第三十七章通论玄学
玄学这个名词，有现代的用法和历史上的用法。在本世纪20年代，中国学术界有一次大辩论，称为科学与玄学的"论战"，简称"科玄"论战。当时有一派人认为科学不能解决人生问题，自称为"玄学"家。拥护科学的人，称他们为"玄学鬼"，自称为"科学家"。其实，这些"玄学家"并不真正懂得中国哲学史中的玄学；这些"科学家"也不懂得科学的真正性质，他们基本上都是马赫主义者和不可知论者。无论如何，这次论战借用了一个古代的名词。这次借用使人认为玄学就是神秘主义和唯心主义，玄学这个名词就是神秘主义和唯心主义的别名。这是玄学这个名词的现代用法。
中国哲学史中的所谓玄学，是指一种时代思潮，其中也有唯物主义和唯心主义的斗争，这是中国哲学史发展的一个阶段，一个环节。哲学史发展中的任何阶段、任何环节都不是唯心主义所能单独占有的。这是玄学这个名词的历史上的用法。
本书在这里讲到这一点，并不是要判断哪个用法对，哪个用法错，因为名词是人所创造以供人使用的，就其本质说无所谓对错。本书就是要人们认识这两种用法的区别，使人们注意到本书（这一册）所讲到的，是指作为魏晋时代思潮的玄学，并不是上边所说的"科玄论战"中的所谓"玄学"。
第一节玄学的主题
玄学中有三个主要的派别，实际上是两个主要派别，就是"贵无论"和"崇有论"。从字面上就可以看出来，它们的辩论的主题是关于"有"和"无"的问题。有和无究竟是什么意思，如果不弄清楚，它们的辩论就好似玩弄名词。其实它们所讨论的是共相与殊相、一般和特殊的关系的问题。这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题，是一个真正的哲学问题。
我们走出房门，看见一棵树，我们说："这是一棵树。"这一句普通的话，代表着人类认识发展过程的一个阶段。人们的感性认识所能认识的只是一个"这"。人们感觉到的"这"多了，他们就发现这许多"这"有一些共同之点，他们就知道这些有共同之点的"这"，是一类的。他们就给这一类的东西一个名字叫"树"，这个"树"并不是许多"这''中的一个，而是树的共相。这样人们的认识就从感性认识上升到理论认识。这是一个飞跃。
感性认识的对象是这棵树，那棵树，这是树的殊相。各个殊相千差万别，有的高，有的低，有的大，有的小，有的黄，有的绿，这些就是殊相的特点。理性认识的对象，是树的共相。理性认识不管那千差万别，只管树那一类的东西的共同点，这就是树的规定性。理性认识把殊相的千差万别都不要了，只要树的规定性，这就是抽象。有些人很害怕抽象，其实如果没有抽象，连"这是一棵树"都不能说了。人们只能指着这棵树、那棵树说："这，这，这。"具体的树的性质当然比抽象的树的性质多得多，具体当然比抽象丰富，因为具体包括有千差万别，但是人类的第三十七*通论2：学341
认识，不能停留在那样的具体上。
形式逻辑把人类认识的这个过程用简单的话说出来，用形式逻辑的话说，每一个东西都属于某一类，一类的东西都有一个名。每一个名都有两个方面。一方面是这一类东西的规定性，这就是这个名的内涵。另一方面是这个名所指的那一类具体的个体，这就是这个名的外延。内涵越多，外延就越小；外延越大，内涵就越少。比如树和植物这两个名，植物这个名的外延比树的外延大，因为它还包括草，但是它的内涵就少了，因为其中没有草的规定性。反过来说，树的内涵比植物多，但是它的外延就小了，因为它不包括草。
类有大有小，相对于植物说，树是小的，因为它被包括在植物之中。相对于树说，植物是大类，因为它包括树。大类之上还有大类。例如生物，它又包括了植物，照这样推上去，有一个最大的类，把一切的东西都包括在内。
这个"一切"，中国哲学叫"天地"或"万物"或"天地万物"。不过这些名都是集体名词。如果用一个类名，那就是"有"。为了区别于这一类名的"有"，中国哲学称天地万物为"群有"或"众有"。"有"是一个最大的类名，它的内涵就很难说了。因为天地万物除了它们都"存在"以外，就没有别的共同性质了。所以这个最高类，就只能称为"有"，这个最高类的规定性，就是"没有规定性"。所以"有"这个名的内涵也就是没有规定性。实际上没有，也不可能有没有任何规定性的东西。这就是说实际上没有、也不可能有不是任何东西的东西，这样也就是无了。直截了当地说，抽象的有就是无。
从逻辑上说，一个名的外延越大，它的内涵就越少，在理论上说"有"这个名的外延最大，可以说是"至大无外"，它的内涵就越少，少至等于零，既然它的内涵等于零，它的外延也就等于零，这也就是无，《老子》和玄学贵无派把"道"相当于"无"，所以强调"道"是"无名"。《老子》(帛书本）第一章最末一句："二者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。"两者就是有、无。有无是"异名同谓"，这真是有点玄之又玄。玄学的玄字，是由此而来。其实照上边所说的，这并没有什么玄，这是人们生活中的事情所应有的含义，不过人们没有加以分析。这就叫"百姓曰用而不知"。
这是一个概括的说明。了解这个说明就可以知道道家和玄学家们并不是随便玩弄有、无这两个名词。不过，他们可能没有想得这么清楚，至少是没有说得这么清楚，他们只是用了"辩名析理"的方法，照这个方法，没有规定性就是无名。比如《老子》第一章开宗明义就说："道，可道非常道。名，可名非常名。"指的就是这个情况。每一个名言，都代表一种规定性，所谓常道常名，没有规定性，所以就不可说不可名。就这一方面说，有就是无了。所以，第一章的末尾就说有、无是"异名同谓"。这些都是从逻辑和本体论方面讲的。如果从宇宙发生论方面讲，那就是《老子》所说的"天下万物生于有，有生于无"（四十章）。照这个讲法，那就不能说有、无是"异名同谓"了。本体论是对于事物作逻辑的分析，它不讲发生的问题。《老子》没有把宇宙发生论的讲法和本体论的讲法区别清楚，往往混而不分，引起混乱。玄学也有这个缺点。
道家和玄学的贵无论都说"无"就是"道"，它们都强调道是无名。所谓无名就是没有规定性。这是本体论的讲法。如果说道能生天地万物，那就是宇宙发生论的讲法了。上面所说的那一套，就是本体论的讲法。玄学家们也没有讲得这样清楚，他们是围绕着这个问题进行辩论的。我们自己必须先弄清这个问题，才可以看出他们辩论的实质。
第二节玄学的方法
玄学的方法是"辩名析理"，简称"名理"。名就是名词，理就是一个名词的内涵。一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是一类事物的规定性，那个规定性就是理。上节所讲的那一套，用的就是"辩名析理"的方法。
"辩名析理"这四个字是郭象提出来的。郭象《庄子注》说："昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。按此篇较评诸子，至于此章,则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体致（别本作制），真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思。流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！故存而不论，以贻好事也。"（《庄子，天下篇》注）郭象的这一大段话，是郭象写在《天下篇》评论名家那一段之后的。名家的方法也是辩名析理。郭象在这一段话中，是不是批判辩名析理？实际上，是对于辩名析理的如实的评定。他首先指出，像名家的那些辩论，"无经国体致，真所谓无用之谈也"。就是说，那些辩论不能解决实际问题，所以是没有什么用处，同时又说能够辩名析理可以使性不邪淫，比赌博下棋总要好一点吧。这就是说，辩名析理不能解决实际上的问题，但是可以改善人的精神境界。现在有人说，哲学是一种理智的游戏，那也是把它与赌博下棋相比。我说哲学不能增加人对于实际事物的知识，但能提高人对于实际的理解，随着这种理解的提高，人的精神境界也提高了。郭象倒是先我而言之了。
"辩名析理"这个名称，是郭象提出来的，但是这个方法，不是郭象创始的。当时的士族中有一种辩论的风气，郭象是从这种风气中概括出来一个方法论，称之为"辩名析理"。简称为"名理"。关于这种风气，《世说新语》有许多生动的记载。下面引几条以为说明。
"客问乐令'旨不至'者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至！'乐因又举麈尾曰：'若至者，那得去？'于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。"（《世说新语?文学》）乐广对于客所提出的问题，虽然没有做言语上的说明，但他的表示却是一篇很好的"辩名析理"的辩论。"辩名析理"是就一个名词分析它所表示的理，它所表示的理就是它的内涵。现在写逻辑的人常讲概念有内涵和外延，这是错误的。概念是指一类事物的规定性说的。照我看，只能说一个名词有内涵，有外延。名词的内涵即是概念，所以不能说概念还有什么内涵，也不能说概念有外延。名词的内涵是不变的，可变的是名词的外延，是这个名词所指的那一类的东西，这一点在我们的日常的言语中往往没有分别清楚。比如说，困难可以转化为容易，容易可以转化为困难。这是说一件容易的事，如果办不好，它就成为困难的事；一件困难的事，如果办得好，它就成为容易的事。这都是就容易、困难这两个名词的外延说的。如果就这两个名词的内涵说，容易就是容易，困难就是困难，永远不能互相转化。就"至"这个名词说，按它的内涵说，"至"就是至，不能转化为去，"去"就是去，不能转化为至。但就"至"的外延说，一个具体的至的东西又可以转化为去，乐广说的"早不"的至，是指共相的至，而他说"若，者哪得去"的至，是指具体的至，他的麈尾又至又去，这个具体的至，^内容实际是不至，乐广用他的麈尾表示这个道理。乐广这一系列的表示，是辩"至"之名，析"至"之理。所以他这一系列的表示是一篇典型的"辩名析理"的文章。
先秦的名家就是用"辩名析理"的方法进行辩论。他们以辩论见长，所以当时称为辩者。玄学家们喜欢辩论，所以也喜欢名家。《世说新语》说："谢安年少时，请阮光禄道《白马论》。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：'非但能言人不可得，正索解人亦不可得！'"（《文学》）可见，当时在士族中名家是一个热门，可是真正懂得名家的人也不多。上边所引郭象《庄子?天下》注也说，当时有许多人研究辩者，可是他们竟然把辩者和庄子混为一谈，可见他们不但不懂辩者，也不真懂庄子。
无论如何，魏晋的名士们，见面总是要辩论，辩论的方法总是"辩名析理"。他们所用的理是抽象的概念，不是事，不是实际的问题。所以他们的辩论称为"清谈"或"玄谈"。《世说新语》有一条说："何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：'此理仆以为极，可得复难不？'弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。"（《文学》）又一条说，"卫玢始度江，见王大将军。因夜坐，大将军命谢幼舆。玢见谢，甚说之，都不复顾王，遂达旦微言。王永夕不得豫"（同上）。
又一条说，"裴散骑娶王太尉女。婚后三日，诸婿大会，当时名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在座，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四座咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：君辈勿为尔，将受困寡人女婿！"（同上）刘孝标注引邓粲《晋纪》说："（裴）遐以辩论为业，善叙名理，辞气清畅，泠然若琴瑟，闻其言者，知与不知，无不叹服。"（同上）从《世说新语》的这几条可以看出来，当时流行于士族之间的一种风气，称为"玄风"。那些名士们一见面、一碰头就辩论起来，所辩论的内容，就是分析概念，当时称为"析理"。何晏和王弼不过是初次见面，但是何晏一开始就提出了几条析理的见解，王弼也不客气，把那些见解都驳倒了。随后又自己立论，自己反驳（"自为客主"），反驳了许多次。卫玢在王敦那里，王敦把他介绍给谢鲲，卫、谢两个人一见面就开始辩论，一直谈论到天明，王敦始终插不上嘴。在这些辩论之中，双方都处于平等的地位。何晏政治地位和学术地位在当时都是很高的，王弼不过是一个小青年，可是两个人辩论起来都毫不客气，各抒己见。王敦是大将军，对于卫玢的辩论插不上嘴，也毫不介意。裴遐和王衍那种情况就更突出了，王衍大会宾客，宴请他的新女婿。照一般情况，宴会完了应该是举行一些娱乐，可是在王衍的宴会后，接着就是一个辩论会。郭象先发言，裴遐与之讨论。会结束后，参加的客人都很满意，王衍更是高兴。
名士们一见面就谈，就辩论。他们所谈的内容就是"理"。《世说新语》说：王导南渡后，只讲"声无哀乐，养生，言尽意三理"（《文学》）。他们讲究"剖析"。《世说新语》说：乐广给卫玢"剖析"关于梦的理（同上）。这就叫析理。《世说新语》又说，王导有一天召集一些"名士"聚会，他同殷浩说："身今日当与君共谈析理。""既共清言，遂达三更。"王导说："正始之音，正当尔耳。"（同上）对于理的分析和辩论，就叫"清言"或"清谈"，这种风气开始于正始，即何晏和王弼的时代。这就是所谓"正始之音"
上面讲过，乐广为客讲"旨不至"，这也就是剖析"至"之理，不过他的剖析不是用言语，而是用一种姿态。
上边讲了许多名词，现在清理一下。一类事物的规定性，对于那一类事物的"名"说，它是那个名的内涵。对于人的认识说，它是一个概念。对于客观事物说，它是一个理。把一个理用言语说出来，这就是一个"义"。《世说新语》中常说到义，比如，对于《庄子》的"逍遥游"，有支遁义，有向郭义。（《文学》）这些名词所说的都是一回事，不过是在不同的场合下有不同的称呼。
在当时的情况下，郭象把名士们的辩论内容和方法总结为四个字："辩名析理"。
在表面上看起来，郭象很轻视辩名析理。他认为，名家的那些辩论"无经国体致，真所谓无用之谈也"。他又认为，辩名析理是一种与赌博下棋差不多的游戏。其实，郭象在这里所说的，倒确是玄学的本质。他所说的"膏粱之子"就是士族，他们本来没有什么实际的事情可做，辩名析理可以使他们的气力有所发泄（"以宣其气"），思想有所寄托（"以系其思"），可以使他们"性不邪淫"。这虽然也是一种"戏豫"，但和赌博下棋比较起来总还是好一点吧。
魏晋名士们的辩名析理的言论，如果都写下来，那都是很丰富的哲学史材料。可是除了少数人外，他们都不写，因为他们认为这些谈话是一种乐事或游戏，写文章是一种苦事。《世说新语，文学》"向秀注庄子"条下，刘孝标注引《向秀别传》说，向秀将注庄子，先把计划告诉嵇康和吕安，嵇、吕都说："此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！"这就是说，谈谈庄子是一种快乐，注庄子就得抛弃这种快乐。后来金圣叹很了解这个意思，他说"微言求乐，著书心苦"（《水浒传》序，原题施耐庵作）。魏晋的名士们，本来是把辩名析理作为一种"戏豫"，是作乐，要叫他们写文章，他们就不干了。
"性不邪淫"这四个字的内容，可以多也可以少，所说的那种精神境界可以高也可以低。郭象的《庄子序》说："故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散。故观其书，超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚怳之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎！遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也。"他在这里所说的"贪婪"、"进躁"就是"邪淫"；他所说的"弘其鄙，解其悬"，就是"性不邪淫"。说到"无用"，郭象认为《庄子》也是无用的。他在《庄子序》中说："夫应而非会，则虽当无用。言非物事，则虽高不行。"意思就是说，如果一个言论不是针对着一个实际问题说的，不是为解决一个实际问题而说的，它虽然不错，也没有什么用处；如果是离开了实际事物讲的，虽然很高明，也不能成为现实。照这样说起来，《庄子》也是无用之谈了。不过他对于提高人的精神境界却是很有用。照他在下文所说，所谓"玄冥之境"、"惚怳之庭"，就是他和玄学家们所说的最高精神境界。
郭象在《庄子序》中所说的"浑芒"、"玄冥之境"，"惚怳之庭"，就是郭象所谓的"冥极"。达到"玄冥之境"，游"惚怳之庭"，"返冥极"，贵无派玄学家称为"体无"。这是一种精神境界，可以称为浑沌。浑沌就是无分别，可是像"体无"这种浑沌，是经过分别而后得到的。贵无派的玄学家们说了许多关于"无"的话，这就是分别。"体无"这种浑沌是经过分别而后得到的，可以称为后得的浑沌，没有经过分别而自然有的浑沌，可以称为原始的浑沌。此二者虽然统称为浑沌，但有本质的不同。原始的浑沌和辩名析理是对立的，后得的浑沌，是辩名析理的结果。
关于精神方面的东西，都有原始与后得的区别。中国的诗人乐草木之无知，羡儿童之天真。其实，草木并不知道它们是无知，更不知道无知之可乐，儿童也不知道他们是天真。草木的无知和儿童的天真是原始的，诗人所羡慕的这个无知和天真是后得的。"初生之犊不畏虎"，它不怕老虎，是不知老虎可怕。它不怕是由于它的无知，并不是由于它的勇敢。只有在知道老虎的可怕，而又偏偏不怕的时候，才是勇敢。原始和后得的分别，就在于有自觉和没自觉。郭象在《庄子序》中说："故观其书，超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚怳之庭矣。""超然自以为"这五个字很重要，并不是别人以为而是自以为，这就是自觉。原始的浑沌是不自觉的，后得的浑沌是自觉的，这就是二者的主要区别。
《庄子*应帝王》末段所说的"浑沌死"，是原始的浑沌死了，郭象应该就这个机会说明原始浑沌和后得浑沌的分别，可是他只轻描淡写地引用了老子的一句话："为者败之。"这说明他没有在理论上弄清楚原始的浑沌和后得浑沌的区别。
《世说新语》说："傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州（裴徽）释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。"（《文学》)刘孝标注引《荀粲别传》的意思大概相同，但是说，傅嘏"善名理而粲尚玄远"。"虚胜"这个词在别处很少见。照字面看，虚胜和玄远也不是相对立的，有什么区别，也不清楚。我认为当照《荀粲别传》所载的，"傅嘏善名理，荀粲尚玄远"。
裴徽怎样把两个人的思想都讲通了呢？原来名理和玄远本来就是玄学的两个方面，名理是一种学问，玄远是一种境界，名理是方法，玄远是目的，这两者本来是相通的，所以经过裴徽的解释，他们两人就都觉得满意了。
《荀粲别传》说：这两个人，"宗致虽同，仓卒时或格而不相得意"(《世说新语?文学》刘注引）。这几句话就是说，他们两个的意思，归根到底，是相同的，但是在谈论之间，各有偏重，所以就不能互相了解。经过裴徽的解释，他们就互相了解了。
《世说新语》常说某人"善名理"，某人"尚玄远"，因此有人说名理和玄远是玄学中的两派，这种说法是不对的。上边所引《世说新语》的那一条，可以说明这一点。
第三节玄学中的派别和发展阶段
玄学中是有派别的，玄学家们对于有无的了解有所不同，因此就分为三派，都是围绕有无问题立论的。一派是王弼、何晏的"贵无论"，一派是裴颇的"崇有论"，一派是郭象的"无无论"。现在需要说明的是，从哲学的观点看，这些不同应该怎样理解。
上边讲过，"群有"、"有"、"无"是玄学中的三个主要概念。从人类的认识过程说，认识是从"群有"抽象出来"有"，或者说是概括出来，又从"有"分析出来"无"，这是人类认识发展的一个过程。这个过程的详细经过上边已经讲了。从认识论方面说，"无"是这个过程最后得到的一个概念。它是从"辩名析理"得来的。到了这个概念，"辩名析理"的方法就用尽了。"辩名析理"的方法就是本体论的方法。从本体论的方法看，这个认识发展的过程是很容易了解的，也没有什么不合理之处。
可是有些人，把这个过程了解为宇宙形成的过程，把用本体论方法所得的最后的概念，了解为宇宙形成的最初的实体，把认识的过程弄颠倒了。这种颠倒，在《老子》中就已经有了。它说："天下万物生于有，有生于无。"（四十章）王弼也说："凡有皆始于无。"（《老子注》）从认识的过程说，本来是天地万物—有一无；把它颠倒了，就成为无一有—天地万物。经过这样一颠倒，这个无就成为一种实体，称之为"道"。《老子》本来说道是"象帝之先"，经过这么一颠倒，就不仅"象帝之先"，而且就是"帝之先"了，成为造物主了。对于"无"持这种理解的玄学家，就是贵无派。
反对贵无派的崇有派，反对这种理解，把贵无派的这种颠倒又颠倒过来，这就是裴颇崇有论的主要之点。
不承认"道"或"无"是一种实体，天地万物都是自然生出，不需要有一个造物者，这就是郭象所说的："造物者无主，而物各自造。"（《庄子-齐物论》"恶识所以然，恶识所以不然"注）这就是无无派的主要论点。无无派和崇有派在反对"无"是一种实体这一点上，是一致的，他们所说的"有"，都是"群有"。所以从哲学意义上说，无无派就是崇有派。因此"贵无"和"崇有"的不同，也就是唯物主义与唯心主义的根本不同之点。
刘孝标说，袁宏的《名士传》把魏晋时期的名士分为"正始名士"、"竹林名士"、"中朝名士"。（《世说新语，文学》注）这实际上就是把玄学的发展分为三个阶段。按这些名士的思想内容说，"正始"和"竹林"应该是一个阶段，即贵无论阶段。"竹林名士"的主要代表人物阮籍和嵇康主张"越名教而任自然"，实际上是对正始玄风的一种补充。正始玄风的代表人物何晏、王弼是在自然观方面讲贵无；阮籍、嵇康是在社会思想方面讲贵无。这种贵无表现在对于名教的批判，所以他们是互相补充的。竹林七贤的时代也是紧接着正始的，其中有些人也都是正始时代的人，所以袁宏所说的这两个阶段实际上是一个阶段。袁宏把竹林七贤从正始玄风中划分出来，这种做法不能反映玄学发展的实际情况。
袁宏所说的"中朝"，是指西晋中期，在这个时期出现了裴颇的崇有论和郭象的无无论。裴顿的崇有论，否定了贵无论的自然观，认为"无不能生有"；也否定了贵无论的社会政治理论，认为名教不可越。郭象的无无论否定了贵无论的自然观，但不否认贵无论所讲的玄远精神境界，认为自然与名教不是对立的，而是统一的，认为任自然不必越名教。
他也讲所谓"玄冥之境"、"惚怳之庭"，并且认为有了这种精神境界的人，才最宜于做社会的统治者，这即是他所说的"内圣外王之道"。他的三个主要论点是"造物无物"、"物之自造"、"内圣外王"。他把这三个论点都在《庄子序》中明确扼要地讲了出来。
照这样看起来，魏晋玄学的发展，主要有三个阶段：第一阶段是贵无论，第二阶段是裴颇的崇有论，第三阶段是郭象的无无论。就玄学说，贵无论是肯定，裴颇的崇有论是否定，郭象的无无论是否定之否定。郭象的《庄子注》是魏晋玄学发展的高峰。
郭象以后，出现了《列子》和张湛的《列子注》。《列子》是一部拼凑的书，《列子注》也没有提出什么新的论点，这不能算是玄学发展的一个阶段，只能算是一个尾声。
玄学发展的这三个阶段中，王弼、何晏的贵无论是肯定，裴颐的崇有论是否定，郭象的无无论是否定之否定，它否定了裴颍对于"玄远"和"越名教"的否定。
第四节玄学与抽象思维
本册的绪论讲了玄学的阶级根源。上边所讲的是玄学的认识论的根源。关于有、无的问题，在人类认识发展的过程中，是这样发展起来的。玄学家们不会讲得这样清楚，我也不是说他们就讲得这样清楚。但我们研究哲学史的人必须讲清楚，说清楚，才可以懂得玄学家们的思路的来龙去脉，才可以懂得他们所讨论的是个什么问题，才可以看出来他们的思想在哪一点上是正确的，在哪一点上是错误的，才可以区分玄学中的唯物主义和唯心主义。魏晋之际的一些社会情况，也给玄学起了启发和促进的作用。
上边讲过，"辩名析理"是玄学的方法。一种思想的方法和它的内容是分不开的，它的方法同时也是它的思想内容的一部分。玄学注重"辩名"，因为关于"名"的问题是从汉末以来人们所关心的问题。这不是一个脱离实际的学术问题，它实际上是一个社会问题。
从东汉末年以来，就有所谓"名教"的问题，这个问题的主要内容，就是董仲舒所讲的"三纲"：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。其所以称为名教，因为"三纲"只管名不管实。例如：君为臣纲，这里所谓君，有名义上的君，有实际上的君。君为臣纲，要求为臣的人要无限忠于他的名义上的君，不管某一个实际为君的人怎样不合为君之道。实际上不合为君之道的君，就是所谓"无道昏君"。无道昏君不合为君之道，实际上已经不是君了。可是照"名教"的说法，这不是一个为人臣的人所应该讨论的问题，不管他的名义上的君是有道或是无道，是昏或是明，作为他的臣的人，都应该绝对服从，无限尽忠。这种"教"只管名不管实，所以称为"名教"。这里最突出的是一个名、实的问题，在封建社会中人们还不能提出从根本上废除名教的要求，但是关于名、实的问题，还觉得可以提出讨论。
还有从汉朝以来实行的征辟制度所引起的名、实不符的情况。也使人们注意所谓名、实问题，人们普遍的要求综核名、实，成为一种社会风气。玄学的"辩名析理"就是这种风气在哲学上的反映。这种风气开始于"辩名"，"析理"是"辩名"的进一步深人。
汉魏之际的"综核名实"的风气，对于玄学起了启发和促进的作用。但玄学把那个风气的方向改变了。这个风气本来是要用"综核名实"的方法纠正当时社会的实际情况，玄学却用"辩名析理"的方法，脱离实际，成为"清谈"。这是玄学的阶级根源所决定的。
如郭象所说的，"辩名析理"是魏晋时期士族的一种精神游戏，这是不错的。但他认为这种游戏的用处只是使人"性不邪淫"，这是不全面的。这种游戏的最大的用处，是训练和提高人的抽象思维的能力。
汉朝的人是伟大的，但是他们的抽象思维的能力是比较低的，汉朝哲学家们的根本观念都还是具体思维的。例如，董仲舒所说的"天"好像是一个活灵活现的玉皇大帝，坐在凌霄宝殿上发号施令，赏善罚恶。王充批判董仲舒所说的"天"的时候，也是用具体思维的话。刘歆、扬雄所说的气，是一种有形有象的东西，是可以感觉的，只要人们有足够灵敏的感觉和工具。王充、张衡所说的气也是如此。至于董仲舒所说的气，那就更是如此了。这些观念都是图画式的，都是属于具体思维的。
玄学的辩名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。研究中国哲学史的人，从两汉到魏晋，觉得耳目一新，这是因为玄学的精神面貌和两汉哲学比较起来，完全是新的。人们对于魏晋玄学也觉得不易了解，不知道它说的是什么，这是因为习惯于具体思维的缘故，在中国哲学史中，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展。
恩格斯说："理论的思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。"（恩格斯《自然辩证法》第二十三页）恩格斯所说的理论思维同我所说的抽象思维，意义不完全相同。其相同之处是它们不同于"经验的方法"。但我也认为抽象思维是一种天赋的能力，这种能力的发展和锻炼除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。在中国哲学史中，玄学是这种能力的发展的一个高峰。学习中国哲学史的这一段，对于发展抽象思维的能力，是很有帮助的。