第四十五章佛学在中国发展的
第一阶段——"格义"
第一节僧肇及其著作
僧肇(384年一414年）是京兆长安（今属陕西）人。原来家中很穷，给别人抄书维持生活。在抄书之中，他看了很多的书。他早年喜欢老庄，可是他认为，总有些根本问题，老庄没有讲透。后来他看见《维摩诘所说经》的译本，非常高兴，他跟3时的大翻译家鸠摩罗什学佛，成为鸠摩罗什的大弟子之一。他的著作有《维摩经注》和《肇论》。《肇论》并不是把几篇文章合起来的论文集，而是一整篇哲学论文，在这篇论文中他先讲《宗本义》以树立他的根本论点，然后分四个题目阐述《宗本义》。五篇合起来，构成了他的哲学体系。
《宗本义》说："本无，实相，法性，性空，缘会，一义耳。何则？一切诸法，缘会而生，缘会而生则未生无有；缘离则灭，如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空，性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。"
"有"、"无"是玄学的两个基本范畴或根本概念。佛学来到中国，首先和这个概念进行格义，这就同玄学连类起来。其实，佛学所谓无和玄学所谓无并不是一回事。玄学所谓无是抽象的有，因为抽象，有就变成无了。像僧肇在这里所说，一切事物都是缘会而生，缘离而灭。缘就是条件，是事物生成需要的各种条件。需要的条件都完备了，那个事物才生出来；如果条件不完备，那个东西就灭了。所以，一切事物都不是长住的，而是无常的。就这个意义说，一切事物都是虚幻不实，所以是空，这里说的无就是空，这是就具体的事物说的，所以同玄学说的无根本不是一回事。僧肇认为这个空是"诸法实相"，就是说这是一切事物的真实情况，他认为佛学所讲的就是一切事物的真实情况。
当时讲佛学的人，对于"有"、"无"各有不同的解释，称为"六家七宗"。这也都是格义连类之类。
僧肇分四个题目以说明这个宗本义，第一个题目是《物不迁论》。
这篇论开头说："夫生死交谢，寒暑迭迁。有物流动，人之常情。余则谓之不然。"就是说一般人都认为，人和事物都经常在流动变化之中，但是他不以为然，他认为一切事物既不流动也不变化。何以见得？僧肇说："夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。"这里所谓静、动，包括变化。运动和变化本来是一回事，就空间方面说就叫运动，就时间方面说就叫变化。就时间方面说，以前的事物来不到现在，所以一般人都认为这是事物变了。僧肇也认为以前的事物来不到现在，所以事物没有变。因为以前的事物就是以前的事物，现在的事物就是现在的事物，两者本来是不同的。就空间方面说，《物不迁论》有几句名言，有一句名言说："然则旋岚偃嶽而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？"照僧肇的这个说法，一切事物，无论在时间或空间上，都好像是一部没有放映的电影片子。在没有放映的时候，一个大动作都分成许多小动作，都是不动的。这就叫"物不迁"。
僧肇《宗本义》说，任何事物都是缘会则生，缘离则灭。任何事物都是生灭，一个大生灭中有无数的小生灭。前一个小生灭并不来到现在，现在的小生灭和以前的小生灭有相似之处。其实是另外一回事。《物不迁论》说："是以梵志出家，白首而归：邻人见之，曰：'皆人尚存乎？'梵志曰：'吾犹昔人，非昔人也。'"就是说，过去的梵志已经过去了，现在的梵志并不是过去的梵志，不过相似而已。僧肇用这个故事说明，人和事物时时刻刻都在生灭之中，可见人和事物都不是真实的。
郭象也有类似的说法。郭象的《庄子注》说："夫时不再来，今不一停。故人之生人，一息一得耳。向息非今息，故纳养而续。前火非后火，故为薪而火传。"（《庄子>养生主》"不知其尽也"注）"息"就是呼吸。郭象也是说，人每一次呼吸，就得到一个新的生命。每次呼吸就是一次生灭，是一个人的生命这个大生灭中的一个小生灭。郭象和僧肇也有一个大不同。郭象认为，过去既已成为过去，那就等于它不曾存在。僧肇认为，过去虽然已成为过去，但是曾经存在，曾存在不等于不存在，曾存在的事物虽然现在巳经不存在，但已成为"业"，成为现在；在的原因和条件。《物不迁论》说："是以如来功流万世而常存，道通劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁故则湛然明矣。"僧肇认为过去的事物虽然已经过去，但并不等于未曾存在，这就叫不化。过去对于现在是有功劳的，这就叫功业不朽。比如修筑一座土山要由一筐筐的土堆起来，第一筐的土为以后的土准备条件。要走一个长途，得一步一步地走，第一步为以后的步准备条件。过去的事物为现在准备条件，也是一样。僧肇的这个说法为佛学所讲的业报作了一个理论的根据。
《肇论》的《物不迁论》为《宗本义》的缘会说作了说明，又为下文的"不真空义"作根据。
"不真空"的意思是不真故空，意思就是说人和事物都是一个生灭，缘会则生，缘离则灭，所以都是虚幻的，不真实的。因为不真实，所以是空。《物不迁论》讲了许多话，就是要证明这一点。"不真空"是要说明，虽然一切事物都是虚幻的，但并非没有那些虚幻，虚幻是有的，不过是不真实。《不真空论》引《放光经》说："譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。"幻化人是有，非真人是无。僧肇认为如果对于"有"、"无"有这样的理解，那就可以解决当时所辩论的"有"、"无"问题。《不真空论》说："然则万法果有其所以不有，不可得而有。有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生。欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。"僧肇认为一切事物都是一有一无，不有不无，这是一切事物的真实情况，也就是"诸法实相"。
其实僧肇所解决的是佛学中的有、无问题，并不是玄学中的有、无问题。玄学中的有、无问题是就一般和特殊的问题说的，佛学中的有、无问题是就事物的存在说的，这两者并不是一回事。它们所用的名词相同，所以混为一谈，这是格义连类阶段常有的现象。
《肇论》的第三个题目是《般若无知论》。
"般若"译言智慧或圣智。据僧肇说，他在姚秦听了鸠摩罗什的演讲，大受启发，写了这篇文章。在文章的第一段，他先讲文章的要点，说："《放光》云：'般若无所有相，无生灭相。'《道行》云：'般若无所知，无所见。'此辩智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：'圣心无所知无所不知。'信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑故能独王于世表，智无知故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。……是以般若可虚而照，真谛可亡而知。"这是僧肇对于"般若"的简要的说明，因为其中有些字有神秘色彩，所以对于一般人说，这个说明还是没有说明什么。其中比较没有神秘色彩的两个字是"虚"和"照"。僧肇说，"虚不失照，照不失虚"，可见这是"般若"的两个方面。从这两个方面推测，可见"般若"好像一面镜子。镜子能反映一切事物，这就是照。但对于所反映的事物并不外加上什么，这就是虚。镜子就是"虚不失照，照不失虚"。"般若"当然不是镜子，是一种知识。是一种什么知识呢？大概是一种类似直观的知识。人们在直观中对于事物只有一个印象，并没有对于事物的名言区别，也没有爱恶情感。就这一点说，直观就好像一面镜子反映事物，所以也可以成为照。
在直观中，人们不用理性认识中的概念，不用抽象的概念去套具体的事物。这就叫不取相。在直观中，连这一般的概念，如有无生灭，也没有，这就是"无所有相，无生灭相"。不用概念去套具体的事物，就不能对于事物有理性的认识，就这一点说，仅靠直观就是无知。但直观可以观任何事物，从这一点说，直观又可以无所不知。这就是无知而又无不知。我的这种理解并不是把"般若"和直观等同起来，只是说般若也是一种直观或者和直观是类似的。"般若"和一般直观主要的不同在于，一般的直观是人们自然就会有的，"般若"是需要经过长期的修持才会有的。人们的认识，听其自然发展，必经感性认识上升到理性认识。佛学要求人们的认识于上升到理性认识之后，又回复到直观。如果说"般若"也是一种直观，那也是后得的直观，不是原始的直观。
"般若"的直观是对于"诸法实相"的直观。佛学认为一切实物都是虚幻不实，虚幻不实就是它们的实相。僧肇在《肇论》第一、第二两篇中，论证了这个问题。那些论证都是出于理智的分析和推论，不是直观。那也是"观门"的工夫，但只靠这种工夫只能得到一些理性的知识。必须加上"止门"的工夫，才能得到对于"诸法实相"的直观，这种直观称为"般若"。
《肇论》的第四个题目是《涅槃无名论》。"涅槃"译言圆寂。这篇论共有十九段，其十七段说："无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。
会万物以成己者，其唯圣人乎！何则？非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不离色中求。又曰：见缘起为见法，见法为见佛。斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化。捣六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：不离诸法而得涅槃。又云：诸法无边，故菩提无边。以知涅槃之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。进之弗先，退之弗后，岂容终始于其间哉？天女曰：耆年解脱，亦如何久。"僧肇讲"涅槃"也讲"般若"，他引经说："见缘起为见法，见法为见佛。""见缘起"就是上边所说的对于"诸法实相"的直观。这里用一个"见"字以表明直观不是理性的知识。有了这种直观就是"见法"，就#得到无知的"般若"。"见法为见佛"，就是说得了无知的"般若"，就到'了无名的"涅槃"。"涅槃"不是别的，就是有"般若"的人的精神境界。
人有了这种精神境界，就直观到"物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极"。这就叫"妙契"。有了这种精神境界的人，也可以直观到"非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理"。理就是"般若"，圣就是"涅槃"。
有"涅槃"这种精神境界的人就是佛，就是圣人。僧肇说："会万物以成己者，其唯圣人乎！"圣人并不是脱离万物以形成他的精神境界，而是汇合万物以形成他的精神境界。他的精神境界包括了万物。
僧肇的《肇论》虽然字数不多，但谈到了佛学所有的重要问题。思想清楚，语言明确，真可以说文约意丰而又词句华丽，很像当时名士的手笔。他所用的术语、词汇有许多同玄学相同，真是中国佛学在格义阶段中的代表作。他的有些问题的提法是沿用玄学的，所以很容易和玄学相混。其实他所谈的问题是佛学的问题，他所用的方法，例如他所谈的"般若"和"涅槃"很有点像玄学所谈的后得的浑沌，可是他最后的目的还是要回到脱离生死、超脱轮回，这是佛学的主要问题，而不是玄学的主要问题。
再总括一遍。《肇论》虽然只是几篇短文，但概括了全部佛学，也概括了全部哲学，它提出了四个题目，讨论了三个课题。头两个题目所讨论的课题是"诸法实相"，就是说，一切事物的本来样子。《不真空论》从事物的本身讨论这个问题，《物不迁论》从运动方面讨论这个问题。所得的结论是佛家常说的一句话："一切诸法，本性空寂。""空"并不是什么东西都没有，而是什么东西都是"缘生"。"缘生"所以不真，不真所以是空。"寂"并不是没有运动，而是"物不迁"，"昔物不至今"，这样的"空寂"就是"诸法实相"，就是一切事物的本来样子。第二个课题是说明怎样认识"诸法实相"。有两种认识的方法：一种是逻辑推论的方法，这是一般人所用的方法，也是《不真空论》和《物不迁论》所用的方法；另一种方法是直观、直觉的方法，《肇论》称为"照"。这两种方法是相反的，有了逻辑推论，就没有直观、直觉，有了直观、直觉就没有逻辑推论。用逻辑推论的方法而认识的"诸法实相"还不是真正的认识，必须对于"诸法实相"有了直观、直觉，这才是真正的认识，这种认识就叫"般若"。这种认识从逻辑推论的方法看就是不认识，就是"无知"。《肇论》中有一个题目是《般若无知论》，可见"无知"是"般若"的特点。
从逻辑推论的认识，转到直观、直觉的认识，是认识的一个大转变。这个转变佛教称为"悟"。转变是一种质变，必须一下子完成，这就是佛学所说的"顿悟"。在质变以前，必定还有一些量变，这就是佛学所说的"渐悟"。在佛学中，有"顿"、"渐"两派争论不休。其实，"渐"是"顿"的准备，"顿"是"渐"的结果，两者是相反相成的。
第三个课题讲"涅槃"是得到"般若"的人的精神境界。《肇论》提出了《涅槃无名论》，可见无名是"涅槃"的特点。为什么无名呢？因为"般若"是一种直观、直觉。"般若无知"，所以"涅槃无名"。
这三个课题是相连贯的。第一个课题是讲"诸法实相"，第二个课题是讲怎样正确认识"诸法实相"，第三个课题是讲正确认识"诸法实相"的人的精神境界。佛教的各派都要解答这三个课题，不过各派的说法各有不同。古今中外一切大哲学家所要解答的也就是这三个课题，不过各家的说法有所不同。
照佛学的说法，达到"涅槃"境界的人就出离生死，超脱轮回了。这一点是一个宗教的信仰，不属于哲学的范围了。
第二节慧远的"神不灭论"及其他
慧远本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人。早年跟着当时的佛教和佛学的一个大人物道安，在北方学习佛学。后来到南方庐山组织了一些信仰佛教的人成为一个佛教佛学的团体，在当时政治上和社会上很有影响。他对于佛学的主题的阐述，写有许多文章，其中有《沙门不敬王者论》(《弘明集》卷五）。此《论》的第五段讲"形尽神不灭"。这段的一开始先设疑难。这个疑难，其实就是玄学对于生死问题的看法。玄学和佛学都是唯心主义，但是，专就生死这个问题说，玄学和佛学的看法又有不同。玄学认为，人的生死就是气的聚散，气聚则为生，气散则为死。精神和形体精粗不同，但都是一气。气散形神都灭，都不存在。即使形和神本来是不同的东西，但是形和神的关系也如同火和燃料的关系。神托于形，也就如火托于燃料。燃料烧完了，火也就灭了，形坏了，神也就灭了。如果形神究竟是一是异这个问题一时还不能解决，也总可以说它们的存在和不存在，就是气的聚散。所谓万物的生灭也就是气的聚散。总之所谓生死，只是就一生而论，这一生完了，一切都没有了。
慧远回答说："神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。"意思就是说，神是无名无相的，所谓"感"即指感召和感受的意思，神的活动感召物(一切都是心造），而且又同时受外物的感动。所谓"数"，有规律的意思，神的活动也借助于某种规律。神虽然感召物，也受物的感动，但它本身并不是物，所以物虽然不存在了，它仍然存在。他假借某种规律，但它本身不是规律，所以规律虽然完了，他还是没有完。
慧远接着说："火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳,:此由从养生之谈，非远寻其类者也。"意思就是说，薪火这个比喻，不但不能证明形死神灭，而且正可以证明形死神不灭。薪传火就如同形传神。不同的燃料传同一的火，就如同不同的形体传同一的神。就是那一个火，不同的燃料把它传下去，如同就是那一个神，不同的形把它传下去。前边的燃料不是后边的燃料，由烧火的人把后边的燃料继续凑上去。前边的形不是后边的形，由精神的感召把后形继续下来。不了解的人，看见人的形在一生之中就坏了，因此就认为神也就跟着灭了，这就如同看见一块木头烧完了，便认为火也必定灭了。这显然是错误的，这是讲养生的人的说法。这些人所要的就是这一生的形，不知道这一类事情的根本道理。
慧远的最末一句话，是指道教的道士们说的。道教讲究修炼吃药，企图保养这个身体，使之长生。佛教不讲究长生，而讲究无生。无生就是超脱生死的永生。这种永生的前提是灵魂不死、神不灭。这是道教和佛教的根本不同。这两种说法，无论长生和无生，都是唯心主义的臆造，都是虚构。人的精神是人的身体所发生的作用。无论什么东西，有成就有坏，人的身体也是如此。身体坏了就是死，没有不坏的身体，所以长生是虚妄的，是不可能的。身体死了，不能发生作用了，精神也就没有了。所谓永生也是不可能的。
慧远又说："火木之喻，原自圣典。"这个"圣典"指鸠摩罗什所译，龙树所作的《中论》。在这个著作中，有《燃可燃品》。"燃是火，可燃是薪。"《中论》用诡辩证明燃和可燃是"非一非异"，既不是一，也不是不一，意思是说它还是一。慧远认为，这就是说，薪尽火不灭。本来薪火之喻，是桓谭用以说明形尽神灭的。（参看本书第三十二章第九节）比喻有一定的限制，是可以两面说的。后来的佛学家反过来用以说明形尽神不灭。僧佑所编的《弘明集》把桓谭的薪火之喻也收了进去，并且注说:"君山未闻释氏之教，至薪火之譬，乃暗与之会。"（《弘明集》卷五，僧佑误署为"晋桓谭"，应作"汉桓谭"）这个混乱，一直到范缜才讲清楚。
神不灭论，是佛教和佛学的理论前提，从这个前提出发，又讲了因果报应的理论。慧远作《明报应论》宣扬这个理论，说："夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响，本以情感而应自来，岂有幽司由御失（三字有误)其道也？然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？"（《弘明集》卷五）意思就是说，因缘变化有个道理。"无明"是一切迷惑的根本，贪爱是一切痛苦的来源。所谓"无明"就是没有明，就是不觉。"无明"就是"神"的不觉状态。因为不觉，所以误认为外界的事物都是实有，不是虚幻。贪爱迷了本性，于是四大（地、水、火、风）就结合起来，成为一个形。就以形为我，以形以外的东西为彼，彼我就划分了。所做的事情也就有善有恶。以形为自己所有，总是不忘这个形，留恋这个生，所以这个形坏了以后，就要再有一个形；这一生完了以后，还要再有一个生。这就是"生死轮回"。好像在大梦之中，永远不能醒过来。在这个梦中，作恶就要受殃，有罪就要受罚，这是必然的规律，没有什么可以怀疑的，归根结底都是心所造成的，心的善恶譬如形和声。罪福的报应，在道理上讲，业和报是一对。哪怕是很细微的业，如果条件具备，报就要来，譬如影和响，有什么样的形，就有个什么影子，有个什么声，就有什么回响，心有什么样的感情，就有什么样的报应。这是自然的道理，并不真是有什么阴间法庭在那里审判决定。报应就是我的影响，并不是什么主宰在那里发生作用。
佛教作为一种宗教，宣扬天堂、地狱、阎罗王、阴间法庭等迷信。佛学作为一种哲学，宣扬唯心主义的因果报应论，以替代阴曹地府等迷信。其实也还是一种迷信，不过是用一种精致的说法说出来的。照它说,人的活动大概有三种，一种是人的所作所为，这叫身业。第二种是人口里所说的以及笔下所写的，这叫口业。第三种是心里所想的，这叫意业。总而言之，人的每一个动作、每一句话、每动一个念头，便都成为业。业是因，有了一种因，就要引起一种果。这个果就是报应。
也还有些人说，佛教认为没有一个主宰主持报应，像慧远所说的"于夫主宰何功哉？"这就是否认上帝的存在，否认阴曹地府的存在，这是无神论。这也是胡说。照佛学所讲的，每一个佛就是一个神。也可以说，每一个人就是一个神，因为每一个人都创造他自己的世界。我们在上边说过，作为一个哲学说，佛学是主观唯心主义，作为一种宗教说，佛教是多神论。
慧远又作《三报论》，以为补充。慧远说："经说：业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。……又三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移、智力之所免也。……世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆。此皆现业未就而前行始应。故曰祯祥遇祸，妖孽见福，疑似之嫌，于是乎在。"(《弘明集》卷五）意思就是说，凡是一种业，都要引起报应。报应有三种，第一种是在这个作业的人的这一生就受报，这叫现报。第二种是在这个作业的人将来的一生受报，这叫生报。第三种是在这个作业的人的将来的第二生、第三生以至第百生、第千生受报，这叫后报。受报的主体，不是别的，就是心。心的活动没有一定，是随着它的感动而引起反应，反应有迟速的差别，所以报也有先后的不同。虽有先后的不同，但都是随着心的感动而有跟它相对的东西。这个相对的东西有强有弱，所以受的报有重有轻，这就是自然的赏罚。业有身、口、意三种，称为"三业"。"三业"有不同之处，但都要受一定的报。报既然定了，时候到了，必定要受。这不是祈求祷告所能转移的，也不是聪明才力所能避免的。在世上，有的人行了许多善事，可是也受了祸。还有些人作了许多恶，可还是得福。照这种情况看起来，似乎报应之说是可以怀疑的。其实照慧远说,这种情况是由于有些行善的人的善业，在这一生中还没有引起得福的后果，而他的前生所作的恶业却在此生中引起了后果。懂得了这个道理，就没有什么可怀疑的了。
对于这一类的问题，慧远在《三报论》中解释说："由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。……如今合内外之道以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。""世典"指中iS26三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（第四册）国原有的书。
意思就是说：中国人原来认为一个人的生命限于现在的这一生，不承认于今生之外，还有所谓前生和来生，即"三生"，把因果报应限制在人所能见到或听到的范围之内，此道理就讲不通了。如果照佛教所讲的那样，知道一个人的行为所应得到的报应，不限于在一生中实现，遇有恶人享福，善人受祸，也就没有什么可以觉得奇怪的了。
中国原有的宗教迷信，也不是不说有后报。但是它所说的后报是说，一个人的善恶报应，如果本身受不到，他的子孙一定受到。这就是《太平经》所说的："或身即坐，或流后生。"一个人的祖先或子孙的情况，也还是可考的。因此这种说法，也还不能自圆其说。佛教讲到一个人的前生和来生，这就毫无可考，任凭瞎说。
佛教和佛学所宣扬的这些迷信，显然是对剥削的统治阶级有利的，他们总是既富且贵，被剥削被统治的人民总是既贫且贱。按照这种迷信的逻辑推下去，剥削的统治阶级中的人，总是善人；被剥削被统治的人民总是恶人o
剥削的统治阶级现在所享受的"福"是他们前生的"善"所得的"报"，享受是应该的，至于来生的"福"可以拿钱买。佛教要求人"布施"，只要"布施"，就有"功德"，他们的来生的"福"也就可以保证。对于又富又贵的人，这是多么便宜的事情！
所谓善恶也是有阶级性的。佛教所讲的善恶，当然就是地主阶级的善恶。所谓行善的人就要得福，行恶的人就要得祸，就是说地主阶级认为是行善的人归根到底就要得福，地主阶级认为是行恶的人归根到底总要受祸，这就是用因果报应虚构的维护封建主义的道德标准，维护封建主义的社会秩序。
玄学的影响主要是在知识分子中间，佛教的影响则深入人民群众。佛教的因果报应是用各种各样的形式进行宣传的。它可以用宗教迷信的比较粗浅的形式迷惑人民群众，例如天堂、地狱、阎罗王等，也可以用唯心主义哲学的比较精致的形式麻醉知识分子。这样的影响可以贯穿到各个社会阶级和阶层。因此，它是统治阶级可以利用的一个麻醉人民和自我麻醉的有效工具。
第三节道生的诸"义"
道生（374?—434年）本姓魏，巨鹿（今河北巨鹿）人，寓居彭城。他出身于士族家庭，曾到长安跟鸠摩罗什学佛学，后来回到南京，宣扬佛学。他是当时一个有名的和尚，著作很多，但大都遗失了。他的佛学理论，重要的有"辩佛性义"、"善不受报义"、"顿悟成佛义"。这些"义"慧远也都讲过。但经过道生的发挥，佛教和佛教的多神教及佛学的主观唯心主义的实质，就更加突出，更加明显地暴露出来。
道生所根据的佛教经典是《涅槃经》。当时的一个和尚慧睿（《高僧传》卷七有传）所作的《喻疑论》中说:"此经云：泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。佛有真我，故圣镜持宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。"（《出三藏记集》卷五）意思就是说，宇宙的变化有个真正的根本，这个"真本"也就是佛的"真我"。这个"真我"虽然在涅槃中，也是不灭的。慧远、道生的佛学都是从因果报应讲起的，所以他们讲的心都是个体的心，道生所谓"真我"也是指个体的心。这个意思明确地说明了佛学本来的主观唯心主义本质。这个"真我"就是"佛性"，也称为"法性"。一切众生，皆有佛性，就是说,一切众生都有"真我"。'这个真我又都是宇宙变化的真本。这个意思明确地说明了佛教的多神论的本质。
慧睿的这一段话是讲《涅槃经》的，也概括了道生所讲的佛学的要点。
《喻疑论》中又说，当鸠摩罗什在世的时候，他曾提出问题说："佛之真主，亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？或时有言，佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？"这两个问题就是说，佛从迷惑中觉悟过来，如果没有一个真我，是谁在那里觉悟呢？佛积功累德，如果没有一个真我，谁是功德的主体？这些问题的意思，也就是姚兴提出的问题："若无圣人，知无者谁？"慧睿说，当时《涅槃经》还没有传到中国来，鸠摩罗什对于这些问题，也都没有明确的答复。有了《涅槃经》，这些问题都解决了。
《维摩经》说："于我无我而不二，是无我义。"僧肇注说："小乘以封我为累，故尊于无我。无我既尊，则于我为二。大乘是非齐旨，二者不殊，为无我义也。"道生注说："无我本无死生中我，非不有佛性我也。"(《维摩经注》）僧肇的意思是说，佛法分大乘小乘。小乘认为，有我是一种累，所以讲无我。这样讲，我和无我就对立起来，成为对立的二。大乘是要取消对立，认为有我固然不对，把无我和我对立起来也是不对。取消这种对立，才是真无我。道生的意思是说，佛既然超出生死，他当然没有生死中的那个我，但这并不是说他没有佛性我。道生的这个意思，就是"涅槃不灭，佛有真我"的意思。
上章讲过，僧肇的《涅槃无名论》，本来是回答姚兴所提的问题,也就是主张"涅槃不灭，佛有真我"。不过他没有像道生那样明确地说。这是因为，僧肇所讲的是佛教史家所谓"般若学"，以佛教经典中的《般若经》为主。道生所讲的是佛教史家所谓"涅槃学"，以《涅槃经》为主。这两派的根本主张，并没有不同，但是所用的表达方法则有差别。般若学所用的是佛学所谓"遮诠"；涅槃学所用的是佛学所谓"表诠"。"遮诠"着重讲佛学的最高原则不是什么，绕弯子暗示它是什么；"表诠"则直截了当地说它是什么。上面所引的僧肇和道生的两条关于"无我"的注解，就可以说明这个不同。
慧远的《法性论》说："至极以不变为性，得性以体极为宗。"（全文已佚，据《高僧传》卷五本传引）慧远又说："无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生（此生字疑衍）缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。"(《大智论钞序》，《出三藏记集》卷一〇）意思就是说，法性不能有什么性，如果有什么性，它就成为一般事物而不称其为法性了。可是也未尝不可以说，这个无性就是它的性，所以这个法性是无性之性。这个无性之性，不是一般事物，所以不能称为有。但是，它是不灭的。就好像火一样，虽然燃料经常变化，火总是不变。"至极以不变为性。"这个"至极"，就是法性。"得性以体极为宗"，这就是说，把法性完全体现出来。这是最高原则，就是所谓"宗"。
道生的"辩佛性义"，大概也是这样的意思。他跟慧远的不同，大概在于讲"佛性我"，佛性就是法性，可是慧远没有明确提出这个"我"字，而道生明确地提出来了。
道生还明确地说，每个人都有法性。他说："一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃。"(《法华经疏》)佛教所说的"众生"指一切有情，即一切有感觉的东西，包括动物在内。说一切众生都是佛，就是说，他们都有佛性，佛性就是法性。道生由此推论，认为"一阐提人"也有佛性，皆得成佛。"一阐提人"就是不信因果报应，断绝"善根"，极恶的人。他说："禀气二仪者，皆是涅槃正果。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳。"（日本沙门宗撰《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》)他所说的"此"经就是六卷本《涅槃经》，其中没有"一阐提人"皆得成佛这个说法。所以当时很多佛教信徒都不以道生为然。后来大本《涅槃经》翻译过来，其中果然有这个说法。
道生还明确地说，佛性或法性是人本来就有的。当时关于这个问题有两种说法。一种认为佛性是人本来就有的，即"本有"。另一种认为佛性不是本有而是"始有"，就是说，佛性是"修行"的结果，经过"修行"才开始有。道生有一篇著作，题目是《佛性当有论》。这篇著作也遗失了。照题目看，当有这个"当"字是当来（未来）的意思。照字面看，道生似乎认为佛性不是本有，而是始有。可是，从道生整个哲学体系看，他不可能主张始有。如果佛性是始有，"一阐提人"，就不可能有佛性了。道生的这篇文章，大概不是主张"佛性当有"，而是对于"佛性当有"这个问题进行讨论。他对于这个问题的主张应该是如他在《涅槃经义疏》中所说的那样。他说："苟能涉求，便反迷归极，归极得本。而似始起，始则必终，常之以昧。若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。有不在今，则是莫先为大。既云大矣，所以为常。常必灭累，复曰般泥洹也。"(《涅槃经集解》卷一引）这一段话中有几句话不甚可解，但大概的意思是清楚的。就是说，众生都是在"迷"中，如果能从"迷"中返回来，就可以"归极"，"归极"就是"得本"。这个"极"和"本"就是佛性或法性。称之为本，"归极"称"归"，就说明道生认为佛性或法性是本有的。"归"了以后，法性的作用才完全发挥出来，因此从表面看法性似乎是始起。道生认为，始起实际上是讲不通的。因为有始就有终，如果法性有始终，它就不是常了。所以法性是本有，但就我对于法性的认识和体会说，我的认识和体会是始有，比如说我今天认识了法性，这并不等于我今天才有法性。法性应该是"莫先"，就是说，没有什么东西在它之先。这就是说，它是无始的，既然无始，也就无终，所以是常。但是就"修行"这方面说，还是要经过"修行"才能"得本"。"得本"即"般涅槃"。
道生的这段话，主要是说法性是本有的，但就人的修行这方面说，法性似乎是始起。就是说，这只是一种表面的现象。这是对于法性似乎是始起这种现象的解释,也是对于法性始起这种说法的一种批判。
道生的"一切众生皆有佛性"的说法，是佛教的多神教的本质的完全暴露。
道生关于"善不受报义"的论述，现在都遗失了，不过慧远在《明报应论》中也有类似的意思，可以借为说明。
慧远在《明报应论》中说："推夫四大之性，以明受形之本。则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所人，智忍之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我；寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？若斯理自得于心而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊案剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有邪？"意思就是说，人的形是地、水、火、风四大结合而成。人的神借助于异己的东西，和它们暂时成为一体。这个形有生有灭。但是它的生灭，在有智慧的人看起来，跟神没有什么关系。就好像身外的灰尘一样，来由它来，去由它去，或聚或散，都于我没有什么影响。他寄寓于形好像是在梦中，可是他知道他是在梦中。这样的人，虽然在"有"之中，可是与"无"相同。这样的人，并不为他的形所局限，也不留恋他的形。不但他自己得到这个"理"，而且还要使别人也懂得这个"理"，宣扬这个"理"。这就是这样的人的"仁恕之德"。对于这样的人说，"彼"和"我"的分别就没有了。在他的心中，没有"彼""我"的对立，这就是"泯一玄观"。他即使拿刀动枪，对于他的"泯一玄观"也没有什么妨碍。他的身体受了伤，对于他的神也不会有什么影响。他即使杀害别人的身体，也不是杀生，实际上也是"无生可杀"。譬如文殊菩萨拿着宝剑，表面上看起来好像是违反佛法，实际上并不违反。这样的人可以教化天下的人，虽然功被天下，也不赏，更不用说罪罚了。这个意思，大概也就是道生所讲的"善不受报"的意思。
后来的禅宗常说，"终日吃饭，却不曾咬著一粒米，终日穿衣，却不曾挂著一缕丝"，也就是这个意思。照佛学所讲的，一切都由心造，如果能够出以无心，那就不成为"业"。既然不成为"业"，所以也就不引起报应。人的这一生是前生的"业"所引起的。等到前生的"业''的势力尽了，这一生也就完结了。因为这一生没有"业"，所以也就没有来生了，虽然没有来生，但是他的"法性"仍然存在，他的法性才真是他自己。这就叫"涅槃不灭，佛有真我"。
第四节谢灵运的《辩宗论》
道生的关于"顿悟成佛"义的论述（《广弘明集》卷一八），现在也都遗失了，它的主要意思，见于谢灵运的《辩宗论》。谢灵运是当时的一个佛学家，又是一个大诗人，《辩宗论》的这个"宗"字，就是慧远所说的"得性以体极为宗"的那个"宗"字。《辩宗论》中说："新论道士以为寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝？"这里所说的新论道士就是道生。道生大概有一篇《顿悟成佛论》，就是这里所说的"新论"。"以为"以下十六个字，就是"新论"的要点，所谓"寂鉴"，就是慧远所说的"体极"，也就是"涅槃"。得到"涅槃"要靠悟。悟必须是"顿悟"，一下子完全地通了，或者就是不悟。没有一点一滴的"渐悟"，因为所谓"极"是整个的，不可能把它分开来一步一步地"悟"，这就是所谓"不容阶级"。可是悟以前，还需要"学"，学是靠积累来的。这个积累是无限的，不能讲"绝学"。学的主要内容就是教，"教"就是佛教。这是道生的"新论"的主要意思O
谢灵运对于这个"新论"极为佩服，认为是综合释迦牟尼和孔子两家的长处，而去其短处。照他说，释迦的长处是注重"积学"，其短处是主张渐悟。孔子的长处是着重顿悟，其短处是不讲积学。谢灵运认为，这是由于华人和夷人的能力有所不同。作为一个和尚，道生大概不会同意这一点，但是他对于谢灵运的《辩宗论》是赞成和支持的。
当时有些人不同意谢灵运的主张，同他辩论。其中有一个人叫王弘，把《辩宗论》送给道生看，道生给王弘一封回信，信中说："究寻谢永嘉(谢灵运做永嘉太守）论，都无间然。……以为苟若不知，焉能有信？
然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于人照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶？"（《答王卫军书》，《广弘明集》卷一八）意思是说，他对于谢灵运的《辩宗论》没有不同意见。他认为学佛教可以得到一种信仰，这种信仰也是一种知。学得越多，信仰越坚，知也随之增加。但是这种知是从学佛教得来，佛教是"彼"不是"我"，靠"彼"而知的"理"是在"我"之外。靠"彼"可以到"我"，所以学也有"日进"之功。但是，这个知是从外来的，不是从"我"发出来的，所以这种知对于"人照"还是没有份的，"人照"就是"涅槃"。"学"的作用能够使人见"理"，虽然所见的理是在外的，但同完全无知还是不同的。由学得到的知，不是由内发出来的，所以同涅槃的"照"也是不同的。要想得到"涅槃"的"照"，还要靠悟。悟必须是"顿悟"，不可能有"渐悟"。"顿悟"所以可能，是因为"一切众生都有佛性"。佛性是本来有的。学的作用只是一种帮助，一种启发，有了这种帮助和启发，原有的佛性，就能够发挥其应有的作用。这个作用，就是"鉴照"。