第四十九章通论道学

第一节什么是道学

本书上册的四十七章说："如果担水砍柴就是妙道，何以修道的人仍须出家？何以'事父事君'不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的使命，就是下这一转语。"下转语，并不是简单地否定原来的语，而是比原来的语更进一步。禅宗常说："百尺竿头，更上一步。"一个人爬竿子，竿子的长有一百尺，爬到了百尺，就是到头了，还怎么往上爬呢？这就需要转语。陆游有两句诗："山重水复疑无路，柳暗花明又一村。"已经山重水复没有路了，怎么前进呢？可是转一个弯，就是"柳暗花明又一村"，别有天地，别有一番景象。道学对掸宗所下的转语，就有这种作用。

《中庸》是道学的《四书》中最有哲学意义的。朱熹在《中庸章句》的标题下引程子的话："不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。"在这简短的一段话中，程子用了几个禅宗的概念。"心法"就是一个禅宗概念。照禅宗所说的，释迦牟尼有一个"教外别传"，这个别传，是他"以心传心"，经过许多代的祖师传下来的，所以成为"心法"。道学以为孔门也有一个"教外别传"，经过子思、孟轲代代传授下来，子思开始用文字把它记录下来，但还是"心法"。"退藏于密"四个字本见于《周易-系辞》，不过禅宗也有"密"的概念，禅宗常说："如来有密意，迦叶不覆藏。"如来的"密意"就是他的"心法"。程子虽然引用《系辞》的话，但他对"密"的了解也可能受禅宗的影响。在程子看来，孔门的"心法"，也就是所谓"密"。程子又说："其味无穷，皆实学也。"实学这两个字，是道学对禅宗所下的转语。这两个字是对于佛学的讲虚说空而言。程子最后说："善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。"他只讲终身，不讲来生，更不讲超脱轮回，这都是道学所下转语的意义。从禅宗到道学真是"山重水复疑无路，柳暗花明又一村"了。

韩愈提出了一个"道统"，指出：儒、释、道三家各有其道，"各道其所道"，虽通名曰道，但其内容不同，儒家的道的内容是"仁义"。

韩愈所提出的儒家的道统是个"旧瓶"，但在当时也有很大的影响。苏轼说韩愈："匹夫而为百世师，一言而为天下法"，"文起八代之衰，道拯天下之溺"（《韩文公碑》）。他所说的"道"，就是韩愈所说的"道统"。这个旧瓶之所以为旧，因为韩愈所了解的仁义，还只是一种道德，他说："博爱之谓仁，行而宜之之谓义。"照这样的了解，仁义只是两种道德，只有社会的意义。程颢说："仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。"(《河南程氏遗书》卷第二上）他的这句话是接着孟轲讲的。孟轲说："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。"（《孟子，尽心上》）"万物皆备于我矣"就是"浑然与物同体"。照这样的了解，仁就不只是社会中的一种道德了，它就具有超道德、超社会的意义。这样的"仁者"，就以天地万物为一体了，对于他，宇宙、社会或个人的分别都没有了。张载的《西铭》也有这个意思。照《西铭》所讲的道理，社会中的一切道德行为都有超社会、超道德的意义。彻上彻下，彻内彻外都打成一片了。照道学的意思，说"打成一片"，就多了一个"打"字，因为宇宙、社会和个人本来就是一片。

玄学主张，"越名教而任自然"，照道学说，这就不是彻上彻下，因为名教就是自然。禅宗说："直向那边会了，却来这里行履。"照这句话所说的，还有"那边"和"这里"的分别，这就不是彻内彻外。道学的道理是彻上彻下，彻内彻外，这就是转语，这就是"百尺竿头，更上一步"。这就是道学装进"旧瓶"的"新酒"，没有"新酒"，那个"旧瓶"虽然也有一定的影响，但还是"山重水复疑无路"，装进了"新酒"，那就是"柳暗花明又一村"了。在中国哲学的发展中，道学打开了一个新的局面。

程颐所作程颢《墓表》说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。"（《河南程氏文集》卷十一）程颐在这里所讲的也是韩愈所讲的"道统"，他同韩愈一样，都认为从孟轲以后，这个道统就失传了。韩愈没有说他自己接过了这个道统，而程颐肯定地说程颢接过了这个道统。这不是韩愈的过分自谦，也不是程颐的过分自负，这是事实，道学家们都承认这个事实。

概括起来说，道学从人生的各个方面阐述了人生中的各种问题。这些问题归总为两个问题：一个是什么是人，一个是怎样做人。道学是讲人的学问，可以简称为"人学"，道学家们没有提出这个称号，但有一部书，称为《人谱》。明朝的道学家刘宗周所作。《人谱》是对人学而言。讲原理的是人学，讲具体事例的是《人谱》。

三松堂全集（第十卷)/中国哲学史新编（第五册）

第二节从比较哲学的观点看道学的特点

道学，西方称之为新儒学。新儒学可以说是关于"人"的学问。它所讨论的大概都是关于"人''的问题，例如，人在宇宙间的地位和任务，人和自然的关系，人与人之间的关系，人性和人的幸福。它的目的是要在人生的各种对立面中得到统一，简单地说就是对立面的统一。

一般地说，有两套基本的对立面，有两种基本的矛盾。它们之所以是基本的，因为它们存在于宇宙的任何个体之中，包括人在内，不管是多么小或多么大。

每一个个体，都必须是某一种的个体，它必定有些什么性质。不可能有一个没有任何性质的个体。个体是一个殊相；它的性质就是寓于其中的共相。所以，在每一个体中都有殊相和共相的矛盾，这是一种矛盾。

每一个体既然是一个个体，必定认为它自己是主体，别的东西都是客体。这是又一种矛盾，主观和客观的矛盾。

这两种矛盾是同一事实的后果。这就是，一个个体是一个个体。

对于每一物都是如此。人的特点是他自觉有这个事实。所以说"人为万物之灵"，灵就灵在这里。就这一方面说，人的突出的代表是哲学家；关于人的学问就是哲学家的哲学。

在哲学中，对于上面所说的那个事实，有三个对待的路子：本体论的路子，认识论的路子和伦理学的路子。

在西方，柏拉图是本体论路子的代表。他从数学的提示得到启发，提出了理念论。几何学为具体的圆的东西下了一个圆的定义，可是那些具体的圆的东西，没有一个是完全合乎这个定义，都不是完全的圆。圆的定义并不仅只是几何学家的一句话，亦不仅只是数学家思想中的?一个观念。定义所说的，是客观的圆的标准，这个标准，是批评的标准，|也是行动的标准。有了这个标准，人们才可以说某一个具体的圆的东'西不是完全地圆，人们才可以采取行动纠正那些不完全的地方。柏拉：a认为那个标准就是理念，是圆的原本;具体的圆的东西只是摹本。摹本永远不能和原本完全一样。

柏拉图把共相和殊相的矛盾说得很清楚。他的说法，只是证明了这个矛盾比一般人所知道的、所了解的更尖锐。

他的说法的后果，是相当严重的。在人的生活中，人的感性欲望是源于人的身体，那是人的殊相的一个主要部分。由于轻视、鄙视殊相，柏拉图认为那些感性的欲望，从根本上、在本质上就是下贱的、恶劣的；理性从根本上、在本质上就是髙贵的、高尚的。高贵的、高尚的应该统治和压迫下贱的、恶劣的。就好像在奴隶社会中，奴隶主应该统治和压迫奴隶。这是自然的规律。

康德从主观和客观的矛盾开始，照他所说的，主体必须通过它自己的形式和范畴，才能认识客体。主体所认识的只是加上它自己的形式和范畴的东西，那就不是事物的本身，只是现相，不是本相。即使人自己的精神世界，他所能认识的也是现相，因为他所认识的也是要通过他的主观形式和范畴。康德把主观和客观的矛盾讲清楚了，可是照他的讲法，这个矛盾比一般人了解的更尖锐。

照康德的说法，在主体和客体之间、现相和本相之间也有一道似乎是闪光的光亮。凭这个光亮人也可窥见本相的一斑。这个光亮就是人的道德行为。照康德的说法，人的道德行为之所以是道德的，因为它代表一种具有普遍性的法律。这种法律是人为他自己制定的，它有超过主观界限的效力，所以在道德行为中人可以体会到上帝存在，灵魂不灭和意志自由。这些都是属于本相的。照逻辑的推论，应该说，在道德行为的积累中，人可能对于本相有完全的认识或经验。可是康德没有做这样的推论。他还是认为本相是个彼岸世界，人性是此岸世界，彼岸世界是此岸世界所可望而不可即的。

道学家从伦理的路子开始。道学家也不是完全不要本体论的路子。没有本体论的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的。事实上朱熹就是中国哲学史中的一个最大的本体论者。不过他们并不停止在本体论的路子上，并不停留在对于共相与殊相的分析上。他们所要做的是要得到一个这些对立面的统一，并且找着一个得到这个统一的方法，这个方法就是道德行为的积累。就这个意义说，康德和道学家走的是一条路。但康德还没有说出道学家已经说出的话。

照道学家所说的，共相与殊相之间，一般与特殊之间，殊相并不是共相的摹本，而是共相的实现。实现也许是不完全的，但是如果没有殊相，共相就简直不存在。在这一点上，道学的各派并不一致。朱熹自己的思想也不一致。不过我认为这应该是道学的正确的结论。

照道学家的说法，人性是善的。他们所谓人性，指的是人之所以异于禽兽者，并不等于人的本能。人性是一个逻辑的概念，不是一个生物学的概念。人性包括有人的本能，但并不就是人的本能。照这个意义说，只能说人性是善的，不能有别的说法。

就是人的感性的欲望，也不能说本质上就是恶的，像柏拉图所说的那样。这些欲望来源于人的身体，身体是人的存在的物质基础。道学家们认为，这些欲望的本身并不是恶的；其实恶者是随着这个欲望而来的自私。对于行为判断的标准是，看一个人的行为是为己还是为他，如果是为己，他就是不道德的，或非道德的，如果是为他，就是道德的。道学所说的"公私之分，义利之辨"，就是指此而言。道德的行为，意味着自私的克服，道德行为的积累，意味着克服的增加。积累到一定的程度，量变成为质变，自私完全被克服了。在质变中，共相和殊相的统一就实现了。朱熹所说的"而一旦豁然贯通焉"，和禅宗所说的"顿悟"，大概就是这里所说的质变。感性欲望并不是完全被废除，所废除的是跟着它们而来的自私。随着殊相与共相的统一，主观与客观统一也跟着来了，这种统一道学家称之为"同天人"、"合内外"。

道学家们认为仁是四德之首，并且包括其余三德。有仁德的人，称为仁人，为仁者。在仁者的精神境界中，天地万物同为一体，全人类都是兄弟。

在中国文字中，"人"和"仁"这两个字的声音是一样的，在儒家的经典中，有的地方说"人者仁也"，有的地方说"仁者人也"。这两个字可以互为定义。"人"的学问也可以说是"仁"的学问。谭嗣同称他的著作为(仁学》,这是很有道理的。

照道学说，得到了这种统一的人亦得到一种最高的幸福。这种幸福道学称为"至乐"。这种乐和身体感官的快乐有本质的不同，它是一种精神的享受。人一生都在殊相的有限范围之内生活，一旦从这个范围解放出来，他就感到解放和自由的乐（这可能就是康德所说的"自由"）。这种解放自由，不是政治的，而是从"有限"中解放出来而体验到"无限"（这可能就是康德所说的"上帝存在"），从时间中解放出来而体验到永恒（这可能就是康德所说的"不死"）。这是真正的幸福，也就是道学所说的"至乐"。

柏拉图有个比喻，说是一个人一生被监禁在一个洞穴之中，有一天他逃出了洞穴，才开始看见太阳的光辉和世界的宽阔，他的眼界和心胸于是就经验到一种前所未有的快乐。柏拉图用这个比喻以说明一个人初次认识理念世界的精神状态。道学家所说的最高的幸福大概也是这一类的。.

这种最高幸福可以称为理智的幸福，因为它是人的理智活动的结果。它和由感官满足所得到的快乐有本质的不同。

要想得到这种理智的幸福，人并不需要做特别的事，他不需要成为和尚或尼姑，不需要离开社会和家庭，也不需要信仰和祈祷，他只需在日常的生活中积累道德行为，时常消除自私，这就够了。就是这样，"此岸"就成为"彼岸"，"彼岸"就在"此岸"之中。

朱熹说："盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其曰用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。"（《论语，先进》"吾与点也"注）这就是彻上彻下，彻内彻外的人生所给人的最大幸福。这种幸福，道学家们称为"孔颜乐处"，道学叫人"寻孔颜乐处，所乐何事"。

这就是道学对于人类理智发展和提高幸福做出的贡献。一个道德的行为也是一个殊相，它不可避免地和一个人在当时所处的环境有联系，那个环境包括当时的社会制度和社会规范。道学家们生在封建主义社会，他们所说的道德行为，不可避免地和封建的社会制度、社会规范纠缠在一起。在道德行为中，这也是共相和殊相对立的问题。大公无私是道德行为的共相，它所纠缠的某种社会制度和规范是殊相。共相存在于殊相之中，所以这种纠缠是免不掉的。在这种纠缠之中，道德在过去为封建统治阶级所利用，现在受反封建的革命所批判，这都是历史的辩证的发展的后果。但道学家们能指出道德行为的共相，说明了公私之分、义利之辨就是它的内容。在新的历史条件下，公私之分、义利之辨仍然是判断人的行为的最高标准，不管用什么名词把它说出来。

第三节道学的目的和方法

道学的目的是"穷理尽性"，其方法是"格物致知"。在"穷理尽性"这一方面，道学和玄学就连接起来了，因为道学讲理和性，也是就一般和特殊的关系讲的。一类事物的规定性就是这类事物的理，在这类具体事物中的表现，就是它们的性。比如，方一类的规定性，就是方之理，方之理在具体方的事物中的表现，就是它们的性。

方这一类的具体事物在一定程度上都是方的，但是有些很方，有些不方,有些很不方，但不可能太不方，如果太不方，它就不是方这一类事物了。人也是一类的事物，也有他的规定性，孟轲把这种规定性称为"人之所以异于禽兽者"，这就是人之理。孟轲没有从正面说出人的规定性是什么，但是他从反面说明，一个人如果不合这个规定性，他就是禽兽了，不是人了。在中国谚语中，说一个人"是禽兽"，"不是人"是最严厉的辱骂之辞，这可能就是从孟轲的那句话逻辑地推出来的。有的人可能很合乎人的规定性，有的人可能不很合人的规定性，有的人很不合人的规定性。那些很不合人的规定性的人就不是人了。

方的东西，大多数都是没有意识的东西，很合或很不合方的理，它们自己也不知道。人是万物之灵，他的生活合不合人的理，他自己是知道的。如果不很合，或很不合，他就有要求很合或完全合的志愿，如果达到完全合的境界那就是"穷理尽性"了。照上面所说的，穷理尽性就是一回事，因为性就是理。道学的各派都承认这个目的。不过照陆、王一派的说法，应该说"穷理尽心"，因为他们不说"性即理"，而说"心即理"。

怎样可以达到这一目的呢？其方法就是"格物致知"。程朱和陆王两派都这样说，但是他们对于这四个字的解释大不相同，其不同在本册下文各章中有比较详细的解释，现在不必说了。

在朱熹和陆九渊的鹅湖之会中，朱、陆两方对于对方的方法互相指责。陆方以朱方的方法为"支离"，朱方以陆方的方法为"空疏"，两方各不相下。几年之后，陆九渊在白鹿书院发表了"义利之辨"的讲话，两方的人都大受感动，不再争执，这一讲话可以看作是朱、陆关于修养方法辩论的一个总结。

这个讲话，为什么会有这么大的力量呢？从表面上看，"义利之辨"是从孔孟就讲起的一个老题目，所以，有很大的权威。这固然也是一个理由，但其理由远不止此。从哲学方面看，孔孟所讲的义利还只是一种道德范畴，只有社会的意义。从彻上彻下，彻内彻外的人看起来，这是很不够的。上面说过，每一个个体都受个体范围的限制。一个具体的人都是一个个体，他所受的最大的限制就是他的身体。人必须有个身体，否则他的精神就无所寄托，不能存在。既然有了身体，身体就有需要；为了满足他的身体需要，他就有了欲望。这种欲望，简称为"欲"。为了维持身体存在的欲是正当的欲。正当的欲并不是和理直接相违反的，不正当的欲才是直接和理相违反的，这就是私欲或称为人欲。社会上一切不道德不正当的事，归根到底都是出于私欲、出于人的不正当地重视身体，所以道学叫人不要"在躯壳上起念"。从躯壳上起念就是为私，就是为利；不从躯壳上起念就是为公，就是为义。义利之辨就是公私之分。

这个分别，就是个体的限制的一个缺口。一个人被个体所限制，就好像一个人被困在一个围城之中，他如果抓住一个缺口，将其逐渐扩大，就可能从缺口中冲出来。就好像柏拉图所说的从洞穴中冲出来那样。义利本来是道德的范畴，只有社会的意义，对于真正冲出来的人，他就不仅是道德的范畴，不仅是有社会的意义了。他的精神境界就是彻上彻下，彻内彻外。义利之辨就是"去人欲，存天理"。由此所得的精神境界就是"人欲尽处，天理流行"。义利之辨就是达到这种境界的人手处。从此处人手，程、朱一派的"格物致知"就不为"支离"，陆、王一派的"格物致知"也不为"空疏"。所以在白鹿书院的讲话中，陆九渊指出了这个关键，朱、陆两方都服了。

再简单一点说，道学的目的是"穷理尽性（或曰尽心）"。它的方法是"格物致知"。它的人手处是"义利之辨"。

第四节道学的发展阶段

照传统的说法，周惇颐、邵雍是道学的创始人。其实并不尽然。他们还没有接触到道学的主题。认为周惇颐的《太极图说》中的太极的意义是"无形而有理"，其实这是朱熹的解释。后来的道学家们赞成或反对《太极图说》，其实都是赞成或反对朱熹。邵雍自命为懂得《周易》，也被称为"易学大家"，其实他也并不真懂得《周易》。这些都待于以后再讲,现在不多说了。道学的主题是讲"理"，这是接着玄学讲的。

程颢说："吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。"（《河南程氏外书》卷十二）可见讲天理是从程门开始的，"穷理尽性"也是从程门开始的。程氏弟兄是道学的创造人。他们弟兄二人创立了道学，也分别创立了道学的两派：理学和心学。张载以气为体，可以称为"气学"。朱熹以理、气并称，可以说是集大成者，这是道学的前期，也可以称为宋道学。用黑格尔的三段法说，二程是肯定，张载是否定，朱熹是否定之否定。

从三段法的发展说，前一段落的否定之否定，就是后一段落的肯定。朱熹是前期道学的否定之否定，到了道学后期就成为肯定了。在后期中，朱熹是肯定，陆、王是否定，王夫之是否定之否定，他是后期道学的集大成者，也就是全部道学的集大成者。后期道学可以称为明道学。

照传统的说法,顾炎武、王夫之、黄宗羲是明末清初的三大儒。这三个人固然都是大人物，但其作用不同。顾基本上不是哲学家，他的贡献不在于哲学。王、黄都是大哲学家，但王是旧时代的总结，黄是新时代的前驱。

这个论断许多人可能认为是"非常可怪之论"，他们认为道学是唯心主义，王夫之是唯物主义者，是反道学的，两者不可能有什么联系。但是道学不等于唯心主义，有如玄学不等于唯心主义。唯物主义和唯心主义的斗争，也是在道学的内部进行的。许多人说王夫之反程、朱，其实他并不反程、朱，只反陆、王，他的哲学是程、朱的继续发展，但还是唯物主义。因为在他以前程、朱一派的内部也起了变化，已经把程、朱的"理在事上"改变为"理在事中"了。

第五节道学的名称

近来研究中国哲学史的同志中，有人认为道学这个名词是"不科学的"，应该称为理学。他们认为，道学这个名词，出于《宋史，道学传》，元朝修《宋史》的写作班子，是脱脱领导的，他是一个武人，妄自制造道学这个名词，不足为训。事实是，《宋史》是元朝的一部官书，并不是一部个人著作，像《史记》、《汉书》那样。历代的官书，都有一个编写班子，班子的头头照例是一个朝廷大臣。这只是一个挂名的差使，书的编写并不需要他亲自指导，更不用说亲自拿笔写了。他是武人或不是武人，跟那部书并没有关系。更重要的是，道学这个名称，是宋朝本来就有的，修《宋史》的人不过是采用当时流行的名称作《道学传》，并不是他们自己妄自制造名目，立《道学传》。现在且举出几条证据。

一、程颐说："先兄明道之葬，颐状其行，以求志铭，且备异日史氏采录。既而门人朋友为文，以叙其事迹、述其道学者甚众。"（《明道先生门朋友叙述序》，《程氏文集》卷十一）二、程颐说："呜呼！自予兄弟倡明道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。"（《祭李端伯文》，同上）三、程颐说："不幸七八年之间，同志共学之人相继而逝。今君复往，使予踽踽于世，忧道学之寡助。则予之哭君，岂特交朋之情而已！"(《祭朱公拔文》，同上）

四、朱熹说："杨氏曰：'夫子大管仲之功，而小其器。盖非王佐之才，虽能合诸侯，正天下，其器不足称也。道学不明，而王霸之略，混为一途。'"(《论语集注》，《八佾》"仲之器"章注引）五、朱熹说："夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。"(《程氏遗书》目录跋）六、朱熹说："中庸何为而作也？子思忧道学之失传而作也。"（《中庸章句序》）七、陈亮说："亮虽不肖，然口说得，手去得，本非闭眉合眼、蒙瞳精神以自附于道学者也。"（《甲辰秋与朱元晦秘书（熹）书》，中华书局《陈亮集》二八〇页）八、《庆元党禁》说："先是熙宁间，程颢（程）颐传孔孟千载不传之学。南渡初，其门人杨时传之罗从彦，从彦传之李侗。朱熹师侗而得其传，致知力行，其学大振，学者仰之如泰山北斗。而流俗丑正，多不便之者。盖自淳熙之末，绍熙之初也，有因为道学以媒孽之者，然犹未敢加以丑名攻诋。至是士大夫嗜利无耻或素为清议所摈者，乃教以凡相与为异，皆道学人也，阴疏姓名授之，俾以次斥逐。或又为言：名'道学'则何罪？当名曰：'伪学。"'（商务印书馆《丛书集成》本，十四页）九、《庆元党禁》说："庆元四年戊午（1198年）夏四月，右谏议大夫姚愈上言：'近世行险侥幸之徒，倡为道学之名，权臣力主其说，结为死党。愿下明诏，布告天下。'"（同上，十七页）第一、二、三条可以证明，程氏弟兄已经自称他们的学问为道学。第一条"其道学"的那个"其"字，指程颢。所以程颢死后，程颐他们私谥程颢为"明道先生"。这个"明道"之"道"即"道学"之"道"。第四条所说的杨氏，即杨时，是二程的大弟子，是把道学首先传到南方的人。这一条可以证明，程氏的门人称他们所学的是道学。朱熹在《论语集注》引杨时这一段话，可见他也是赞同道学这个名称的。第一、二、三、四条证U三松堂全集（第十卷）/中国哲学史新编（第五册）明，在北宋时期，道学这个名称就有了，而且还是开创道学的几个人自己用这个名称的。第五条进一步证明，朱熹称这派学问为道学。第七条证明，当时反对这派学问的人也称之为道学。朱熹和陈亮都是南宋的人，这两条可见在南宋时期这个名称继续流行。第八、九条出于《庆元党禁》，这是一本于南宋淳祐五年（1245年）写成的书，可以证明，不仅在学术界，而且在政界，不仅私人，而且在官方，都使用道学这个名称。

有同志说，在北宋时期，在上边所引的那些史料中，所谓道学，应该是道和学，并不是一个学派的名称。也许是这样。上面所举的那些证据中，第一条中的"道学"可能是道和学，"其道学"可能是指程颢的道和程颢的学。但其余条中的道学，这样理解似乎勉强。例如第二条说，"自予兄弟倡明道学"，似乎不好说是"我们兄弟倡明我们的道和我们的学"。这一点还可以进一步地讨论，不过无论如何，道学这个名称，至晚在南宋就巳流行。这是没有问题的。

再从哲学史的发展看，道学这个名称有其历史的渊源。韩愈作《原道》，提出了儒家的一个道统，照他的说法，儒家的道发源于尧舜，经过孔子传于孟子，孟子死后这个道就失传了。韩愈很客气，没有说他自己就是这个道统的继承人。二程则毫不客气地说，他们就是这个道统的继承人。程颐说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。"(《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷十一）这就是继承韩愈的说法，而自封为孟轲的继承人。道学这个道，就是韩愈《原道》的那个道。从这点看，道学这个名称可以说明一些哲学史发展的迹象。至于说到科学或不科学，一部写出来的历史书，只要跟历史的真相相符合，那就是科学的，除此以外，无所谓科学不科学。至于《宋史*道学传》中所收的人物有不少去取失当之处，那是由于编写这个传的人的门户之见，与这个名称没有直接的关系。

...................................m,,,,.,第四十九章通论道学27FUDANB0410032899S8Ig旦J]^5馆近来的研究中国哲学史的同志们，有用理学这个名称代替道学这个名称的趋势。这两个名称从清朝以来是可以互用的。理学这个名称出现比较晚，大概出现在南宋。我们做历史工作的人，要用一个名称，最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称。照这个标准说，还是用道学这个名称比较合适。这也就是"名从主人"。而且用理学这个名称还使人误以为就是与心学相对的那种理学，因而，不容易分别道学中的程朱和陆王两派的同异。只有用道学才能概括理学和心学。

道学本来是一个时代思潮的名称，并不等于唯心主义。近来有一种趋势，认为道学就是唯心主义的同义语。魏晋玄学本来也是一种思潮的名称。也有一种趋势，认为玄学就是唯心主义的同义语。我觉得这都是不适当的。道学家和玄学家中大部分都是唯心主义者，但不能认为道学和玄学就是唯心主义的同义语。这种认为，引起一些不必要的辩论，可谓节外生枝。

自从清朝以来，道学和理学这两个名称，是互相通用的。现在还可以互相通用。研究哲学史的人可以各从其便，不必强求统一，、但如果说道学这个名称，是元人的编造，不科学的，不能用的，这就是一个值得讨论的问题了。

第六节道学的历史作用

秦汉的统一，是中国历史发展中的头等大事。它不仅在政治上建立了全中国的专制主义的中央集权的政权，也融合了原来七国的不同民族或部落，形成了一个统一的民族，称为汉族。同汉朝的政治统一和民族融合相配合，董仲舒以"公羊春秋"为基础，建立了一个包括自然、社会和个人生活各方面的广泛的哲学体系，作为当时统一的理论根据，同时也是这个统一在人的思想中的反映。

汉朝以后，中国分裂了，出现了各族之间的斗争。这种政治上和民族之间的分裂，到唐朝才又结束。唐朝的统一，不仅恢复了专制主义的中央集权的政权，也恢复了民族之间的融合，这个统一的民族，称为唐人。直到现在，中国人在国外的居住区，仍称为唐人街。

在巩固专制主义的中央集权的政权和融合民族方面，宋朝继续了唐朝的事业，并且补做了唐朝所没有做的事。那就是在上层建筑中，出现了包括自然、社会和个人生活各方面的广泛哲学体系——道学。道学批判而又融合了佛教、道教，继承而且发展了儒家，是中国封建哲学发展的一个高峰。它的出现和作用与董仲舒哲学的出现和作用，有许多类似之处。元朝和清朝都是以汉族以外的民族人主中原。它们在得到全国性政权以后，都以道学为统治思想，认为是孔丘的嫡传，儒家的正统。

道学对于中国的封建社会起了巩固的作用。但在当时的世界中，封建还是进步的社会制度。中国就是以它的封建文化领导东亚各国，影响欧洲国家。就全世界范围看，对于中国这一段光荣历史，道学也是有贡献的。