第四十三章玄学的尾声及其历史的功过
第一节《列子》和《列子注》
郭象的哲学体系是玄学的高峰。高峰之后就是尾声了。这个尾声的代表作是《列子》和张湛的《列子注》。
《汉书，艺文志》著录《列子》八篇。先秦的著作中，常有人提到列御寇这个人或他的学派。但是现在通行的《列子》这部书并不是《汉书>艺文志》所著录的那部《列子》，而是在晋朝才出现的。其出现的经过，张湛的《列子序》有详细的叙述。据这篇序说，张湛的祖父是王家的外甥^这个家族有王粲（王弼的祖父），有王粲的藏书一万多卷。永嘉之乱，士族或一般知识分子都南逃。张湛的祖父和王家的其他亲属，挑选藏书中希有罕见的部分带着南行。过江以后张家的人在他们带去的书中发现有《列子》，张湛加以编辑并为之作注。在这篇《序》中可以看出来，在永嘉以前已经没有公开通行的《列子》了。张湛把他所掌握的一些王家的旧资料加以整理编辑。在编辑的过程中，张湛掺人了一些别的资料。
《天瑞》篇抄了《易纬，乾凿度》中一大段，就是一个例子。
他又作了一篇《列子序》。这篇《序》实际上是两篇，一篇是《列子序》，一篇是《列子注序》。其中有一段泛论《列子》，这是《列子序》。其余叙述他读《列子》的经过，这是《列子注序》。
张湛的《列子注》，在形式上是摹仿郭象《庄子注》。郭象有一篇《庄子序》，在《庄子》的重要篇目下都有一个解题。张湛的《列子注》也是这样。不过他在泛论《列子》的那一段中并没有讲出列子哲学的要点，只摘引了先秦著作中一些评论列子的字句或与老庄相比较之词，每篇的解题也多浮泛，或与本篇的内容不相称。他是在作文章，并不是在讲道理。现在通行的《列子》出于张湛之手，由他自编自注，成为《列子注》，希望能和王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》并之而三。
《列子?天瑞》篇中，有一大段完全是从《易纬*乾凿度》抄来的。纬书出现于东汉末年。这就证明，现在通行的《列子》是出于东汉以后。更重要的是，这也证明它不是一部玄学作品。因为它所用的方法不是"辩名析理"，它所讲的问题不是玄学的问题。郭象所讲的"玄冥之境"、"惚怳之庭"，是一种精神境界，不是宇宙形成的一个过程。王弼和何晏所讲的"无名之域"可能也是宇宙形成的一个阶段。但他们只笼统地说，因为用"辩名析理"的方法不能讲宇宙形成论，更不能讲宇宙形成的详细过程。《天瑞》篇所抄的《乾凿度》那一大段，讲了它认为是宇宙形成的四个阶段。它说："有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。"浑沦相当于浑沌，但它不是一种精神境界，而完全是宇宙形成的一个阶段了。用"辩名析理"的方法怎么能得到这种知识呢？这是东汉末年的哲学问题。在当时，讨论这一类的哲学问题的代表是张衡。魏晋以来，玄学家们逐渐不讨论这一类的问题了。他们逐渐放弃了宇宙形成论而专讲本体论，因为"辩名析理"是本体论的方法，只能讲本体论。《天瑞》篇又想把它拉回来。这说明他完全不知道什么是玄学，不了解从东汉到魏晋这一段哲学的发展。
《列子》最突出的是《杨朱》篇。说它最突出，因为它公开地系统地提倡肉体快乐，这在中国哲学著作中是少见的。其中有一大段说："晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：'肆之而已，勿壅勿阏。'晏平仲曰：'其目奈何？'夷吾曰：'恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤；口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。'管夷吾曰：'吾既告子养生矣，送死奈何？'晏平仲曰：'送死略矣，将何以告焉？'管夷吾曰：'吾固欲闻之。'平仲曰：'既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮文绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。'管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：'生死之道，吾二人进之矣。'"在这一段生动的设想对话中，所讨论的"道"是玄学中的主要问题，生死之道或养生。"肆之而已，勿壅勿阏"，就是顺自然。这个道也是玄学所提倡的生活方式。不过玄学家们所谓顺自然，主要是就人的精神方面说的。《杨朱》篇所说的六个"恣"，"恣口之所欲言"、"恣意之所欲行"这两项是和人的精神方面有关的，其余的思想都是就人的肉体方面说的。它所注重的是人的肉体快乐，它所讲的养生注重在讲人的肉体，这不是玄学的精神。玄学所注重的是精神方面的解放。"恣口之所欲言"，"恣意之所欲行"，是玄学所提倡的，但并不是提倡追求肉体快乐。"竹林七贤"说过的那种放纵生活，也是要在其中享受精神解放。他们都好喝酒，因为他们想在醉中得到类似浑沌的那种精神境界，像刘伶的《酒德颂》所说的那样，并不是认为喝酒是一种口福。精神解放也就是他们的养生之道。玄学所讲的"生死之道"，是一化为一，一变为一，由此而齐死生。从这个标准看，《杨朱》篇还没有真正懂得生死之道，还是把生死看成是个对立面，死是无可奈何，所以要在没有死的时候，尽量追求肉体快乐，大大地享受一阵，死了就不管了。汉朝人所作的古诗十九首中有一首说："驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。"（《文选》卷二九）《杨朱》篇对生死问题所表现的情感和这首诗所说的是一类的。用玄学的标准看，其所以有这种情感正是由于生死问题还没有解决。
必须承认，要真是照《杨朱》篇所说的那样做，也还是不容易的。玄学有重精神轻肉体的倾向，它所谓"外形骸"，"放浪形骸"以及所谓"达"，都有轻视肉体的意思。刘伶出去游玩，叫人带着挖地的工具跟在后面，交代说："死便埋我。"他被称为"有达观"。《杨朱》篇所提倡的尽量追求肉体快乐，也非相当"达"的人不能行，因为尽量追求肉体快乐也可能带来对于肉体不幸福的结果。曾经有一个人喜欢吃肥膩的食物以致血压很高。医生警告他说：像你这个吃法，不出五年，必有危险。他说:我要在五年之内赶紧多吃，五年之后就吃不成了。当时也被称为有"达观"。一般人的血压稍微高一点，他们就怕这怕那，这也不敢吃那也不敢吃，有这样思想的人能够追求肉体的快乐吗？所以《杨朱》篇所讲的生活方式也非相当"达"的人不能实行。从这一方面说，也是在宣传玄学所谓"达"。他所讨论的问题也是玄学的问题。
玄学已经发展到最高峰了，张湛这一类的人还不理解，还要抬出列子这个偶像，讲一些落后的话，所以不能成为玄学更进一步的发展阶段，而只是它的一个尾声。
第二节玄学与孔丘
一般的玄学家，虽然推崇老庄，但都认为老庄的思想和孔丘基本上相同，孔丘和老聃都是圣人，而且孔丘是最大的圣人。
《晋书》说：阮瞻"见司徒王戎。戎问曰：'圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？'瞻曰：'将无同。'"（《晋书?阮瞻传》）《世说新语，文学》也记载了这个故事，但说是王衍和阮修的对话。无论是王戎和阮瞻或王衍和阮修，这篇对话在当时是有名的，所以传闻异词。这四个人都是有名的玄学家，而且王戎和王衍是其中的领袖。所以，可以认为这是当时玄学家的一般见解。"贵名教"、"明自然"是当时辩论很激烈的问题。二者本来是对立的，可是，阮瞻说是"将无同"。
这三个字需要解释一下。《世说新语》有一条说：谢安同许多客人游海，碰见大风，客人都说要回转，谢安的游兴正发，不肯回来。后来风更大，谢安才说："如此，将无归？"船上的人马上就把船开回来了。（《雅量》）《世说新语》又有一条说，孟嘉是当时的一名士。庾亮镇守武昌的时候，叫他当一名"从事"。楮裒善于赏鉴人材，"过武昌，问庾曰：'闻孟从事佳，今在此不？'庾云：'卿自求之。'褚眄睐良久，指嘉曰：'此君小异，得无是乎？'庾大笑曰：'然。'"（《识鉴》注引）《孟嘉别传》也记载了这个故事。其中"得无是乎？"作"将无是乎"。"得无是乎"，就是"将无是乎"。
这是"将无"在当时的用法，意思是恐怕是，大概是，也许是，可能是。"将无同"意思是恐怕是同吧。孔丘和老聃怎么同呢？原来何晏和王弼在这方面已经作了不少的说明。
《论语》说："回也其庶乎？屡空。"何晏《集解》云："一曰，屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害也。其于庶几每能处中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。子贡无数子病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。"（皇侃《论语义疏》卷六）《论语》原来的意思是说，颜回家里很穷，经常有青黄不接的时候，何宴把"空"解释为颜回的精神境界，这就把颜回庄学化了。
皇侃又引顾欢的话："夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡或何？"（同上）皇侃又引太史叔明的话："颜子上贤，体具而微则精也。故无进退之事，就义上以立屡名。按其遗仁义，忘礼乐，堕支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。"（同上）这是更进一步的把颜回庄学化了。这里所讲的颜回已经不是《论语》中的颜回而是《庄子》中的颜回了。把颜回庄学化就是把孔丘庄学化。
王弼也是研究《论语》的，在《论语》中，孔子说："吾道一以贯之。"王弼解释说："贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"（皇侃《论语义疏?里仁》章引《论语解释》）王弼用一般和特殊关系解释孔丘所说的一贯。这是把孔丘老学化了。
王弼和何晏都认为孔丘和老庄的思想基本上是相同的，这就是"将无同"的"同"字的根据。其所以加上"将无"两个字，用一种不十分肯定的语气，那是因为在表面上看毕竟有些不同。
郭象更是发挥了那个"同"字。《论语》："颜渊死，子哭之恸。"郭象说："人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与无化也。"（同上卷六）这是把孔丘庄学化了。郭象把这个意思贯串在他的整个《庄子注》中。
《世说新语》说："王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：'夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。'"（《文学》）这里所说的"圣人"是孔丘，照这里所说的，老聃还没有达到"圣人"的地位，比孔丘还差一点。其证据就在于老聃讲"无"，孔丘讲有。王弼认为，无是无名，既然无名，就不能讲。要了解无，只有与无同体，这就是所谓"体无"。孔丘已经"体无"，无又不能讲，所以只可以讲有。王弼说："夫无不可以无明，必因于有。"（韩康伯《系辞》注引王弼）老聃还不能"体无"，这是他的不足之处。他越是不足，他就越要讲。这就说明，为什么他单讲无而不讲有。王弼用哲学的标准，认为孔丘的地位比老聃还高，孔丘是最大的圣人，老聃还在其次。照这个说法，孔丘和老聃不仅是"同"，而且在同中又有高下之分。王弼把"将无同"中的"将无"两个字去掉了，而且进一步肯定了孔丘是最大的圣人。不能说这只是王弼的早年见解，因为王弼只活到二十四岁。
郭象在《庄子序》中也是这样说的，而且说得更清楚。他认为庄周是"知无心"，孔丘是"无心"，所以《庄子》这部书不能列于经典，只能算诸子中的最高的一家。
如果说《庄子序》未必是郭象所作，不足为据，那就看《庄子注》吧。《庄子*逍遥游》中尧和许由对话那一段，《庄子》原文表示许由比尧高，注文认为尧比许由高。《庄子*大宗师》讲到"游于方之内"和"游于方之外"的区别，《庄子》原文认为后者比前者高，注文认为二者必须结合起来，仅仅"游于方外"是不可取的。注文中所说的圣人，就指孔丘。
《世说新语?言语》篇有一条说，有个小孩名叫齐庄，庾公问他："'欲何齐？'曰：'齐庄周。'"又问："'何不慕仲尼而慕庄周？'对曰：'圣人生知，故难企慕。'庾公大喜小儿对。"这也是说孔丘比庄周高，齐庄周是可能的，齐孔丘是不可能的。
自从汉武帝定儒为一尊以后，儒家的思想已成为中国封建制度的理论根据，孔丘遂成为中国封建社会理论上的思想统治者。在中国封建社会中对统治思想有异议的都以老聃为思想代表，东汉末年的农民大起义更以老聃为其政治上的代表。张鲁在汉中的政权规定《老子》为一般人必读的书，《老子》的影响是很大的。在这种影响下，上层社会的人也讲老子了。不过他们所讲的老子不是黄老的老，而是老庄的老。
士族是封建贵族，它的思想的代表是玄学。玄学开始是讲老子的，但不把老聃作为孔丘的对立面，而把它作为孔丘的补充者，把孔丘老学化，为的是借此维持孔丘在封建社会的地位，这是合乎历史发展规律的。封建贵族绝不会反对封建社会的正统思想，只有在封建社会的经济基础从根本上发生动摇了，它的上层建筑才能从根本上动摇。这种情况在玄学的时代是没有的。
第三节玄学历史功过的哲学根源
在中国历史中，晋朝是个混乱衰败的朝代。一般的说法，是把这种情况归咎于玄学。玄学是有它的功过，但哲学史的任务，不在于叙述这些功过，而在于说明这些功过的哲学根源。
玄学的主题是有无的问题，是一般和特殊的问题。从认识论说，从特殊到一般就是感性认识到理性认识，这在认识上是个飞跃。说它是个飞跃，因为这是一个从量变到质变的过程。在这个飞跃中，人从感性实践升人到理性实践，或者说，在感性实践中看到了理性实践。
如果对于这个飞跃有充分的认识，人的精神境界也跟着有了变化。认清感性实践是一种精神境界，看到了理性实践又是一种精神境界，进入了理性实践那就更是一种精神境界了。这是一个发展的过程。在这个发展的过程中，人会有不同的感受。既然是一种感受，就不可能用理论思维的言语把它表示出来，只可用形象的言语作个比喻。西方古代哲学家柏拉图在他的名著《理想国》中作了一个比喻。他说，真正了解"好之理念"的人，就好像从一个黑暗的洞穴中走出来，初次看见太阳的光辉。
玄学所讲的从有到无的理论过程就是这个过程，或者基本上就是这个过程。经过这个过程的人所有的感受，主要的有两种，一种可以说是超越感，另一种可以说是解放感。人总是一个个体，既然是一个个体，它就必然要受一个个体的范围限制。这个个体必然是在感性实践之中，更具体一点说，人既然存在，就必然有一个身体，他的身体所给他的限制是就个体范围的限制。如果他看到，或者进人理性实践，他就超越了个体范围的限制，所以他就有超越感。所谓超越感就是感到超越个体范围的限制。既然超越限制，就有解放感，所谓解放感就是感到从个体范围的限制中解放出来。这个个体不是别的，就是他自己的身体，也就是他自己，概括起来说就是他的"我"。所以超越是自我超越，解放是自我解放，其关键在于无我、无私。嵇康的《释私论》接触到了这个道理。
玄学家们也用形象思维作了许多比喻，郭象的《庄子序》作了一个概括的叙述。《庄子序》说："其言宏绰，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅。泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行，而蹈其大1U含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒。至仁极乎无亲，孝慈终于兼忘。礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光，则其朴自成。是以神器独化于玄冥之境，而源流深长也。故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散。故观其书，超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚怳之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，尤足旷然有忘形自得之怀。况探其远情，而玩永年者乎？遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也。"这里所说的"泰然遣放"，"猖狂妄行"，"含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒"，都是用形象思维的语言，表达解放感。这里所说的"超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚怳之庭矣"，也是用形象思维的语言表达超越感。这里所说的"弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散"，也是解放感。为个体范围局限的人，只有低级趣味，这就是"鄙"。他受种种限制和束缚，好像是被人吊在空中，这就是所谓悬。从这些情况中解放出来就获得一种新的精神状态，那就叫作"洒落"。"矜夸"是自我夸张，正是洒的反面，是"鄙"和"悬"的表现。如果能从个体范围的限制解放出来，就不求洒落而洒落自来，不除矜夸而矜夸自去。这里所说的"玄冥之境"、"惚怳之庭"，指的就是那种更高的精神境界，也就是前几章中所说的"后得的浑沌"。
上面所说的精神境界，玄学家们称为无。他们说的无，其实就是抽象的有。因为是抽象的，所以没有任何内容。所以玄学家们认为最高的精神境界就是一个没有内容的空虚的境界。他们常常用以形容这种境界的形容词是"虚"、"旷"。这种精神状态他们称为"玄心"。他们的言论称为"玄谈"，也称为"清谈"。所谓"清"就是脱离实际，既脱离自然的实际，也脱离社会的实际。为什么脱离实际？因为抽象的有中本来什么都没有，更没有实际。
这种情况也引起了玄学内部的不满。裴颍的崇有论批判了王、何的贵无论。他所说的有是群有，是具体的有，也就是实际。他主张从实际出发。他的崇有论当时在社会上起了多大的影响不很清楚，大概"清谈"的影响还是很大的。郭象所说的有，也是具体的有。但他所说的"玄冥之境"、"惚怳之庭"、"冥极"，还是"后得的浑沌"。
当时及后世的人都说："清谈误国。"晋朝政治上社会上的混乱，其原因是多方面的，不能完全都归咎于"清谈"，然而清谈是其原因之一，至少也是其现象之一。
玄学"辩名析理"的方法提高了中国哲学的理论思维能力，它所讲的"后得的浑沌"提高了人的精神境界，它所阐发的超越感，解放感，构成了一代人的精神面貌，所谓晋人风流。但脱离实际是它最大的缺点。怎样纠正这个缺点是后来宋明道学的任务。