第五十九章后期道学的高峰一王夫之的哲学体系
王夫之（1619年一1692年），字而农，号姜斋，湖南衡阳人，晚年隐居于衡阳的石船山，人称船山先生。王夫之出身于一个地主阶级知识分子家庭，自幼由他父亲和叔父传授经学，十四岁考中秀才，二十三岁考中举人。1643年张献忠率军攻占衡州，招请王夫之参加农民军，王夫之用苦肉计逃脱。清朝建立后，王夫之积极参加了抗清斗争，先在衡阳起兵，后又至南明桂王的政权中任职。南明亡后，他坚持反清立场，更名隐居，潜心于讲学著书。他的遗著有一百多种，四百余卷，主要有：《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《周易外传》、《尚书引义》、《思问录》、《老子衍》、《庄子通》、《读通鉴论》等，总称为《船山遗书》。
第一节论客观世界的真实性
王夫之认为，客观世界的真实性是无须证明的，一切证明都是多余的。《中庸》有一句话说，"诚者天之道也"，王夫之解释说："天固然其无伪矣，然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪（自注：如天有日，其可言此日非伪日乎？），乃不得言不伪而可言其道曰诚。本无所谓伪，则亦无有不伪（自注：本无伪日，故此日更非不伪），乃无有不伪而必有其诚。"王夫之指出，太阳是客观真实存在的，它不但不是假的，而且还不能说，也不必要说，它不是假的，因为本来没有一个假的太阳。他认为"诚"并不是跟"伪"相对立的。这样的"诚"，也不能解释为无"伪"。他说："诚者无对之词也。……说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。"这就是说，"诚"是哲学中的最高范畴。这样的"诚"只有客观实在足以当之（以上引文见《读四书大全说》卷九）。他又说："夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。"（《说命上》，《尚书引义》卷三）又说："诚也者，实也，实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致而莫之能御也。"（《洪范三》，《尚书引义》卷四）这就是说，客观实在中的事物，都是有始有终的，人之所共同感觉的。它们确切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主观意志为转移的，这就是所谓"莫之能御"。王夫之正确地指出客观实在的这些特点。
这种客观实在是人所共见的，就是现代唯物主义所说的物质。照列宁所解释的，物质是一个哲学范畴，并不是物理学所讲的物质。从这个认识出发，王夫之分析了中国哲学中、特别是道学中的几个重要问题，并作了唯物主义的解决。
第二节关于"有"、"无"问题
"有"和"无"是中国哲学中的重要范畴。"崇有"和"贵无"是中国哲学史中唯物主义和唯心主义的一个重要斗争。
王夫之肯定客观实在的真实性是"有"而不是"无"。他有两个论点，证明客观实在是"有"。第一个论点是："天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？"所谓"体"就是事物的本质，所谓"用"就是由本质所发生的现象或作用。王夫之的意思是说，事物的本质究竟是有是无，可以从他所发生的作用看出来。从现象看起来，什么东西就是什么东西，"桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐"。从事物所发生的作用看起来，"冬不可使炎，夏不可使寒，葰不可使杀，砒不可使活"。从这些现象和作用的不同，可以推知他们有不同的本质。老子说："三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。"王夫之指出，如果真是这样，"则车之无即器之无，器之无即车之无，几可使器载货而车注浆"？这就是说照老子的说法，车、室、器的"用"都是"无"，可是它们的"无"的作用是不同的，车的"无"的作用是运载；室的"无"的作用是居住；器的"无"的作用是装水。可见，这三种东西是发自这三种东西之"有"，而不是他们的无，它们的作用是决定于"有"，而不是决定于"无"。
王夫之概括地说："故善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用以从之。"例如，佛教认为"心"是世界的本体，这就是"妄立一体"。它以为"心"是真实的，客观世界是虚妄的，最后否定人生，这就是"消用以从之"。
王夫之指出，"由用以得体"是一个重要的思想方法。他举例说，譬如向一个孙子问他的祖父的姓名，他当然会告诉你。可是走到一个坟墓跟前，它不会告诉你他的孙子的姓名（以上引文见《周易外传》卷二《大有》）。
王夫之的第二个论点是："物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。"（《周易外传》卷二《无妄》）这是说，每一个东西都要依靠别的东西，才可以存在。它们所依靠的东西必定是完全可以依靠的，没有一点欺骗性。
王夫之又说："夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。"（同上）他指出，人必须住在地上，就是要依地；人必须要用火，就是要依火；人必须要喝水，就是要依水；人必须要吃饭，就是要依粮食。这些所依的东西，都必须是客观存在的东西，不能仅只是主观的、虚妄的东西。人确切是在生活，生活必定有所依靠，人的生活是"无妄"的，生活所依靠的客观实在也是"无妄"的，无妄就是"诚"。
王夫之指出，无是对于有而言。他说："言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。"（《思问录》内篇）这就是说，说无是对于说有的一种破除。有是绝对的；无是相对的，必须对于一种有说无，这才有意义。
王夫之指出，所谓无是没有的。他说："天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣言无之陋也。"（同上）这就是说"无"是懒汉的哲学。
第三节关于"动"、"静"问题
关于"动"、"静"的问题，也是中国哲学史中的一个重要问题。王夫之指出"气"是永恒运动的。他说："太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也；废然无动而静，阴恶从而生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也；废然之静，则是息矣。"（《思问录》内篇）这就是说，"动"和"静"并不是平等相对待的。"动"是绝对的，是无条件的；"静"是相对的，有条件的。王夫之在这里解释《中庸》中所说的"至诚无息"。照他的解释，这就是说，客观实在是经常在运动之中。他说："动者不藉于静"（《周易外传》卷四《震》），但是静必借于动，因为静不过是动的一种形态。王夫之讲"二气之动"说："此动字不对静字，言动静皆动也，由动之静亦动也。"（《读四书大全说》卷十）王夫之关于"动"、"静"这样的唯物主义的理论，正是与关于"动"、"静"的唯心主义理论相对立的。王弼说："凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。"他也是认为动和静不是平等相对的，但是他认为静是绝对的，无条件的，动是相对的，有条件的，动不过是静的一种形态。王弼的这样的理论是跟他的"贵无"的唯心主义的自然观相联系的。他接着说："然则天地虽大，富有万物，雷动，风行，运化万变，寂然至无是其本矣。"（《周易，复卦注》)道学家周惇颐也提出"主静"的理论。后来的道学家无论理学和心学也都倾向于"主静"。王夫之驳斥了"贵无"的学说，也就驳斥了"主静"的理论。
上所引王夫之的一段话，同王弼《周易注》的那篇文章在时间上隔了一千多年，在内容上是针锋相对的。这可见道学中的斗争和玄学中的斗争是连贯的。
将第二节和本节联系起来看，可见王夫之所说的客观实在是运动中的物质。现代唯物主义就是这样说的。
第四节关于"形上"、"形下"问题
理学所作的"形上"和"形下"的分别，受到当时许多人的反对。道学中的心学反对作这种分别，道学外的思想家也反对作这个分别，照上边的引文看起来，王夫之不反对这个分别，而且也作这个分别。《周易-系辞》说："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"王夫之解释说："形而上者，当其未形而隐然有不可逾之天，则天以之化，而人以为心之作用。形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成，而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。形而下即形之已成乎物，而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形而后，前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之形而上而不离乎形。道与器不相离，故卦也、辞也、象也，皆书之所著也。器也，变通以成象；辞者，道也。民用，器也；鼓舞以兴事业者，道也，圣人之意所藏也。合道器而尽上下之理，则圣人之意可见矣。"(《周易内传》卷五下）他又说："形而上者，非无形之谓，既有形矣！有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：'唯圣人然后可以践形。'践其下，非践其上也。"（《周易外传》卷五《系辞上传第十二章》）王夫之认为，形而上者是一类事物的"当然之道"，形而下者是一类事物的具体形态，这和理学是一致的。所不同的是一类的"当然之道"必依附一类的具体事物，不能离开具体事物而单独存在。这是第一点。第二点是"形上"和"形下"的分别必须从"形"开始，如果没有"形"，就无所谓"形上"和"形下"。
第五节关于"理"及其各项对立面
王夫之指出，客观实在的本质，具体地说，就是"气"。他继承了张载的"气"一元论。他认为"张子之学上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也"（《张子正蒙注-序论》）。王夫之的一个重要哲学著作，就是《张子正蒙注》。在这个著作里，他发展了张载的"气"一元论的唯物主义思想。他说："阴阳二气充满太虚。此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。"(《张子正蒙注》卷一上）他又说："虚空者气之量，弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见。性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实则理在气中，气无非理,气在空中，空无非气，通一而无二者也。"（同上）所谓神化和性命，在张载的《正蒙》中，意义不很明确，可以有唯物主义的了解，也可以有唯心主义的了解。王夫之在这段注解中，明确了这些范畴的唯物主义意义。气之聚散，有各种不同的形式。这些形式有无限的差别，这就是所谓"不测之妙"。也因为"不测"，所以称为"神化"。气之聚散必遵循一定的规律，这就是"理"。这些规律是神化所遵循的，就在"神化"之中。道学中的理学一派认为理先于气而存在，超于气之上而存在。王夫之的这段注解，认为理就在气中。
王夫之在许多地方批判理学的理先气后之说。他说："理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。天人之蕴一气而已，从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。"（《读四书大全说》卷十）又说："理即是气之理，气当得如此便是理。理不先而气不后。"又说："气者理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。"（《思问录》内篇）又说："太和之中有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。"（《张子正蒙注》卷一）又说："理只在气上见其一阴一阳，多少分合，主持调剂者，即理也。"(《读四书大全说》卷二）这就是说，气的聚散并不是杂乱无章的。阴阳配合有一定的分剂，阴阳变化有一定的秩序条理，这都是气应当如此的，这就是"气之善"，也就是气之"神"。这就是说物质运动有一定的规律，这些规律就是理。它就在气之中，并不是"虚托孤立"，像理学所说的那样。
客观实在的具体内容就是事物，就是"器"。王夫之说："天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，尧舜无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道。道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也。而人特未之察耳。"（《周易外传》卷五《系辞上传第十二章》)理学一派的客观唯心主义认为，每一种事物都有了种"道"，超乎这种事物、先于这种事物而存在。例如没有弓矢就有射道，没有车马就有御道。王夫之这段话，驳斥了这种说法。他指出，事物的原理原则就在事物之中，不能离开事物而单独存在。他得出结论说："据器而道存，离器而道毁。"(《周易外传》卷二《大有》)"器"是有始有终的，有成有毁的，但构成事物的物质性的实体，"气"，是无始无终的，不生不灭的。王夫之说："形而上者谓之道，形而下者谓之器。形而上即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁。器敝而道未尝息也。"（《张子正蒙注》卷一上）这里所说的道，是指"既聚而散，散而复聚"的"气之本体"。作为事物的原理原则的道，是器敝而道息；作为气的本体的道，是"器敝而道未尝息"。
王夫之举例说："车薪之火，一烈已尽；而为焰、为烟、为烬。木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归。若掩盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其细缢不可象者乎？"（同上）程颐和朱熹认为气是有生灭的，一个事物毁了，构成这个事物的气也就灭尽无余。新的事物是新生的气所构成的，并不是原有的气。这就是认为物质有生有灭。王夫之驳斥说："倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何以得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？"（同上）这是王夫之对于道学中"道"、"器"这一对范畴的理解，他认为"道"有两层意义。作为一种事物的原理、原则的"道"，存在于这种事物之中，如果这一种事物不存在了，这个"道"也就不存在了，这就是器敝而道息。作为一种事物所以存在的物质基础的"道"，是"器敝而道未尝息"。王夫之所举的"车薪"之喻说明了这一点。根据上面所说的原则，王夫之驳斥了佛教和道教的谬论。他指出，佛教"以真为妄，以妄为真。故其至也，厌弃此身，以拣净垢。有之既妄，趣死为乐。生之既妄，灭伦为净"。他又指出，道教"以有为迹，以无为常。……究其所归，以得为妄，以丧为真。器外求道，性外求命。……以生为妄，哀乐俱舍，又何怪其规避昼夜之常以冀长生之陋说哉？"（《周易外传》卷二《无妄》）道学家虚构出"天理"和"人欲"的对立，认为人的生活的欲望都是所谓"人欲"，传统中的道德标准是所谓"天理"，"天理"和"人欲"是对立的。人们应该克制他们的"人欲"，以服从"天理"。
王夫之反对这种说法。他说："天理充周，原不与人欲相为对垒。"又说："礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见（自注：饮食货、男女色）。……唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。"（《读四书大全说》卷八）他又说："人欲之各得，即天理之大同。"（同上卷四）就是说，每个人的基本欲望，如饮食、男女等，都能得到满足，这就是"天理"。每个人都得到满足，"欲"就不是私而是公了。王夫之说："于此声色、臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。"（同上卷八）"理"和"势"也是道学中的一对对立的范畴，王夫之在他的历史观中，提出了"理"和"势"的关系问题。"理"就是历史发展的规律，"势"就是历史实际发展的形势或趋势。他指出，"理"和"势"是统一的。他说："势之当然者又岂非理哉？""理当然而然则成乎势矣。"这就是说，历史的趋势总是合乎规律的，所以"理"、"势"不可以截然划分。
在历史中"理"和"势"的关系，也就如在自然中"理"和"气"的关系。他说："理本非一成可执之物，不可得而见，气之头绪节文乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。迨已得理则自然成势，又只在势之必然处见理。"（以上引文见《读四书大全说》卷九）这就是说"理"表示历史发展的当然，"势"表示历史发展的必然。当然和必然，在历史中是统一的。
总的说起来，道学中所讲的"理"和"气"等的关系归根到底就是一般和特殊的关系。理学在这一方面作了许多分别。王夫之不反对作这些分别，而且认为应该作这些分别。他所反对的是对于这些分别的理解。他认为，一般不在特殊之上，也不在特殊之先，一般不能离开特殊而单独存在，只能依附特殊而存在，这就是所谓"理在事中"。这是他的哲学思想的中心。
一般和特殊的关系是中国哲学史中的一个传统问题。先秦诸子哲学中的名、实问题，魏晋玄学中的有、无问题，宋明道学中的理、气问题，都是围绕这个问题而发展的。这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中，直iij王夫之才得到正确的解决。
第六节王夫之的认识论及其对心学的批判
王夫之认为认识的发生需三种条件。他说："形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。"（《张子正蒙注》卷一上）这就是说认识的发生，需要有人的感官（"形"），及人的精神或思维（"神"），以及被认识的外物。三者遇在一起，就有认识发生。这是他的认识论的唯物主义的基本命题。
王夫之在他的自然观中，驳斥了道学中程朱一派的客观唯心主义；在他的认识论中，驳斥了道学中陆王一派的主观唯心主义。王夫之指出，主观唯心主义的荒谬，在于"能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所"。"能"和"所"是佛教认识论中的范畴。"能"指认识的能力，"所"指认识所知的对象。王夫之说："境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能、所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。"就是说"能"和"所"的分别，是认识论中应该有的，佛教分"能"、"所"之名，并不为错，但是要正确地认识"能"和"所"的不同及其相互的关系。王夫之说："乃以俟用者为所，则必实有其体，以俟乎用。用而可有功者为能，则实有其用。体俟用则所固（因）以发能，用用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。"这就是说，"能"和"所"都是真实的。必须有客观的实体，才可以有作为认识的对象；必须有认识的能力，才可以有认识的作用。认识是对象所引起的，这就是"因以发能"。正确的认识必须与客观实在相符合，这就是"能必副其所"。在认识的过程中，客观实在是第一性的，是"体"；认识是"体"所引起的作用，是第二性的，是"用"。王夫之指出，照这样了解，"能"和"所"就是"名实各相称"。就是说，是合乎客观实际的。
但是，佛教虽然作出了"能"和"所"的分别，它实际的企图是取消"能"和"所"的分别，"消所人能"。就是说，把客观归结为主观，这就是佛教主观唯心主义的根本错误。心学一派的主观唯心主义跟佛教是一致的。王夫之驳斥说："耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山。"王夫之继续指出，主观和客观的区别是严格的，不能混乱的。他说:"所孝者父，不得谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。"（以上引文见《尚书引义》卷五《召诰无逸》）王夫之又从认识论方面证明事物之存在是客观的。他指出，某一种东西有某种颜色，某种声音，某种味道。这些色、声、味都是天下所固有的。他说："不然，则色、声、味惟人所命，何为乎胥天下而有其同然者？"（《尚书引义》卷六《顾命》）这就是说，如果事物的色、声、味都是主观的感觉，为什么人们对于同样的色、声、味会有同样的感觉？这可见事物的色、声、味也是客观的。
王夫之认为，认识的方法有两种。他说："夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。"(《尚书引义》卷三《说命中二》)一种方法是"格物"，另一种方法是"致知"。这两种方法是互相补充的，但是各有所偏重。王夫之说："大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之。所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主而学问辅之。所学问者，乃以决其思辨之疑。"（《读四书大全说》卷一）王夫之所说的学问近于感性认识，他所说的思辨近于理性认识。他所说的"格物"与"致知"的分别，似乎是认识的两个阶段。认识由感性认识开始，提高到理性认识，这是一个统一的过程。王夫之把它们对立起来，这也是不恰当的。
第七节关于知行问题
王夫之在认识论方面的唯物主义哲学思想，也表现在他对于知行关系的理论中。
关于知行的关系也是道学家们所经常讨论的一个问题。心学主张"知行合一，知不先，行不后"。理学主张"先知后行"。王夫之认为，这都是错误的。他特别着重批判"知行合一"的错误主张。他说："其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试焉。"（《尚书引义》卷三《说命中二》）王守仁所说的知是所谓"良知"对于善恶的认识，并不是普通的知识。在这一方面，他所说的知，"恍乎若有所见"。但是，他既然认为"良知"是主要的，就以关于"人之伦"、"物之理"的一般性知识为次要的。纵然在这方面"若或见之"，也不尝试去作。王守仁"以知为行"。结果是"以不行为行"，也就是"消行以归知"。
王夫之又认为"知先行后"的主张，也是错误的。他认为这是"立一划然之次序，以困学者于知见之中"，使人"惮行之艰，利知之易以托足焉"（同上）。所以理学和心学关于知行关系的理论虽有不同，但其危害性是一致的。
王夫之认为应该说"行先知后"。他引《书经?说命》一句话说："知之非艰，行之惟艰。"又引《论语》一句话说，"仁者先难"。难的必须在先，难的解决了，容易的自然也跟着解决了。所以说："艰者必先也，先其难，而易者从之易矣。"（同上）王夫之认为，行可以包括知，而知不可以包括行。他说："且夫知也者固以行为功者也，行也者不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。"（同上）就是说，能够行某种事，对于这种事必然有所知。但是只对于某种事有所知，未必就能行某种事。
王夫之认为，知行是有分别的，他说："知行相资以为用。惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏（王守仁）知行合一之说得借口以惑世。"（同上）就是说王守仁否认知行的分别，其企图就是要"消行以归知"。
但是，王夫之又认为，"知"和"行"也不是可以截然划分的。他举例说:譬如人学下棋，如果仅仅是自己打谱，这是不会学好的，必须实际跟人对下，才可以有所长进。但是，他用心去打谱，这其中也就有行。这就是"知中有行"。在做一件事情的时候，有些问题是已经知道应该怎样解决，而需要边行边研究，这就是"行中有知"（《读四书大全说*大学》）。
总起来说，王夫之认为知和行既有分别，又有联系。他说："盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。"（《读四书大全说》卷四）在中国哲学史里，"知"和"行"的关系问题，其实就是认识和实践的关系问题。对于这个问题王夫之有比较正确的解决。
王夫之的"行先知后"的见解，表示他认识到实践的重要。但是他不知道，行之所以在先，并不是由于"知易行难"，而是由于在本质上认识是从实践开始的。但是，照上面所引的话看起来，他初步认识到，知和行是既有分别而又有联系的，知和行是一个统一体中的两个对立面，在其中"行"是主要的。这就比较接近于辩证唯物主义的知行统一的认识论。
第八节关于"性"、"命"问题
中国的哲学家，无论是唯物主义者还是唯心主义者，都认为"性"和"命"是在人生的时候决定的。既决定以后，就不可改变。王夫之指出，这样的见解是完全错误的。
王夫之认为所谓"命"就是人所受于自然界以为营养的东西。他说:"夫所取之精，所用之物者，何也？二气之运，五行之实也。二气之运，五行之实，足以为长养，犹其足以为胎孕者，何也？皆理之所成也。"人所用于营养的东西，都是人所受于"天"的。从"天"的这一方面说，就是"天"所授予人的。就"天"授予人说，叫作"命"。从人受于"天"说，叫作"性"。人在胎孕之中，受"命"而成"性"。在出生以后的"长养"之中，也受"命"以成"性"。人在胎孕之中是发展的，在出生以后长养之中也是发展的。他说："形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之。一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天，故曰：性者，生也。日生而日成之也。"他提出了关于性命的一个重要命题，就是："命日受则性日生。"他说："天日临之，天日命之，人日受之；命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时？皆命也，则皆性也。"所以在人的生活之中，无有不可改变的东西。他说："未成可成，已成可革。性也者，岂一受成側，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然。"（以上引文见《尚书引义》卷三《太甲二》）
王夫之对于人性的这样的看法是辩证的，也跟他的自然观是完全一致的。《易?系辞》说："富有之谓大业，日新之谓盛德。"这是就宇宙说的。宇宙就是一切事物的总体，所以它是最富有的，这就是它的"大业"。宇宙的主要内容是生长变化，这就是"日新"，"日新"是宇宙的"盛德"。宇宙间的事物，都有新的和旧的，新的东西经常替代旧的东西。旧的东西经常"屈"而"消"，新的东西经常"伸"而"息"。他说："其屈而消，即鬼也；伸而息，则神也。神则生，鬼则死。消之也速，而息不给于相继则夭而死。守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死。不能待其消之已尽而已死，则未消者槁，故曰：'日新之谓盛德。'"(《思问录》外篇）王夫之的这种人生观，是以运动和变革为主要内容的。他指出，人如果守着旧东西，而不能"日新"，他虽没有死，但跟死也差不多。
"性"、"命"是中国哲学中两个古老的范畴，也许是最古老的范畴，在中国哲学史中历来都给予唯心主义的解释。王夫之翻了旧案，给予唯物主义的解释。照他的解释，这两个范畴所说的问题是人和自然的关系。照他的解释，这两个范畴并没有什么奥妙，也没有什么神秘。人和自然的关系也确实是那样。
第九节王夫之的历史观
道学家认为历史是退化的，一天不如一天。王夫之反对这个说法。他说："考古者以可闻之实而已，知来者以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？"（《思问录》外篇）这就是说，讲历史必须有所根据。"轩辕以前"，"太昊以上"究竟是个什么样子，谁也不知道，怎样讲都是没有根据的。既然没有根据，也就不必讲了。
道学家们又认为，"三代"是中国历史中的黄金时代，他们谈到社会政治上的变革时，都以"三代"为样板，《周礼》为蓝本。这种情况王安石也不能免，而以张载为尤甚。张载认为，"三代"有三个根本制度：井田、分封、肉刑。如果要实现"三代之治"，必须恢复这三项制度（见本书五十三章第七节）。王夫之是个道学家，而且自认为是继承张载的，可是他却完全反对这种说法，他说："如唐虞三代之中国也，既人力所不通，而方彼之盛、此之衰而不能征之，迨此之盛则彼又衰，而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。"（《思问录》外篇）意思是说，"三代"的情况也是不可知的，因而不能用"三代之治"作为现代统治的样板。
王夫之特别反对分封制，他说："两端争胜而徒为无益之论者，辩封建者是也。郡县之制垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之。势之所趋，岂非理而能然哉？"（《读通鉴论》卷一）意思就是说，为分封制作辩护的言论是毫无意义的。郡县制已经实行了一两千年，已经成为固定的制度了，这固然是历史的形势所造成的，但也不能不是合于"理"的。王夫之主张"理在事中"，在历史的发展中没有不依靠"势"而存在的"理"，也没有不依靠"理"而存在的"势"。郡县制已经实行了一两千年，这就证明它也是合理的。在这种情况下，还要为分封制作辩护，而且还要恢复分封制，那简直是废话。
郡县制的"理"是什么呢？王夫之认为，就是"公"。他认为，秦朝实行中央集权的郡县制，在主观上是为了维护一姓的统治，这是完全出于私心，但是在客观上所得的结果，确是合乎"公"之理。因为照他说，在郡县的制度下，世袭的诸侯没有了，凡是有才能的人都可以出来参加政治。他说："秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私以行其大公。"(同上）他所谓的"天"，就是"理"和"势"的统一。
周朝的封建诸侯，以及秦朝实行郡县，都是历史中的现象，都是生产力的发展和阶级斗争的结果。王夫之没有，也不可能看到历史发展的真正原因，他只看见一些现象。但是，即使这些现象，以前的哲学家也是看不见的。王夫之就这些现象得出了历史进化的结论。
在封建社会中，人们都是靠过去的经验而生活的。他们认为，现在必须以古为法，今不如古，贵古贱今。王夫之的历史哲学推翻这个旧案，认为古不如今，贵今贱古。这就是他的贡献。
第十节王夫之的辩证法思想
王夫之的重要贡献是他的辩证法思想。上面讲过，他认为，事物经常在变化之中。他说："太虚者，本动者也。动以人动，不息，不滞。"(《周易外传》卷六《系辞下传第五章》）"太虚"即气，气的运动表现为气的聚散。气聚则成为事物，这是自虚而实；气散则事物消灭，这是自实而虚。他说："自虚而实，来也；自实而虚，往也。来可见，往不可见；来实为今，往虚为古。"（同上）往也称为"屈"，来也称为"伸"。往不可见，所以也称为"幽"；来可见，所以也称为"明"。他说："故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。"（《张子正蒙注》卷一）"往来屈伸"就是事物的变化。
王夫之指出，一个事物的存在有五个阶段。他说："凡生而有者，有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭。"（《周易外传》卷二《无妄》）"胚胎"是一个事物的开始形成，"流荡"是一个事物的运动，"灌注"是事物之间的互相影响，"衰减"是一个事物开始毁坏，"散灭"是一个事物的完全毁坏。"散灭"和"衰减"是就一个事物说的。就气说，只有聚散，没有生灭。就气说，一个事物的毁坏意味着"推故而别致其新"。
上面所说的五个阶段，也是相对的。实际上一个事物是时时刻刻在变化之中的。王夫之说："天地之德不易，天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。风同气，雷同声，月同魄，日同明，一也。抑以知今日之官骸非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳。皆以其德之不易者，类聚而化相符也。"（《思问录》外篇）这就是说，今日的事物并不是昨日的事物，其所以看起来似乎还是昨天的事物，因为它和昨天的事物有同样的性质，在性质上没有改变("其德之不易"；)。它和昨天的事物是同类的，发生与昨天的事物相同的作用（"类聚而化相符"；)。譬如今天的太阳并不是昨天的太阳，但能发出来同样的光明，所以在表面上看起来似乎还是昨天的太阳。我今天的眼睛并不是昨天的眼睛，但是，它照样能看见东西，所以好像还是昨天的眼睛。《易?系辞》说:"富有之谓大业，日新之谓盛德。"王夫之指出，正是因为"日新"，所以才"富有"。他说："知其富有者，惟其日新。"王夫之的辩证法思想的第二点，就是"物物相依"。任何事物都与其他的事物互相依存，互相联系。这一点上面已经说过。
王夫之的辩证法思想的第三点是任何事物都是对立面的统一，他对于"太极"就是这样了解的。他说："太者，极其大而无尚之辞；极，至也，语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已。"（《周易内传》卷五下）阴阳是对立的，阴阳对立的统一成为太极。王夫之指出，任何事物都有太极，他说："是故乾纯阳而非无阴，乾有太极也；坤纯阴而非无阳，坤有太极也……无所变而无太极也。"（《周易外传》卷五《系辞上传第十一章》)理学认为"人人有一太极"，"物物有一太极"。他们的意思是说，任何事物都具有天地万物之理的全体。王夫之认为"无所变而无太极"，意思是说，任何事物都是对立面的统一。这里所说的阴中有阳，阳中有阴，就是说，对立面可以互相渗透。
王夫之又指出，对立面也可以互相转化。他说："天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地，无有此也。求之于万物，无有此也。
……天尊于上而天人地中，无深不察；地卑于下而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。……存必于存，邃古之存，不留于今日；亡必于亡，今者所亡，不绝于将来。其局不可得而定也。天下有公是，而执是则非，天下有公非，而凡非可是。……金炀则液，水冻则坚，一刚柔之无畛也。齿发不知其暗衰，爪甲不知其渐长，一老少之无时也。云有时而不雨，虹有时而不晴，一往来之无法也。截然分析而必相对待者，天地无有也,万物无有也。"（《周易外传》卷七《说卦传》)这就是说，凡是相对待的东西都是可以互相转化的，其间的分别，并不"截然分析而必相对待"。既是天下的公认为正确的东西，如果把它绝对化，也可以变为错误。天下所公认为不好的东西，在一定的条件下，坏事可以变为好事。
因为对立面经常互相渗透，互相转化，王夫之反对"物极则反"之说。他说："动极而静，静极复动。所谓动极静极者，言动静乎？此太极也。如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？"他指出，动静不是绝对相对立的。他说："方动即静，方静旋动；静即含动，动不舍静。善体天地之化者，未有不如此者也。"封建社会中有一种普遍流行的历史观，认为历史的过程，不过是治乱循环。王夫之说："治乱循环，一阴阳动静之几也。今云乱极而治，犹可言也。借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧、舜、禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎？"（以上引文见《思问录》外篇）他指出，实际情况是方乱而治、方治而乱，就是说，乱之中有治，随时可以治；治之中有乱，随时可以乱。
王夫之的辩证法思想有这些要点。对于对立面的统一以及对立面的互相渗透、互相转化，他都有所认识。这在中国古代哲学中是一套比较完整的辩证法思想，是《周易》辩证法思想的最后发展。
王夫之的辩证法思想是直截继承张载的。张载把事物发展的辩证过程，归结为一个公式："有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。"王夫之注解说："以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀必相反而相为仇。乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇。然终不能不取物以自益也，和而解矣。气化、性情其机一也。"（《张子正蒙注》卷一上）王夫之也是主张"仇必和而解"的。
他们的这种主张有其宇宙观方面的根据。张载说："太和所谓道。"王夫之注说："太和，和之至也。道者，天地万物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其细缢于太虚之中，合同而不相饽害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。"(同上）这就是说，"太和"是一个贯穿天地人物的总然之理。阴阳在太虚中要符合这个理，事物的生成和发展也要符合这个理，这就使矛盾不致激化，避免统一体的破裂。所以王夫之强调说：相对待的事物"互以相成，无终相敌之理"。
第十一节王夫之哲学思想的局限性
王夫之的历史任务是对于中国封建社会的文化，特别是哲学中的各种问题作总结。这个任务他出色地完成了。他对担负这个任务是自觉的，他有句诗说："六经责我开生面。"一个"责"字表现了他的责任感，在他的努力之下，六经果然有了新的精神面貌，但也在他的思想中留下了一些残余。例如他说："呜呼！三代以下，统愈乱，世愈降，道愈微，盗憎主,夷猾夏，恬不知怪，以垂至于今，岂徒实之不逮哉？名先丧也。汉鉴秦之丧实，而昧于秦之丧名，苟政去而礼乐不兴，劣一贾、董之粗陈古道，且如病者之忌药也，则先先王之道，非丧于秦而丧于汉。然其声暴秦之罪，发义帝之丧，名廑存焉，而汉之流风，固以贤于唐、宋。"（《尚书引义》卷四《泰誓牧誓》)这是典型的历史退化论，如果不是《尚书引义》具在，人们很难相信这一段话是王夫之说的。他写了那么多的书，时间拉得那么长，前后有自相矛盾之处，也是在所难免，无足深怪。
所可注意的是他对于古代的一些传统问题作了比较恰当的总结，但对于当时现实的政治社会的斗争竟不能提出比较好的解决办法。他的时代，是中国历史上阶级斗争和民族斗争最激烈的一个时代。对于当时的这些斗争，他实在是束手无策。
当时明朝的统治在内受农民大起义的冲击，在外受当时还是异族的满洲的人侵。明朝的统治就是在这内外夹攻之下崩溃的。王夫之站在明朝统治的立场，痛恨起义的农民，称之为"盗贼"，把人侵的异族称之为"夷狄"。他认为"盗贼"、"夷狄"、"禽兽"这三者是一类的。
王夫之也提出了解决农民问题的办法。他的历史观使他认识到复古是不可能的。他认为古代的井田究竟是个什么样子，已经无可考了。所谓恢复井田也是不可能的。他主张"得井田之意而通之，不必问三代之成法，而可以百世而无弊"（《噩梦》）。
他所提的实际办法，在表面上看起来，是扶助自耕农，逐渐使耕者有其田。他说："处三代以下，欲抑豪强富贾也难，而限田又不可猝行，则莫若分别自种与佃耕，而差等以为赋役之制。人所自占为自耕者，有力不得过三百亩，审其子姓丁夫之数，以为自耕之实。过是者皆佃耕之科。轻自耕之赋而佃耕者倍之，以互相损益而协于什一之数。水旱则尽蠲自耕之税，而佃耕者非极荒不得辄减。"（《读通鉴论》卷二）王夫之认为这样就可以给豪强大地主一定的打击。他所谓的"自种"者，可以占有田地三百亩，人多的家还可以占更多一些。这样的自种户实际上包括富农和中小地主。他的目的是打击豪强大地主，而维持中小地主和富农的利益。
道学家们多认为，封建和井田是三代之治的主要制度，王夫之反对恢复封建和井田，这是他和以前道学家的不同之处，但是他所提出的办法也还是不能解决封建社会中的农民问题。他所提出的办法实际上是中小地主和豪强大地主斗争的反映。
对于商人，王夫之主张坚决制裁。他说:"夫尤要者，则自困辱商贾始。商贾之骄侈，以罔民而夺之也。……且其富也不劳，则其用也不恤，相竞以奢，而殄天物以归靡烂。……故生民者农，而戕民者贾。……非此之惩，国固未足以立也。"（《读通鉴论》卷三）王夫之对于商人的批判，其主要目的是维持自给自足的封建社会的农业经济。他所想到的办法，也就是从来儒者所讲的"崇本抑末"。
就这一点看，王夫之对于当时的"几"是毫无所见了。当时的"几"是商人逐渐抬头，由商业资本家转变为产业资本家。这一转变一旦完成，原来的封建社会就转变为资本主义社会了，中国社会的这个转变从南宋就开始了，这是当时的"几"。陈亮和叶适已有见于这个"几"，王夫之则毫无所见，虽然他的时代比陈亮、叶适又晚了几百年。
在当时民族矛盾激化的情况下，王夫之积极参加了反抗清朝的武装斗争。他的民族主义情感是非常激烈的。他说："民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其□□，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之细媪也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉。"（《黄书》后序）这就是说，所谓"仁义"都是以维护自己的民族利益为目的，维护民族利益是最高的目的，其他一切都是达到这个目的的手段。
王夫之主张，汉族的事情只有汉族自己解决，别的民族不能过问。他说："可禅，可继，可革，而不可使异类问之。"（《黄书，原极第一》）王夫之的这些话，如果是作为民族自决的原则，也还是可以的。但是，他的民族主义实际上已发展成为大汉族主义。他说："中国于夷狄弗言战。……殄之不为不仁，欺之不为不信,斥其土、夺其资不为不义。苟与战而必败之也，殄之以全吾民之谓仁，欺以诚行其所必恶之谓信，斥其土则以文教移其俗，夺其资而以宽吾民之力之谓义。仁义以信，王伯之所以治天下，匡人道也。"（《春秋家说》卷三中）在这些话里，表现出了王夫之的狭隘的民族主义的危害性。
第十二节王夫之的著作的幸与不幸
唯物主义和辩证法是王夫之的哲学思想的主要的一面，他的哲学体系是后期道学的高峰。
王夫之晚年给他自己作了一个墓志铭，铭文说："抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠（张载）之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。"（《薑斋文集补遗》卷二）这四句话的前两句表示他的一生的抱负，后两句表示他的最后的悲愤。前两句的第一句表示他积极参加民族斗争，第二句表示他继承道学中的唯物主义的传统。他在民族斗争的锻炼中接受和发展了唯物主义。
王夫之的学问广博，对于儒家的重要经典都作了注解。对于以前的哲学思想都有所讨论和批判。他的哲学体系庞大而细密。对于当时所有的哲学问题，都提出了唯物主义的或近乎唯物主义的解决。
在学问广博和体系庞大这两方面，他都可以成为后期道学的主将，跟前期道学的主将朱熹并驾齐驱。
王夫之的著作很多，大部分是在湖南西部深山中写成的。当时没有流传出来，这是不幸。因此也没有受到清朝当局的注意，如其不然，以其坚决反清的态度，在清初的几次文字狱中可能被消毁，他的家族必然受到迫害，这又是不幸中之幸了。他的全部著作一直到清朝末年才被刻板印行，影响及于全国。当时中国革命正处在排满的阶段，他的著作起到了很大的作用。他的著作在过去一二百年之间好像是在养精蓄锐，以待在适当时期发挥生命力。他的著作对于中国封建文化和古典哲学作了总结，可以为继承人所凭借，这是他的最大的贡献。
历史家向来认为明末清初有"三大儒"：顾炎武、王夫之和黄宗羲。这三个人诚然都是中国文化中的大人物，但他们的贡献各不相同，顾炎武基本上是一个学者，不是一个哲学家，他的贡献另有所在。王夫之的贡献是旧时代的总结。黄宗羲的贡献是新时代的前驱。