又被称为儒教，西汉的公羊学和今文经学也把孔丘说成是一个半人半神的人，但这个说法不久就被否定了。在中国长期封建社会中，孔丘的地位主要是"师"而不是神。他的最高的称号是"大成至圣先师"，他所受的最高政治待遇是"文宣王"。他是一个人，不是一个神，也不是半人半神。在他所宣传的思想中，也没有彼岸世界。由此看起来所谓儒教，如果可以称为教，也是教育之教，不是宗教之教。

佛教是世界上几个大宗教之一。它有教主，就是释迦牟尼，他也是救世主，它有一整套的教义，有一套教会制度和组织，有一整套仪式。它从东汉时期逐渐传人中国，影响越来越大。道教的成立是对佛教的反应，佛教是外来信仰，有一部分人就因为它是外来的而产生了反感。中国本来有所谓"夷夏之辨"，佛教被斥为"夷"。中国原有的神仙家、阴阳家和一般民间封建迷信便联合起来成为道教，与佛教相对立。道教是中国土生土长的宗教，和外来的佛教相对立，但又是模仿佛教的。佛教有大量的经典，道教就把中国儒家以外的许多著作都作为它的经典。它也模仿佛教组织了自己的教会，抬出了在中国社会中和孔丘齐名的老聃作为教主，也就是救世主，幻想出长生不死的神仙世界作为彼岸世界。道教这个教是宗教之教，不是教育之教?一个大的宗教都是解决人生中的某些主要问题的。要解决问题它必须有些思想原则，那就是它的教义。有些宗教的教义同时也是一种哲学。有些不是哲学。而只是一种迷信、方术或巫术，不能认为凡宗教的教义都是哲学。对于这个问题不能一刀切，要分别对待。它是哲学的，当然是哲学史的对象，它不是哲学的，就不是哲学史的对象。

佛教的教义是哲学，对于后来的中国哲学及中国文化的发展有很大的影响。为了分别起见，我们称佛教的教义为佛学。

道教虽然以老聃为教主，以《老子》和《庄子》为其主要经典，但它的教义基本上是神仙家。《老子》和《庄子》中也有神仙家的话，《老子》讲"长生久视"，其方法是"抟气致柔"。《庄子》也讲"真人之息以踵"（《大宗师》），这讲的大概是现在的所谓气功，这些大概都是神仙家的话。气功在于求长生，不过《老子》、《庄子》中的主要思想不是神仙家。所谓长生就是保存人的身体，使他不死。玄学讲的老庄都不要保存身体，玄学是老庄发展的主流。神仙家从老庄中分离出来，称为道教。道教教义的主题是求长生。为了求长生，道教讲了许多修炼的方法，这些都属技术之类。

在道教的经典中，除《老子》、《庄子》以外，也时有一些名言警句。例如葛洪说："夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役使万物。得其深者，则能长生久视。"（《抱朴子，对俗》）又如俞琰说："盖人在天地间，不过天地间一物耳。以其灵于物，故特谓之人，岂能与天地并哉？若夫窃天地之机，以修成金液大丹，则与天地相为始终，乃谓之真人。"(《周易参同契发挥》卷三）又引《翠虚》篇说："每当天地交合时，夺取阴阳造化机。"（同上书卷五）"窃天地之机"，"夺取阴阳造化机"，"役使万物"，以为吾用，以达吾之目的。此其注重权力之意，亦可谓有以人胜天的精神。但道教所讲的役使万物，主要是役使鬼神，其所用的方法，是掐诀、念咒、画符、炼丹之类。这是巫术，不是科学。在古代，科学和巫术是纠缠在一起的。在道教的经典中，可以看出来中国的巫术，也可以看出来中国古代科学的水平。道教不是中国哲学史的对象，而是中国科学史的对象，当然也是中国宗教史的对象。

第二节佛教和佛学的主题——神不灭论

每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题作为中心，围绕着这个中心问题各方面进行辩论，由此推动哲学的发展和历史的进步。玄学的中心问题是一般和特殊的问题。玄学进人尾声以后，随着佛教影响扩大，作为时代思潮的中心问题也换了。这个新的中心问题是关于生死、形神的问题。

恩格斯说："在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念，在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。"（《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，二一九至二二〇页）这种人的精神和人的肉体的关系问题，在中国称为形神问题，从战国以来经常为人们所讨论，是一般人都关心的问题。

这也是佛教和佛学的中心问题。佛教是宗教，佛学是作为佛教理论基础的哲学体系。佛学接触到哲学各方面的主要问题，其中心的主题是形神问题。它认为，个人精神不死，一个人的身体死亡了，但他一生中所造的"业"还继续存在着，他的精神还有来生，以至二生三生，这是佛学的主题，也是佛教的根本教义。

有些人认为佛学并不主张灵魂不死。他们说，一般人所谓灵魂，就是鬼。鬼的声音笑貌，以及所穿的服装，都和他生前完全一样。佛学不承认有鬼。佛学是无鬼论。佛学仅只是说一个人在他的身体死亡以后，还有"中阴"继续存在，由这一生转人来生。

这种辩护，没有什么意义。认为有某种精神实体，在一个人的身体死亡以后还继续存在，这就是主张灵魂不灭，个人不死。至于这个实体究竟是个什么样子，或叫它什么名字，是无关宏旨的。

照佛教和佛学说，个人不死是一种不可抗拒的命运，是一种真正的不幸。正是因为人身体死亡以后还有某种精神实体继续存在，所以才有生死轮回。这是人生的一切痛苦的根源。佛教和佛学就是抗拒这种不可抗拒的命运，要把人从生死轮回的苦海中拯救出来，把他们渡到"彼岸"，在"彼岸"中可以得到一个极乐世界。但是，就根本上说，佛教和佛学还是认为个人不死、灵魂不灭是一种幸事。如果人的身体死亡以后，没有精神实体继续存在，那也就没有什么极乐世界可以说的了。佛教和佛学把精神不灭和生死轮回、因果报应结合起来，这就明确地说明他们所说的神不灭，是个体的神。每一个体的神，都为它所作的业支配，每个个体现在的身体都是它过去所作的业的结果。一生的身体坏了，还有来生。每一个个体神都创造它自己的世界，不需要有一个公共的造物主。有人说佛学是无神论。其实照佛学说，每一个个体神就是一个造物主，有多少个体神就有多少造物主。作为一种哲学，佛教是主观唯心主义。作为一个宗教，佛教是多神教。这是佛学神不灭论的特点。

灵魂不灭这个理论，用中国哲学的传统话说，就是神不灭论。

第三节佛学的方法

玄学的方法是"辩名析理"。佛学的方法是"止观"。观是观察，要观察一切事物都时时刻刻在生灭之中，一切事物都是众缘和合，缘会则生，缘离则灭。用我们现在的话说，任何事物的发生都有一定的原因，靠一定的条件。只有这些原因和条件都具备了，它才能存在，如果不具备，它就不能存在。这本是人的常识，佛学认为这就可以证明一切事都是虚幻不实。能注意到这一点，而且在这一点上下功夫，这就叫观。在观中，观察到那些东西的虚幻不实，就可以停止对虚幻不实东西的留恋贪爱，这就叫止。这是佛教和佛学的两个门，前者叫观门，后者叫止门。

"止观"和"辩名析理"是完全不同的。"辩名析理"是从一般和特殊的关系开始的，是围绕着那个关系的问题发展的；止观是从生死轮回的问题出发的，是围绕着这个问题发展的。玄学和佛学表面看起来有点相似，但是它们的主题则完全不同，它们的方法也完全不同。

观这个名词出于《老子》。《老子》说："故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。"（第一章）"万物并作，吾以观复。"（第十六章）又说："以家观家，以乡观乡，以国观国。"（第五十四章）佛学在翻译中用观字，也许有格义连类的意思。

第四节中国佛教和佛学发展的阶段

中国佛教和佛学的发展有三个阶段。第一个阶段称为格义，第二个阶段称为教门，第三个阶段称为宗门。

一个人初学外国语的时候，必须先把一句外国语翻成一句本国话，然后才能理解。他学说外国语的时候，也必须把他要说的一句话，先用本国话想好，然后再翻成外国话。他的话是用外国话说的，可是他的思想是用本国话想的，所以必须经过这些翻译程序。

一个国家的哲学，传到别国的时候，也要经过类似的程序。佛教初到中国的时候，当时的中国人听到佛教的哲学，首先把它翻成中国哲学原有的术语，然后才觉得可以理解。宣扬佛教哲学的人也必须把佛教哲学的思想，用中国原有的哲学术语说出来，然后中国人才能理解。这种办法当时称为"连类"或"格义"。《高僧传》说，佛学大家慧远向听众讲佛学的"实相义"，费了很多的时间，听众越听越糊涂。慧远又用庄子的道理作解释，引"庄子义为连类"，听众就明白了。（《高僧传》卷六本传）《高僧传》又说，另一个大佛学家法雅，因为他的学生对中国原有的思想有一定的了解，而对于佛教哲学了解得很少，他就把佛教的哲学同中国原有的思想联系起来互相解释。这种办法，当时称为"格义"?(《高僧传》卷四本传）在当时的思想界中，一般都认为玄学和佛学基本上是一致的，所以它们的概念可以互相通用，它们的语言可以互相翻译。

随着对佛学的进一步的深人研究，佛学和玄学逐渐划清了界限。就翻译这方面说，大翻译家鸠摩罗什倾向于意译。意译就不免有"格义"、"连类"之处，他的学生道生就简直用玄学的语言作文章了。以后的翻译逐渐改用直译，重要的概念术语都直接翻音，有名寺院的大宗派，大都各奉一部佛教经典作为教义。所谓"三玄"（《周易》、《老子》、《庄子》)他们都不怎么提了，这是佛教和佛学在中国发展的第二阶段。

在中国近代史中也有类似的情况。严复是对于西方文化有比较真正的了解的人。他翻译了许多书，他的翻译方法就是"格义"。他翻译了一段原文，就写一段按语，用一些中国原有的思想加以说明，这就是"连类"。例如逻辑，他原来翻译为名学，这是和先秦的名学家相联系。后来做翻译工作的人，提出了另外几个译名。人们觉得都不合适，于是改为音译。逻辑这个名字就通行了。这标志中国人对西方哲学有了进一步的了解。

佛教和佛学在中国发展的第三阶段是宗门。这个宗就是禅宗。它不是和隋唐诸大宗派并行的，而是它们的对立面。它不是像其它宗派那样信奉一部佛经，信奉一部佛经作教条，对它做咬文嚼字的研究，而是不信奉一切佛经，打倒一切佛经。它认为一个人的心就是佛，从一个人的心中直接发出的声音，比任何经典都有权威。禅宗的和尚都不学习佛教的经典，认为那些东西都是糟粕。可是他们把禅宗祖师的话都记录下来成为语录，他们都学习这些语录，这是禅宗内部的一个矛盾。

以上所说，就是佛教和佛学在中国发展的三个阶段。

第五节一个辩论，一个问题

在南北朝时期，有一个关于神灭和神不灭的辩论。这是佛教和佛学内部的人和外部人的辩论。佛学神不灭论所说的神是个体的神，所谓因果报应、生死轮回，都是就个人说的。所谓"山河大地都由心造"，"一切唯心所现"，这个心也是个体的心。照这个说法每一个人都有他自己的山河大地，他自己的一切，这就没有一个公共世界。这就是主观唯心主义。

从哲学发展的规律看，唯心主义内部的斗争，总不外是主观唯心主义和客观唯心主义的斗争，其主要的分歧是承认或不承认有一个公共的世界。不承认有一个公共世界的是主观唯心主义，承认有一个公共世界的是客观唯心主义。

佛教和佛学主张一切都是唯心所现，但是，这个心是个体的心或是宇宙的心，各宗派的主张则有不同。如果认为是个体的心，那就必然认为毎一个个体都有它自己的世界，不可能有公共的世界，这就是主观唯心主义。如果认为是宇宙的心，那它所现的世界就是公共的世界，各个个体所公有的世界。这就是客观唯心主义。

佛教和佛学是从个体的因果报应，生死轮回讲起的。它们原来所说的心，所说的神都是个体的心。由此发展下去必然成为主观唯心主义。梁武帝的《立神明成佛义记》所定的调子，就是主观唯心主义。而在佛学的实际发展中，逐渐出现了客观唯心主义，在中国佛学中首先明确提出来的是《大乘起信论》。

佛教中各派别的斗争是佛教内部的斗争，是唯心主义内部的斗争。因为佛教中的派别都是以释迦牟尼佛为教主，为了维护教主的面子，所以各宗派之间的斗争，只是在暗中进行，没有表面化。当时从哲学的观点看，他们的斗争是很显然的。

514三松堂全集（第九卷）/中11哲学史新编（第a册）