第四十二章魏音之际玄学以外的唯物主义和进步的社会思想

玄学是中国历史中的一个时代思潮。"玄学"是一个时代思潮的名称，并不是一个哲学派别的名称，凡是一个历史时期的时代思潮，都有一个特殊的哲学中心问题，一种特殊的思想方法，一种特殊的精神面貌，围绕着这个中心问题唯物主义和唯心主义这两大派别进行斗争。玄学这个时代思潮，也是这样。它的特殊的哲学中心问题，是有、无问题，它的特殊的思想方法是名理，贵无论是其中的唯心主义派别，崇有论是其中的唯物主义派别，这两大派别用名理的方法进行斗争，构成了这段时代思潮。

除此以外，还有一些直接继承王充、张衡的唯物主义思想。这些思想不在玄学的范围之内，因为它没有参加玄学的中心问题的讨论，也没有用玄学的名理方法，所以也没有玄学的精神面貌。

第一节曹植的唯物主义思想

在三国时期，魏国的统治者曹操和他的儿子曹丕、曹植的思想都倾向于唯物主义。在他们父子三人中曹植的写作较多，他的唯物主义思想也表现得比较明确。他没有专门的哲学著作，但可以在他的文学作品中看出来。

曹植所作的《魏德论》，从天地开始以前讲起说："在昔太初，玄黄混并，浑沌濛鸿，兆朕未形。"（《太平御览》一引）《魏德论》没有完全地流传下来，就上边所引的话可以看出来，他所讲的就是汉朝科学家和文学家张衡所作的《灵宪》中所提出的宇宙形成论。张衡说：在宇宙发生的过程中，有一个阶段叫作"厘鸿"，在这个阶段，事物的萌芽还没有完全形成，气连结在一起，颜色也分不清楚（参看本书第三十四章第二节）。《魏德论》所说的宇宙发生的那个阶段，就是张衡所说的"庞鸿"那个阶段。"濛鸿"就是"甩鸿"。

曹植在他所作的《七启》中说:"夫太极之初，混沌未分。万物纷错，与道俱隆。盖有形必朽，有迹必穷。芒芒元气，谁知其终。"（《文选》卷三四）这里所说的"太极"、"道"，似乎都是指"元气"。"元气"无始无终，由混沌而分化成为万物。万物是有始有终的。这是吸收了王充的理论(参看本书第三十三章第四节）。

有封建社会的统治阶级中，有许多人都有关于长生和神仙的迷信。在东汉的时候，桓谭作了一本书名叫《新论》，指出长生不死是不可能的。他说:精神和肉体的关系，就像火和蜡烛的关系，蜡烛烧完了，火也就灭了（参看本书第三十二章第九节）。曹植作《辩道论》驳斥神仙迷信的虚妄。他称赞桓谭为"笃论之士"，说桓谭的著作很多都是好的。曹植还指出：桓谭的论点，不十分彻底，又作了一些补充和修正。

可以说：曹植的宇宙观是以王充的《论衡》、张衡的《灵宪》为基础的。他的关于形、神关系的见解是以桓谭的《新论》为基础的。

当时曹操召集了很多的方士，都是讲长生不死的，曹植解释说：这是因为曹操怕这些人在民间宣扬迷信，所以把他们都聚集在一起，等于把他们软禁起来。

曹植说，他弟兄们常同这些人们谈论，发现所宣扬的都是骗人的谬论。曹植说：这些人如果遇见秦始皇和汉武帝，他们也就是徐市（秦始皇所信任的方士）和栾大（汉武帝所信任的方士）了。曹植说：什么时代都有暴君，这些暴君作恶都是一样的；什么时代都有奸人，他们作伪也都是一样的。（"桀、纣殊世而齐恶;奸人异代而等伪。"）曹植说：真实的情况是，人的寿命长短各有不同。身体的强弱也各有不同。善于保养的人能够活到他所应该活到的自然界限。操劳过度的人，能活到他应该活到的一半。滥用他的身体，就要早死。（"然寿命长短、骨体强劣，各有人焉。善养者终之，劳扰者半之，虚用者夭之。"）（以上引文均见《辩道论》）这个思想就是曹操在他的诗中所说的："灵龟虽寿，犹有竟时，飞蛇腾雾，终为死灰。……盈缩之期，虽曰在天，颐养之福，可以永年。"（《龟虽寿》）曹丕也说："生有七尺之形，死惟一棺之土。"（《三国志》魏文帝纪注引《魏书》）又说："夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。"（《文选》郭景纯《游仙诗》注引）他也指出曹操所招致的"方士"的长生不死之说的虚妄，并举当时实行"修炼"的人所受的害处。

曹植又说:建安二十二年（公元217年）有大瘟疫，每家都有死亡的人，也有全家都死的。有人认为瘟疫是鬼神作出来的。曹植不以为然。他指出，受瘟疫死的人大多数都是穷人，至于富家贵族就很少得瘟疫的。

曹植说:瘟疫的发生是由阴阳失去了正常的位置，气候的冷暖不合节气（"阴阳失位，寒暑错时"）（《太平御览》七四二引）。这就是说，瘟疫的流行有其自然的原因，也有其社会的原因。他所说的自然原因不完全正确，他所说的社会原因也只看到一些现象。但是就当时的医学知识的程度说，就曹植本人的阶级地位说，他能见到像他所说的那样，也就是不容易的了。

曹植又说："五行致灾，先史咸以为应政而作。天地之气，自有变动，未必政治之所兴致也。"（《诘咎文》）"五行致灾"指水灾、火灾等自然灾害。他所谓"先史"之说，就是董仲舒等所宣扬的"天人感应"的迷信。王充的《论衡》批判了这种迷信。曹植在这里指出，自然界的变动与政治无干。把自然和社会的界限，划分开来，这也是继承王充的唯物主义思想。

第二节杨泉的《物理论》

杨泉是三国时期吴国的人。晋朝统一后，征他做官，他不应征。他作有《物理论》和《太玄经》都遗失了。清朝的学者，从马总的《意林》和《太平御览》引文中，辑出《物理论》的佚文成为《物理论》的辑本。

杨泉的《物理论》是继承两汉扬雄、王充、张衡的唯物主义传统，讲宇宙发生论。他说："所以立天地者，水也。成天地者，气也。水土之气，升而为天。天者君也。（"君"，疑当作"均"。《太平御览》引《物理论》另条说："天者，旋也，均也。"：)夫地有形，而天无体，譬如灰焉，烟在上，灰在下也。"又说："皓天，元气也，皓然而已，无他物焉。"（《太平御览》天部引）杨泉认为，天是元气，除了气之外，别无他物，"成天地者气也"。仅就这些话看，好像他讲的是气一元论。实际上并不如此。他说："所以立天地者，水也。"这句话，可以解释为天地立在水中，好像张衡的《浑天仪》所说的，"天地各乘气而立，载水而浮"。在《物理论》的另一篇说："所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。"照这个说法，水是地之根本，天地元气，以及日月星辰，都是从水产生出来的。照这些话看起来，杨泉的宇宙发生论，不是气一元论，而是水一元论。

杨泉的水一元论大概是认为水是根本。水里的混浊部分，下沉了就成为土。水变为蒸气，就成为天。杨泉说："土气合和而庶类自生。"(《太平御览》地部引）这个气就是天，土就是地。土气合和就是天地合和。庶类就是万物。在这，天地和合的情况下，万物皆自然发生，"自"字很重要，就是说这里用不'着上帝，用不着造物者。

封建社会统治者的思想讲到天地的时候，总是说天尊地卑，天比地更根本，地应该服从天。封建哲学家用此来证明臣应该服从君，子应该服从父，妻应该服从夫。杨泉的自然观认为地比天更根本。他说："地者，天之根本也。"（《太平御览》地部引）这与传统的天尊地卑的观念有很大的不同。作为一种自然观看，他的说法是很素朴的。

关于形、神问题，杨泉说："人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣；故灭火之余，无遗焰矣；人死之后，无遗魂矣。"（《太平御览》礼仪部引）就是说：身体和精神的关系，就如燃料与火的关系。燃料烧完以后，不会有余光；身体死了以后，也不会有余魂。这也是继承桓谭的形死神灭的唯物主义的理论。

关于人和自然界的关系，杨泉宣扬人力可以胜天的理论。他说："陆田者命悬于天，人力虽修，水旱不时，则一年之功弃矣。水田制之由人，人力苟修，则地利可尽。"（《意林》引）就是说，旱田是靠天吃饭，人努力种田，遇见旱涝，就前功尽弃。水田是由人力掌握的，不怕旱涝。只要充分发挥人力，就能够充分利用地的资源。

在发挥人力方面，杨泉极力称赞机械的作用。他作有一篇《织机赋》称赞织布机。他说："伊百工之为技，莫机巧之最长。似人君之列位，像百官之设张。立匡郭之制度，如城隔之圆方。应万机以布错，实变态之有章。……事物之宜，法天之常。既合利用，得道之方。"（《艺文类聚》卷六五引）这篇賦的开始，用一种封建社会中称颂皇帝的话，称颂机械。对于机械，可以说是推崇备至了。末尾的几句话是说机械的制造，是应用自然的规律，以满足生活的需要。这种对机械的看法，也是唯物主义的。

对于制造机械的工匠，杨泉更为颂扬。他说："夫蜘蛛之罗网，蜂之作巢，其巧妙矣，而况于人乎。故工匠之方圆规矩出乎心，巧成于手，非睿敏精密，孰能著勋，形成器用哉？"（《太平御览》艺术部引）就是说，工匠心灵手巧，睿敏精密，才能够造机械，立大功。

在封建社会中，地主阶级的哲学家们，对于机械的发明和制造，持轻视甚至反对的态度，说机械是"奇技淫巧"。即使他们有所称赞，也把功劳归之于"圣王"，像《周易?系辞》所说的那样。杨泉不但称颂机械，而且把发明、制造的功劳归之于工匠。极力赞扬工匠的伟大，这在封建社会中都是很难得的。

《物理论》中，有一条说："给事中与高堂隆、秦朗争指南车。二子云：古无此车，记虚言耳。先生曰：'争虚空言不如试之效也。'言于明帝，明帝诏使作之，车乃成。"(《意林》引）这里所说的"给事中"和"先生"，都不知道是什么人。先生不可能是杨泉自己，因为在地理上和时间上，他都不能见到魏明帝。无论如何《物理论》有这一条，说明杨泉是赞成"争虚空言不如试之效也"，这句话可以说明杨泉的认识论的思想也是唯物主义的。

曹植和杨泉的思想，都是两汉唯物主义思想的继续。他们所讨论的问题和思想方法都是和玄学相对立的。

第三节鲍敬言的"无君论"

汉末农民大起义对于当时思想界的影响，见于鲍敬言"无君论"。

鲍敬言的身世，我们完全不知道。他的名字也只见于葛洪的《抱朴子》外篇卷四十八《诘鲍》篇中。我曾怀疑，鲍敬言未必实有其人，只是葛洪虚构的一个人，以为其反对的对象。可是，在葛洪的《抱朴子》中，《诘鲍》篇以上是《正郭》、《弹祢》。郭是郭林宗，祢是祢衡，都是历史人物。由此推论，鲍敬言也不是一个虚构的人物，是实有其人的。

据葛洪说：鲍敬言"好老庄之书，治剧辩之言"，葛洪同他往返辩论。他的时代大概和葛洪差不多，在西晋东晋之间。他"好老庄之书"，不过他所好的，不是老庄的唯心主义思想。老子和庄子，从没落奴隶主的立场，有对于新兴的地主统治阶级的批判。鲍敬言发挥了这一方面的批判，并且明确地提出了无君的主张。他的主张受到葛洪的反对。葛洪《抱朴子》里面的《诘鲍》篇，就是专为反对鲍敬言而作的。幸而有这一篇，鲍敬言的"无君论"的基本思想才得以保存下来。

鲍敬言的"无君论"，首先驳斥儒家的"君权神授"说。他说："儒者曰：'天生^民而树之君。'岂其皇天谆谆言？亦将欲之者为辞哉。"就是说，不能有一个活灵活现的上帝命令什么人为君，这不过企图为君的人这样说罢了。鲍敬言说："夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴则川处。承柔刚以卒性，随四八（四象八卦）而化生。各附所安，本无尊卑也。"这就是说，在自然界中，人和万物都是阴阳二气所生，本来没有上帝，也没有尊卑之分。

所谓尊卑之分，就是统治者与被统治者之间的对立。这个对立是怎么发生的呢？鲍敬言说："夫强者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由于争强弱而校愚智。彼苍天果无事也。""隶属役御"就是指统治与被统治的关系。鲍敬言明确地指出，这是人压迫人，人欺骗人的结果，并不是有什么天意。

鲍敬言认为，在原始社会还没有君的时候，人是很快乐的。他说："曩古之世，无君无臣，穿并而饮，耕田而食，日出而作，日人而息，泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。……势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设，万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终。"可是，有了君以后，情况就不同了。鲍敬言说："君臣既立，而变化遂滋。夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱。有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。壅崇宝货，饰玩台榭。食则方丈，衣则龙章。内聚旷女，外多鰥男。采难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲，非鬼非神，财力安出哉？夫谷帛积则民有饥寒之俭，百官备则坐靡供奉之费。宿卫有徒食之众，百姓养游手之人。民乏衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役。下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，于是乎在。王者忧劳于上，台鼎颦颇于下，临深履薄，惧祸之及。恐智勇之不用，故厚爵重禄以诱之，恐奸衅之不虞，故严城深池以备之。而不知禄厚则民匱而臣骄，城严则役重而攻巧。"在这一段里鲍敬言对于剥削阶级统治的批判，是尖锐而深刻的。他把老百姓比作鱼和鸟，把统治者比作吃鱼的獭和捉鸟的鹰。有了这么多的獭和鹰，鱼和鸟当然不能安定。有了这么多的官吏，百姓当然要困穷。统治者像獭和鹰一样，把老百姓的财富夺取过去，过着穷奢极欲、荒淫无耻的生活。鲍敬言问说：他们并不是鬼也不是神，他们的财富从哪里来的？还不是用聚敛的方法，从人民手中夺过去的。鲍敬言说:人所生产的财富，专供自己用，还是很紧张的，况且其中一大部分，又为统治者夺去了。不仅如此，统治者还征发人民无偿地为他们劳动。老百姓又冻又饿，不能生活，当然要反抗。统治者就想出许多办法，镇压老百姓的反抗。他们用高爵厚禄，诱惑他的臣下，用高城深池，防范老百姓。可是，他的"禄"从哪里来的呢？还不是用聚敛的方法，从老百姓那里夺来的。所以他的禄越厚，老百姓越穷，他的臣越骄傲。他的城池是谁修的？还不是靠役使老百姓？所以他的城池修得越好，老百姓的役越重。城池好也不能解决问题，因为攻城的方法，也越来越巧。

492三松堂全集（第九卷）/中国晳学史新编（第四册）鲍敬言继续说：统治者对于老百姓"劳之不休，夺之无已。田羌仓虚，杼轴乏空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎？所以救祸而祸弥深，峻禁而禁不止也。"这就是说，统治者对于老百姓越防范镇压，他就越得加重对于老百姓的剥削，老百姓就越要反抗。这样下去，统治者和被统治者之间，矛盾越来越尖锐，斗争越来越激烈。鲍敬言作出结论说："此皆有君之所致也。"只要有统治者和被统治者的对立，他们之间的矛盾和斗争，是永远存在的。鲍敬言说："君臣既立，众慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中。人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰于困苦之中。闲之以礼度，整之以刑罚。是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。"这就是说，统治者压迫人民的任何措施都是徒劳的。

鲍敬言又指出，有了君以后，老百姓还有更大的灾难。因为统治者总是想扩大他的统治区域，以便有更多的人受他的剥削。鲍敬言说："民有所利，则有争心。富贵之家，所利重矣。且夫细民之争，不过小小，匹夫校力，亦何所至。无疆土之可贪，无城郭之可利，无金宝之可欲，无权柄之可竞，势不能以合徒众，威不足以驱异人。孰与王赫斯怒，陈师麴旅，推无仇之民，攻无罪之国。僵尸则动以万计，流血则漂橹丹野。无道之君，无世不有。肆其虐乱，天下无邪（？）。忠良见害于内，黎民暴骨于外，岂徒小小争夺之患邪？"这就是说，有了剥削阶级的统治，他们必然要发动对外的侵略战争。这种战争只能给老百姓带来更大的灾害。统治者贪图别人的疆土、城郭、金宝，还想扩大他自己的权柄。他有权势把人集合起来，他用威力强迫人去送死。这样，战争就起来了，无论胜败如何，总是老百姓遭殃。

鲍敬言说:其实老百姓的希望，也是很简单的。他说："夫身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地。内足衣食之用，外无势利之争。操杖攻劫，非人情也。象刑之教，民莫之犯。"这就是说，老百姓所希望的，只是没有徭役和租税，按着自然的需要分得土地，有吃有穿。

这样，满足他们的最低的物质生活的要求，他们自然就不"操杖攻劫"；即使象征式的刑罚，他们也不会犯的。（本节引文均见《抱朴子，诘鲍》）葛洪站在地主阶级统治者的立场，反对鲍敬言的无君论。他首先用一种唯心主义的说法和一些封建哲学家们的一种陈词滥调，如"天尊地卑"之类，企图证明封建社会中的等级分别是合理的。此外，他又以鲍敬言的一些弱点为借口，进行狡辩、反驳。

鲍敬言的"无君论"歌颂原始社会，主要的是歌颂其中没有阶级，没有人剥削人，人压迫人的制度。但是他不加分析，把原始社会的生产力低下的情况，也歌颂了。从生产力方面看，原始社会也确实没有像庄周和鲍敬言所说的那样合乎理想。在那个时候，生产力是很低的，人的生活几乎完全受自然的支配。这是鲍敬言的弱点。葛洪指出，在原始社会中人的生活是很困难的，这倒是实在情况，但以这种情况为根据，证明有君的必要，这是强词夺理的。

鲍敬言对于封建剥削阶级的剥削制度的批判，是很尖锐而深刻的。他提出了一种理想社会的轮廓。这是两汉的"大同"和"太平"思想的继续，是人民反抗剥削和压迫在思想战线上的反映。

鲍敬言所理想的，没有剥削和没有压迫的理想社会，本来是对于将来的憧憬。但是他把对于未来的理想和过去的原始社会等同起来。在原始社会中，固然是没有阶级的分别，没有人剥削人，人压迫人的制度，但是人的生活是极端困难的，他把过去和未来混淆起来。这样，就给反对的人一种借口，像葛洪所说的。

但是，他的理想是伟大的。这种理想表达了被剥削被压迫者反对剥削压迫的愿望。但是，就当时的社会、政治经济情况说，他的理想是不可能实现的。正如列宁所指出，这种理想，"只是一种空想，虚构和童话"，是一种幻想，"幻想是弱者的命运"。（《列宁全集》第十八卷，人民出版社1959年版，三四九一三五〇页）从中国哲学史的观点看，鲍敬言的"无君论"和嵇康的《太师箴》及阮籍的《大人先生传》比较起来，其中的有些思想是相类似的。但鲍敬言的言语比他们尖锐得多，理论明确得多，态度激烈得多。这并不是一个作文章的问题。这是因为，鲍敬言是站在封建统治阶级的对立面说话的，嵇康和阮籍还是站在地主阶级的立场说话的。嵇康和阮籍对于封建统治者的批判，还是地主阶级的内部斗争。所以，嵇康的《太师箴》虽然也批评了当时的统治者，但终于是向统治者提出忠告或警告，希望他们吸取历史中的教训，不要蹈历史中的覆辙。阮籍的批判比嵇康尖锐一点，但也不过是想做一个隐士，表示不屑与统治者为伍，最后并且把这些"不屑"思想也批判了。这说明他们的立场终究是士族的立场。