第五十六章道学外的思想家——陈亮和叶适
心学和理学的辩论是道学内部的斗争。这个斗争，到了王守仁达到了高峰。除了内部斗争之外，道学还要同外部的批评者作斗争。这些批评者中，具有代表性的人物是陈亮和叶适。
第一节陈亮的政治态度
陈亮（公元1143年一1194年）是浙江永康人，他的学派旧日称为永康学派，他的著作后人编辑为《龙川文集》。
从宋朝南渡和与金人讲和以后，朝野上下许多人乐于苟安的局面，忘记了收复中原、恢复统一的大事，但当时有志之士都主张用武力收复中原,恢复北宋时代的统一，陈亮就是其中的一个代表人物。他与当时抗战派的一个领袖辛弃疾志同道合。他寄辛弃疾的词中说："树犹如此堪重别？只使君从来与我，话头多合。"他寄辛弃疾的又一首词中说："斩新换出旗麾别，把当时一桩大义，拆开收合。"他对于收复中原是有信心的。他的一首词中说："尧之都，舜之壤，禹之封。于中应有，一个半个耻臣戎。万里腥羶如许，千古英灵安在？磅礴几时通？胡运何须问？赫日自当中。"（以上引文见《龙川文集》卷十七）他几次上书，献中兴恢复之策，可是都没有被采纳。到晚年，他被取为进士第一名。他的《谢恩诗》中说："复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。"（同上）陈亮'于公元1169年向宋孝宗献"中兴五论"，提出收复中原的战略计划。后来他又向宋孝宗三次上书。在第二书里，他举周平王东迁的例，认为平王应该先"扫荡犬戎，洗国家之耻而舒臣子之愤，然后正纪纲，修法度"（《龙川文集》卷一）。他的主张是先"攘外"而后"安内"，这与当时有些人的主张正是相对立的。他痛斥道学家对于抗战的态度说："始悟今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痺不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎！"(《上孝宗第一书》，《龙川文集》卷一）当时主张投降的人多认为兵力不足，财用不够，所以不能抗战。陈亮认为应该首先树立起抗战的旗帜，有这个明确的方向就可"以振天下之气，以动中原之心。虽未出兵而人心不敢惰矣，东西驰骋而人才出矣。盈虚相补而兵食见矣"（《上孝宗第一书》，《龙川文集》卷一）。
他的这些建议都没有被采纳，在他的抱负还没有实现之前他就死了。
第二节陈亮的社会思想
在当时的民族矛盾中，陈亮坚决主张抵抗外来的侵略。在宋朝内部的阶级矛盾中，陈亮也有一套社会思想，以缓和矛盾。他反对"庆历新政"和"熙宁变法"。他称赞宋太祖以来的传统政策，"于文法之内，未尝折困天下之富商巨室；于格律之外，有以容奖天下之英伟奇杰。皆所以助立国之势，而为不虞之备也"（《上孝宗皇帝第一书》，《龙川文集》卷一）。他批评"庆历新政"说："岂惟于立国之势无所助，又从而睃削之。"(同上）又批评王安石说："青田之政，惟恐富民之不困也。均输之法，唯恐商贾之不折也。"他认为王安石是"不知立国之本末者，真不足以谋国也"（同上）。陈亮又慨叹当时的情况说："加惠百姓而富人无五年之积，不重征税而大商无巨万之藏，国势日以困竭。"（同上）陈亮是it表当时的富人和商人说话的。他所说的"巨室"，当然是指官僚大地主，他所说的"富民"和"富人"是指比较富裕的中小地主和商人，特别是商人。
陈亮又说："古者官民一家也，农商一事也。上下相恤，有无相通。民病则求之官，国病则资诸民。商藉农而立，农藉商而行。求以相补，而非求以相病。"（《四弊》，《龙川文集》卷十一）在这一段话中，可注意的是他特别提出商的重要性。
南宋时期的林勋作了一部《本政书》，讲井田之法。陈亮很称赞这部书，认为它"考古验今，思虑周密。世之为井数之学，所见未有能易勋者"。但他提出了一个重要的修正。他主张"于山林川泽邑居道路之外"，其余的土地分为三份。"定其一为经数"，在这个范围内行林勋所定之法。"以其二为余夫间田及士工贾所受田。凡朝廷郡县之官，皆使有田。参定其法，别立一官掌之，并使其属以掌山林川泽，大为之制，使民得尽力于其间，而收其贡赋，以佐国用，以苏疲民"（《书林勋〈本政书〉后》，《龙川文集》卷十六）。他这种对于工贾的优待办法，是一般讲井田制的人所没有讲过的。工贾于其本有职业外也可以"受田"，致力于"山林川泽"的"民"也可能是工贾，他们的收人实际上可以比农民多得多。一般讲井田制的人，都是在土地问题上企图缓和农民与地主之间的对抗性的矛盾，陈亮又加上为工贾增加收人，由此可以断定，陈亮也是自由商人和手工业者的代言人。
第三节陈亮对于程、朱"形上"和"形下"的批评
在表面上看起来，陈亮也是继承北宋道学的。他辑周惇颐、张载和二程的哲学著作及言论为《伊洛正源书》，又辑张载和二程讲"法度"的言论为《三先生论事录》，又辑程颐论"礼义"的言论为《伊洛礼书补亡》。他对于二程和张载的推崇不亚于朱熹，但实际上他的哲学思想是背叛了二程。陈亮主观上意识不到这一点，但实际上是如此。
陈亮在《上孝宗书》中，也讲所谓"天命"、"地气"和"气数"，用了不少迷信的唯心主义的词句。我们固然不能说，这些词句对于他仅只是词句，但是就当时的思想斗争的情况说，他在思想战线上主要的是反道学。他的攻击的锋芒主要的是针对着程、朱一派的一个唯心主义论点，即"形上"与"形下"的分别。他说："天下岂有道外之事哉？""夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。"（《勉强行道大有功》，《龙川文集》卷九)程颐和朱熹强调所谓"形上"与"形下"的分别，正是认为事物的"所以然之理"是在"形气之表"；所谓"形上"就是"形气之表"的意思。陈亮的这两句话，就是针对程、朱的批评。
在表面上看起来，陈亮的这篇文章也用了不少道学的词句。他也说："盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发。"又说："夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已。"表面上看起来，这也是道学家的常谈。但是照程颐、朱熹的说法，这个"正"有在"形气之表"的"形而上"的"理"作为永恒的标准。照程颢和陆九渊的说法，这个"正"有超乎善恶的"本心"作最高的主宰。陈亮的批评，正是反对道学的这些说法。陈亮认为，就喜怒哀乐说，得其"正"就是"道"。道不是超乎喜怒哀乐之上，而是就在其中。
"勉强行道而大有功"本来是董仲舒对汉武帝说的，道学家对这句话也有解释。陈亮引他们的解释说："说者以为武帝好大喜功，而不知强勉学问，正心诚意，以从事乎形气之表，溥博渊泉而后出之。故仲舒欲以渊源正大之理，而易其胶胶扰扰之心"。这里所说的"说者"，就是指道学家而言。他们讲"正心诚意""从事乎形气之表"，以求"渊源正大之理"，这正是陈亮所反对的。他提出批评说："夫渊源正大之理不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣。"就是说，不能于事物之外有所谓"理"。当然在这篇文章里，陈亮所谓"正"、所谓"理"的内容，还是封建统治阶级的道德标准和社会制度。他不能，也不可能提出违反当时封建社会制度的"正"和"理"，但是他反对"形上"、"形下"的分别，反对有所谓在"形气之表"的东西。他说："夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。"（《经书发题，书经》，《龙川文集》卷十）所谓"道"、"理"就在具体事物之中。这些都是唯物主义的命题。
陈亮很推崇张载的《西铭》。他同意理学对于《西铭》的称赞之辞，也同意理学所说《西铭》的主要精神是"理一分殊"。他说："《西铭》之书，先生（指程颐）之言，昭如日星。"（《西铭说》，《龙川文集》卷十四）从表面上看他似乎是同意理学对于《西铭》的理解，但是，实际上他在这篇文章里，批评了这个理解。
陈亮说："今之言曰：亲亲而仁民，仁民而爱物。彼以其分之次第自取耳，非吾心之异也。取之虽异，而吾心则一，故曰理一而分殊。以是为言，则象忧亦忧，象喜亦喜，直应之云耳，而吾心未始有忧喜也。能好人，能恶人，直应之云耳，而吾心未尝有好恶也。如镜纳万象，过而不留者，盖止于此。而释氏以万法为幻化，未为尽不然也。将以一之而终不免于二,将黜异端而终流于异端。"（同上）他所说的"今之言者"指当时的道学家。照陈亮的了解，这些人认为"爱有差等"，是由在"形气之表"的理所决定的。理决定如此，心对之有相应的反应，可是心并无爱，犹如他所说的心无喜、怒、好、恶。如果如此，所谓爱和喜怒等都不过如"镜纳万象，过而不留"，倒有似于佛教"以万法为幻化"。结果是，"将黜异端而终流于异端"。陈亮的这个批评，指出了道学家"将黜异端而终流于异端"，后来反道学的哲学家都从这一方面批评道学。
陈亮认为，要想了解"理一分殊"的道理，应该拿人的身体作比喻。他说："尝试观诸其身，耳目鼻口，肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣。是理一而分殊之说也。是推理存义之实也。"（同上）他认为《西铭》认识到天地万物是一个整体，在这个整体里面，"塞天地者吾之体也，帅天地者吾之性也"。在这个整体中间，有的人是"宗子"（最高统治者），有的人是"宗子之家相"，"老者视吾之亲，幼者视吾之子，鰥寡孤独者视吾无告之兄弟"，他说这就叫"定分"。就是说，在总体之中，有一定的位置，这个就叫"理一分殊"。他认为"理一"是指天地万物作为一个整体说，"分殊"是指在这个整体中每个人都有他一定的职分说。他说："故理一所以为分殊也，非理一而分则殊也。"他所说的"理一而分殊"的意思，同道学所说的大不相同。道学的意思正是"理一而分则殊也"。
陈亮对于《西铭》的了解，跟张载原来的精神也是不同的。《西铭》说"天地之塞吾其体，天地之帅吾其性"，意思是说，"我"的身体就是天地的身体（"其体"），"我"的性就是天地的性（"其性"）。陈亮把两个"其"字换为两个"之"字，意思就只是说，"我"的身体在天地间占有空间，我的性在天地间有创造领导的能力。《西铭》说："尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼"，"其"都是指天地。陈亮改为"老者视吾之亲，幼者视吾之子"。这就是把"其长"、"其幼"改为"我"的"长"、"我"的"幼"。陈亮还保留了"圣其合德，贤其秀也"这两句话中的"其"字，因为"圣人与天地合其德"巳成为一个成语。
总的说起来，陈亮的这些改字，使张载《西铭》的精神有很大的改变。陈亮同张载相同的是，都认为天地万物合起来是一个整体，人是其中的一个主要成分。所不同的是，张载认为这是一个认识的问题，有这种认识的人可以达到一种精神境界。陈亮所说的整体是一个自然的整体，其中有许多部分，每一部分都有一定的作用。所以他虽举人身的耳目鼻口、肢体脉络以为整体各部分的比喻，但他所注重的只是其"森然有成列而不乱"。程颢也常举人的身体为例以说明他所说的"仁"，但他举例时，注重的是其血肉相连、痛痒相关的内在有机联系。
陈亮虽沿用"理一分殊"那四个字，但其意义不同。道学所说的那个"分"字是"分别"之分，这个"分"字读第一声。陈亮所说的那个"分"字是"职分"之分,读第四声。按方块字说，同是一个分字，但读音不同，那就不是一个字了。现代中文用两个方块字代表它们，读第一声的写作"分"，读第四声的写作"份"。道学所讲的是"理一分殊"，陈亮所讲的是"理一份殊"。就哲学说，道学所讲的"理一分殊"是一般和特殊的关系，一般是"理一"，特殊是"分殊"。陈亮所说的"理一份殊"是整体和部分的关系。陈亮说，"理一所以分殊也"，就是说部分是对整体而言的，没有整体也就没有部分了。陈亮说"理一所以分殊也，非理一而分则殊也"，这两句话准确地说明了，他所说的"理一分殊"和道学所说的"理一分殊"之间的不同。道学所说的"理一而分殊"，需要作"形上"和"形下"的分别；陈亮所说的"理一所以分殊"，不需要作这个分别。陈亮认为如果作这个分别，就不免要以"形上"的"一般"为真实，"形下"的特殊为虚幻。陈亮认为，这正是异端(佛家的说法）。道学是"将黜异端而终流于异端"。
第四节陈亮和朱熹关于"王霸"问题的辩论
陈亮反对理学"形上"和"形下"分别的斗争，又表现在陈亮和朱熹关于"王霸"问题的辩论。上章讲过，朱熹认为有永恒不生不灭的"理"，在一个他所谓"洁净空阔的世界"之中，社会的组织也有与之相应的"理"。朱熹认为三代的"圣王"都是照着这个"天理"办事，他们所统治的社会，也就是最完美的社会，他们的政治，称为"王道"，以"义"为出发点。汉唐的统治者都是为了自己的利益，照着所谓"人欲"办事，他们所统治的社会就只能是不完全的，他们的政治称为"霸道"，以"利"为出发点。这就是道学家所说的"王霸"、"义利"之辩。
陈亮驳斥了这些论点，他说："自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒，未能深明其说。本朝伊洛诸公，辩析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长，信斯言也。千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？"（《甲辰答朱元晦》，《龙川文集》卷二十）陈亮认为"道"是不能离开事物而单独存在的，如果说，汉唐以来没有人能行"人道"，那就等于说，"人道"已不存在。
朱熹回答说："千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常有，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今，常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。"(《答陈同甫第六书》，《朱文公文集》卷三十六）朱熹认为"周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间"，但是又认为"道"还是常存，因为他认为"道"的存与不存，与人的行与不行没有关系，"道"的"常存"，"非人所能预"。
陈亮认为"道"不能离开事物而单独存在，所以不行就是不存。这就是说，一般不能离开特殊而单独存在。朱熹认为"道"可以不行，但是它总是常存，因为他认为"道"是离开事物而单独存在的，它的存在是"非人所能预"。这就是说，一般可以离开特殊而单独存在。这是陈亮和朱熹的根本差别。
陈亮又说："人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立，则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。……天地而可架漏过时，则块然一物也；人心而可牵补度日，则半死半活之虫也；道于何处而常不息哉？"(《甲辰答朱元晦书》，《龙川文集》卷二十）陈亮的这一段话主要的意思是根据天、地、人三才并立的说法，认为如果没有人，宇宙就不完全，所谓"人不立则天地不能独运"也就是这个意思。他并不是说，如果人不存在，天地也不存在，但是他确切是说，如果天地不存在，"道"也就不存在。这还是针对朱熹所说的"形上世界"说的。照朱熹的说法，"道"是永恒的。
陈亮又说："故亮尝以为，得不传之绝学者，皆耳目不洪、见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁，炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外换出一般，以为绝世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也。"（《与朱元晦秘书》，《龙川文集》卷二十）陈亮在这里，批判了道学家所说的"得不传之绝学"的自我吹嘘，认为无论金银铜铁，加以提炼，都可以成为美器，并不是于他们的本质之外，另外有一个一般的美器。他认为，孟子所说的"浩然之气"，也就是经过百炼的血气。这是陈亮对"事外无道"的明确的说明。
朱熹认为，陈亮的理论是"义利双行，王霸并用"。陈亮驳斥说："诸儒自处者，曰义，曰王；汉唐做得成者曰利，曰霸。一头自如此说，一头自如彼做，说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，另有一个头颅做得成耳。"（《甲辰答朱文晦》，《龙川文集》卷二十）陈亮所说的"直上直下"，就是否认程颐和朱熹所说的"形上"与"形下"的分别。
从表面上看，陈亮和朱熹的政治思想是完全对立的，其实并不是如此。从政治思想这方面看，他们倒是一致的。他们都承认有一个理想的政治，称为"王道"，其内容就是"三代"的政治。以后的政治都差得多了，称为"霸道"，如汉唐所表现的。这是朱熹和陈亮都承认的，以这个共同承认为前提推论下去，汉唐和"三代"的不同，是程度上的不同，不是种类上的不同。如果再追问下去，汉唐和"三代"为什么有这样的不同，那就牵涉到所谓"义利之辩"，这就是陈亮所说的"三代做得尽，汉唐做得不尽"。朱熹回答说：为什么"做得尽"，或"做得不尽"。这样一追问，王霸就不是程度上的不同，而是种类上的不同了。
从哲学方面看，陈亮和朱熹辩论的一个要点，是一般和特殊的关系的问题。举个比喻说，几何学中的''方"的定义，是方之所以为方者，是方之道，方之理，这是一般。具体的方的东西是特殊，方的一般是完全的方，具体的方的东西是方的特殊。方的特殊都不像方的一般那样方，只能是很方或不很方，但不能是很不方。如果是很不方，它就不是方的特殊了，这都是很明显的。有一个问题是，方的一般是不是可以离开方的特殊而单独存在呢？这个问题在陈亮和朱熹的辩论中表现为"王道"是不是可以离开具体的政治而单独存在，朱熹认为可以，陈亮认为不可以。这是他们二人在这场辩论中的一个主要分歧之点。
第五节叶适的政治态度和社会思想
叶适（公元1150—1223年）是浙江永嘉人，他的学派旧日称为永嘉学派。他的著作有《习学记言》和后人所编辑的《水心先生文集》。
在南宋时期的民族斗争中，叶适也坚决反对偏安，主张废除与金人的和约，用武力恢复中国的统一。他向宋孝宗说：当时"一大事"就是"二陵之仇未报，故疆之半未复，此一大事者，天下之公愤"（《上孝宗皇帝札子》，《水心先生文集》卷一）。他又向宋光宗建议要"先明所以治其国之意"，就是说要先明瞭形势，确定应付的方案（《上光宗皇帝札子》,《水心先生文集》卷一）。他提出了一套政治上的整理方案和反攻的战略计划，可是都没有被采纳。
后来韩侘胄起兵北伐，叶适却不同意。他认为"必备成而后动，守定而后战"，主张不打无准备之仗，反对韩侘胄的轻举妄动（《上宁宗皇帝劄子》，《水心先生文集》卷一〉。韩佣胄果然失败，南宋对外的力量又受了一次很大的削弱。
叶适认为，当时有两种缓和阶级矛盾的主张，一种是"俗吏"的主张，"欲抑夺兼并之家，以宽细民"。一种是"儒者"的主张，"欲复古井田之制，使其民皆得其利"。他认为"夫二说者，其为论虽可通，而皆非有益于当时之制。为治之道，终不在此"。他认为，应当保护"富人"，他不承认"富人"因剥削穷人而致富，"富人"靠穷人养活。他反而认为穷人是靠富人养活的。他说："然则富人者州县之本，上下之所赖也。富人为天子养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳，亦略相当矣。"他的结论是："故臣以为儒者复井田之学可罢，而俗吏抑兼富人之意可损。"（以上引文见《民事下》，《水心别集》卷二）他所说的"富人"主要是指商人，因为他们还要"供上用"，可见不是官僚大地主（形势户）。
叶适也同陈亮一样，认为不应该轻视商人。他认为，在春秋时期"皆以国家之力扶持商贾，流通货币"。他说："夫四民交致其用，而后治化兴。抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑。"（《习学记言》卷十九）他所说的"后世"，即指王安石而言。他说："熙宁之大臣慕周公之理财，为市易之司，以夺商贾之赢。""开阖敛散轻重之权，不一出于上，而富人大贾分而有之，不知其几千百年也。而遽夺之可乎？夺之可也，嫉其自利而欲为国利可乎？"（《财计上》，《水心别集》卷二）可见叶适是代表商人说话的。
第六节叶适的哲学思想
张载的学生范育为《正蒙》作序，称张载继承了"道统"。叶适批评范育的见解，提出了他自己的关于所谓"道统"的说法。他同意道学家所说的孔丘以前的"道统"，也认为有了孔子"然后唐虞三代之道，赖以有传"。但是他指出，子思、孟轲就有不很恰当的言论，《易传》也不是孔子所作。他指出道学家以排佛、老为名，而实则用佛教思想附会子思、孟轲和《易传》的"新说奇论"，这样，子思、孟轲的错误就显著出来了。叶适又认为：二程、张载等道学家的论点"皆老、佛、庄、列常语也。程、张攻斥老佛至深，然尽用其学。……未有自坐佛老病处而揭其号曰，我固辨佛老以明圣人之道者也"（《习学记言》卷五十）。这是叶适对于道学的一个总估价。
叶适认为"夷狄之学本与中国异"，"佛在西南数万里外，未尝以其学求胜于中国"，本来是各不相干的。"特中国好异者折而从彼，盖禁令不立而然。"他认为只要以政治的力量加以禁止，就可以达到反佛教的目的，不必与它"校是非，角胜负"（同上）。他把问题看得太简单了，思想斗争总是以思想方式进行，政治的禁令是不能解决问题的。
叶适的自然观是唯物主义的。他说："夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。"（《进卷，易》,《水心别集》卷五）认为构成宇宙的基本的东西是天、地等"八物"，这是《周易》原来的素朴的唯物主义思想。叶适继承了这个思想，又加以发挥，认为"八物"都是一个统一的元气的表现。每种东西都有始有终，但是气是无始无终的，所以说"圣人不知其所由来"。
叶适对于道学的批判，也集中在程、朱所讲的"形上"与"形下"的分别，这个分别把道与器、理与事、一般与特殊分别开来。永嘉学派反对这种分别。永嘉学派的另一个哲学家薛季宣说："上形、下形，曰道，曰器。道无形埒，舍器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之；非但不能知器，且亦不知道矣。"(《答陈同甫书》，《浪语集》卷二"h三）叶适也说："物之所在，道则在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。"（《习学记言》卷四十七）又说："夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。"（《进卷，诗》，《水心别集》卷五）这都是说"道"和"理"并不是在"物"之外，或"物"之上，而就是在"物"之中，也不是在物之先，而是有物就有"道"。
对于X〈周易》，叶适采取了其中原来的素朴唯物主义思想，而排斥《易传》。对于《书经》中的洪范，叶适排斥了其中的"天人感应"思想，而借用"皇极"这个名词，发挥他的唯物主义思想。他说："极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也。孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也。""极"有标准、典范的意义。照程、朱的说法，有一个抽象的"极"，离JF事物而单独存在于"形上世界"中。叶适认为，天下的事物都有其"极"，这个"极"就存在于事物本身之中。例如，"耳目聪明"等就是"一身之极"。除此之外，并没有别的抽象的准则。
叶适接着说："至于士、农、工、贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极。是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。"叶适又接着说："夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。"他举房子和车为例。凡是一座房子应该有的东西全有，人可以安然住在里面，房子的"极"就建立起来。一辆车应该有的东西全有，人可以坐在上面，往各地方行走，车的"极"就建立起来。他说："夫其所以为是车与室也，无不备也，有一不备，是不极也。不极则不居矣。""极"是看不见的，所以建"极"的东西是看得见的，必须用具体看得见的东西来建极，这就是"自有适无"。如果离开了这些"有"，而专求抽象的"极"，这就是"不知为有而欲用之以无，是以无适无也"。他在这里对于"极"作了许多解释，这是对于理学所说的"太极"的批判。理学所讲的"太极"是"形上"的，可以离开"形下"的事物而有，叶适认为所谓"极"不能离开"形下"的具体事物而有。他所说的对于"极"的这些话是对"形上"和"形下"分别的总批判。
叶适又认为，建"极"必须用众力。他说："自出其智力而不以众建，则亢爽而不安。以众建而不能大建，则其极朴固鄙近，可以苟安而不足以有为，治乱之效，皆在是矣。"（以上引文，见《进卷?皇极》，《水心别集》卷七）对于道学家所推崇的《大学》，叶适也有他自己的解释。他说："学无小大之异也，书有刚柔比偶，乐有声器，礼有威仪，物有规矩，事有度数，而性命道德，未有超然遗物而独立者也。"这是因为，道学家所讲的《大学》正是要找出一个"超然遗物而独立"的"性命道德"，这正是他所反对的。他说："夫内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶？其主是物也，大为天地，幽为鬼神，微为虫鱼，远为万世，皆得而主之。此孰主之也？是其人欤？是其性欤？是未可知也。"这就是说，能作主宰的是整个的"人"，并不是他的"性"。
叶适接着说："人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之于我，几若是之相去也。是故古之君子，以物用而不以己用。喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。"这就是说，人本身也是一个物。可是自以为跟物不同，把主观和客观（"我"和"物"）绝对地对立起来，叶适认为这是一个"患"。他认为"我"与"物""相去"不远，应该让主观尽量服从客观，这就是所谓"以物用而不以己用"。
叶适接着说:"自用则伤物，伤物则己病矣，夫是谓之格物。"这就是说，如果用主观决定客观，让客观服从主观，那就对于客观有所损害，而自己的知识也不会完全，这就是叶适对于"格物"的解释。叶适接着说："夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也。"（以上引文见《进卷*大学》，《水心别集》卷七）他把"致知"解释为"吾与物俱至"。就是说，主观与客观相符合。
叶适认为，人的道德修养，需要有从"耳目之官"得来的知识，这是"自外人以成其内"的；还需要有从"心"而来的思考，这是"自内出以成其外"的。他说："古人未有不内外交相成而至于圣贤。"他认为孟子的错误在于专注重于"心之官"。道学家受了孟子的影响，"专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知度，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣"(《习学记言》卷十四）。这是他就道德修养说的，也是他在认识论中的一个唯物主义论点。
上面引叶适所说的"非知道者不能该物，非知物者不能知道"，其意义就是说，如果不能了解一个物的"道"，就不能真正了解那个物；但是要想了解一个物的"道"，必须先了解这个物，这也是叶适在认识论中的唯物主义论点。
对于道学家所尊崇的《中庸》，叶适有他自己的解释。他说："道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此？凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物？万物皆然，而况其相禅之无穷者乎？"叶适认为社会上所有的问题，都是由于对于"两"没有足够的了解。他说："天下不知其为两也久矣，而各执其一以自遂。奇谲秘怪，蹇陋而不弘者，皆生于两之不明。是以施于君者失其父之所愿，援乎上者非其下之所欲。乖迕反逆，则天道穷而人文乱也。及其为两也，则又形具而机不运，迹滞而神不化。然则是终不可邪？彼其所以通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传于万世而不可易，何欤？呜乎！是其所谓中庸者邪！然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。"叶适有见于辩证法的矛盾统一原则，但是，他认为，在一个统一体中矛盾的两个对立面应该以统一为主，以维持这个统一体的存在，没有"两"就不能"明道之一"。他的这种理论的结果，就是使社会维持现状，不可改变。就这一点说，叶适和道学并不冲突。其批评道学之处在于：叶适认为不能离开"两"而讲"一"，就是说不能离开具体的社会情况或政治措施而凭空地、抽象地讲"一"。这就是他所说的"中庸所以济物之两，而明道之一者"。就是说，必须在"济物之两"中才能"明道之一"；离开了"济物之两"，就不能"明道之一"。
叶适所说的中庸正是这样的意思。他说："日月寒暑，风雨霜露，是虽远也，而可以候推，此天之中庸也。候至而不应，是不诚也。艺之而必生，凿之而及泉，山岳附之，人畜附之，而不倾也，此地之中庸也。是故天诚覆而地诚载。惟人亦然。如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。"这就是说，天有天的现状，地有地的现状，社会有社会的现状，这些都是"物"。心应该受"物"的决定，应该与"物"一致。如果不一致，照他的说法，就为"伪"。他说："是心与物，或起伪焉，则物不应矣。"
叶适认为，这些现状都是本来如此，不是人的力量所能造作改变的。他说：《中庸》"是智巧果敢之所不能为也"。又说："所谓智巧果敢不能为者，非以智巧果敢为不足用也，以其所能为见其不能为而已矣。"(以上引文见《进卷'中庸》，《水心别集》卷七）就是说，人力并不是不能有所作为，但是也有他所不能为的。照叶适所说的，自然界和封建社会的现状都是人力所不能为的。
叶适的哲学思想，认为客观的物是第一性的，主观的心是第二性的，这是唯物主义的思想。在认识论方面，他似乎是认为人对于世界的知觉是消极直观的，像一面镜子，而不是能动的。他不知道，人是在改造自然和改造社会的活动过程中，就认识了周围世界。
第七节陈亮和叶适重商思想的社会根源
汉朝的董仲舒有两句话说："正其谊不谋其利，明其道不计其功。"叶适评论说："此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。"（《习学记言》卷二十三）这是叶适对于董仲舒那两句的批评。意思就是说，如果能够把利给别人，而自己不居其功，那是很好的道德行为。可是后来的道学家们把这两句话了解为，无论做什么事都不讲效益，这两句话就成为无用的空谈了。陈亮和叶适都注重效益，所以都被称为功利派。
在中国封建社会中有所谓"义利之辩"，本末之分，重本抑末，重农轻商等提法，这些提法纠缠在一起，笼统一点说，义、本、农是在一起的，利、末、商是在一起的。一般的商人都被认为是从事"末业"，讲究发财致富的。在旧日封建社会中，每逢新年，商业铺户一般都贴一副春联："《洪范》五福先言富，《大学》十章半理财。"这是商人们的反批评。
这些提法各有所指，而又纠缠在一起，其所以纠缠在一起，因为他们有一个总根源，那就是地主和商人的阶级斗争。专从经济学方面说，重农轻商也有一定的道理，因为农是直接从自然界为社会创造财富的，商不能创造财富，不过是把社会中现有的财富转来转去，并不能增加财富。从阶级斗争方面说，重农轻商，重本抑末，是地主阶级和商人进行^^A"^^—栴m武卷。鬼主l^^^g农"在饱,^^\^们也自然为农。在封建社会中，地主阶级居统治地位，他们本能地意识到能够同它争夺统治地位的是商人。因为商人能集中一定数量的财富，以与封建国家相对抗；又能吸引一定的群众离开农业生产，与封建国家争夺劳动力。所以，在中国封建社会中，地主阶级利用国家机器压迫商人，限制他们的活动，降低他们的社会地位。在中国封建社会中，士、农、工、商，商居其末，成为第四种人，使他们抬不起头来。
商业资本家，他们只能流通货物，不能创造财富，这是他们的弱点。但如果利用他们的资本从事生产，他们就成为产业资本家了。产业资本家的力量就不是地主阶级所能抵挡的了的。产业资本家的力量胜过了地主阶级，取得了统治地位，社会就由封建社会变为资本主义社会了。
陈亮和叶适都重视富人，提高商人的地位，这在中国封建社会中是罕见的。这说明当时的社会已经开始有所转变，他们的重富重商的思想就是这种转变的反应。在南宋时期中国和西方的交通日益开放，商业交换日益频繁，如福建的泉州，广东的广州，都是当时的大港口，商人的地位也跟着提高。中国的资本主义可能在那时就已经有萌芽了。反映在思想界就会有陈亮和叶适的那种思想。