第五十七章气学的复兴和理学的自我修正及革新

道学中有三大派：理学、心学和气学。理学和心学代有传人，发展比较快，影响比较大。气学自张载以后没有比较大的发展，影响也比较小。到了明朝中叶以后，才有人提倡，其代表人物之一是王廷相。

第一节王廷相对于道学的态度

王廷相（公元1474年一1553年）是明代的一个唯物主义哲学家。他做过南京兵部尚书。在他的政治生活中，他不断地和当时的宦官和奸臣作激烈的斗争。他对于自然科学，特别是天文学和音律学，都有深刻的研究。他有《慎言》与《雅述》两部哲学著作，在其中他发表了他的唯物主义哲学思想。

关于对道学的态度，王廷相说："然世逖风漓，异端窃起，而老、佛清净无为之论出，世乃为之大惑。……宋儒极力诋辩，以挽返洙、泗之风，而才性有限，不能拔出流俗，亦未免沾带泥苴。"他又说："不择义而广涉杂陋，不明圣而务偕时俗，不守经而奇尚纬略，秦汉以来，俗儒寡识，援邪阿世，害道甚矣。南宋诸儒，讲明道学，沿习既久，亦所不免。道实日蔽，嗟哉！"（《雅述》上篇）

王廷相对于道学并不是一概否定。对于道学排斥佛、老，恢复儒家的传统这个出发点，他是同情的，他认为这个出发点是正确的。但是道学中的人"才性有限"，以致后来又走入歧途，这是可惜的，所以说"嗟哉"。

第二节王廷相的唯物主义哲学思想

王廷相在他所作的《太极辩》这篇论文里，提出了他的唯物主义自然观的纲领。他说："太极之说，始于'易有太极'之论，推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，太始浑沌清虚之气是也。虚不离气，气不离虚，气载乎理，理出于气，一贯而不可离绝言之者也。故有元气即有元道。"王廷相接着又指出"太极"、"元气"和"阴阳"这些名词，都是从不同的观点对于气的说明。他说："元气之外无太极，阴阳之外无气。以元气之上不可意象求，故曰太极；以天地万物未形，浑沦冲虚不可以名义别，故曰元气；以天地万物既形，有清浊、牝牡、屈伸、往来之象，故曰阴阳。三者一物也，亦一道也，但有先后之序耳。不言气而言理，是舍形而取影，得乎？"（《太极辩》，《家藏集》）王廷相的气一元论是张载的气学的继续和发展。他引张载《正蒙》中的"太虚不能无气"一段，并加以评论说："横渠此论，阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣。"（《横渠理气辩》,《家藏集》)他发挥了中国哲学史中的气一元论的唯物主义传统。

例如在张载的《正蒙》中，对于"虚"与"气"的关系各处的说明不很一致，因而可能使人认为，他的哲学体系中，"虚"和"气"是对立的。王廷相明确地说明，"浑沌清虚"是形容"元气"的状况，"虚不离气，气不离虚"，并不是于气之外另有所谓"虚"。这就使张载的气学的气一元论更加明确。

王廷相所说的"道"，也就是他所说的"理"，但是他沿用道学家所说的"理"的概念，没有比较明确的分析和说明。他所谓"理"也还是包涵有规律、典范、准则等意义。不过他的关于"气"的理论确有与以前的唯物主义哲学家不同之处：第一，他所说的"气"，就是空气。他说："气虽无形可见，却是实有之物。口可以吸而人，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。"（《答何柏斋造化论》）他认为自然界的事物都是空气所构成的，这显然是错误的，但是王廷相主要是要说明，他所说的"气"是物质性的东西，并不是一种抽象的概念。他不知道人所呼吸的空气只是物质的一种，这是由于当时自然科学知识的局限。

第二，他说："以其气本言之，有蒸有湿，蒸者能运动，为阳为火；湿者常润静，为阴为水，无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化。"（《答何柏斋造化论》）以前的唯物主义者认为阳气是"轻清"的，阴气是"重浊"的。王廷相似乎是企图用气的湿度不同，进一步说明阳气为什么是"轻清"，阴气为什么是"重浊"。

第三，王廷相认为"气"之中包括有万物的种子。他说："气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内。一氤氲萌孽而万有成质矣。"(《雅述》上篇）又说："若论天地水火本然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有乎？"（《答何柏斋造化论》）王廷相本来是企图用这种说法证明"太虚"并不是"虚无"，但是这个说法，若推至其逻辑的结论，那就要承认，物种都是固定的，不可能有新种出现，这就陷入形而上学的宇宙观了。

王廷相引朱熹的话说："未有天地毕竟是有此理"，"源头只有此理，立乎二气五行万物之先。"王廷相指出，这是"支离颠倒"。他说："万理皆出于气，无悬空独立之理。造化自有人无，自无为有。此气常在，未尝澌灭。"（《太极辩》）这里所说的造化，就是万物的生灭。万物虽有生灭，而气永恒存在。他又说："理根于气，不能独存也。……若曰气根于理而生，不知理是何物，有何种子，便能生气？不然，不几于谈虚驾空之论乎？"(《横渠理气辩》）朱熹认为"理"是亘古亘今常存不灭之物，王廷相驳斥说："儒者曰：天地间万形皆有敝，唯理独不朽，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽！以其情实论之，揖让之然后伐放，伐放之后为篡夺。井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？"（《雅述》)他的这段话指出说"理"是"不朽"的，这是不通之论；说"理"是不变，也是无稽之谈。

王廷相指出，"道"有变化，是因为"气"有变化。他说："元气即道体，有虚即有气，有气即有道。气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者。或谓气有变，道一而不变，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。"（《雅述》上篇）王廷相认为"理"是"因时致宜"的，朱熹反而认为"理"是不变的。王廷相认为"气"是永恒存在的，朱熹反而认为"气"是有变化的。王廷相引朱熹的话说："气之已散者，既散而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然无穷。"（《横渠理气辩》）王廷相指出，朱熹的这个论断有两点重要的错误，第一，"气"不是"根于理而生"；第二，"气"不能归于"无有"。他说："气虽有散，仍在两间，不能灭也。"（同上）朱熹认为太极包括所有的"理"，而每个事物又都具有太极的全体。王廷相驳斥说："儒者曰：太极散而为万物，万物各具一太极，斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受之气而生，有美恶，有偏全，或人，或物，或大，或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。"（《雅述》上篇）朱熹认为"理"是"生物之本"，气是"生物之具"，"人物之生，必本此理而后有性；必本此气而后有形"。人的性是从"理"来的，形是从"气"来的。

王廷相驳斥说："朱子答蔡季通云：人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。即此数言，见先生论性，辟头就差，人具形气而后性出焉。今曰性与气合，是性别是一物，不从气出。人有生之后各相来附合耳，此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者，无耳目、无心，则视听与思尚能存乎？"（《雅述》上篇）王廷相在这里明确地指出来人的"形"和"性"并不是平行的两种东西，人的"性"是人的"形"所发生的作用。譬如人的听觉是耳朵发生的作用，视觉是眼发生的作用，思考是心所发生的作用。在这里，他把心和耳、目相提并论，可见他所说的"心"是指五脏之一的心。说人的心能发生思考作用，这是错误的，能发生这种作用的是脑。但是，他的主要的意思是说，思考是人身体中的一个生理器官所发生的作用，这是一个明确的唯物主义命题。

王廷相也继承了从王充以来关于"形神关系"的问题的唯物主义传统。他说:"气者形之种，而形者气之化，一虚一实，皆气也。神者，形气之妙用，性之不得已者也。三者一贯之道也。……夫神必借形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚在乎？"（《答何柏斋造化论》）王廷相所用的比喻，也就是桓潭和王充所用的"薪火之喻"。

第三节王廷相的唯物主义认识论

王廷相的自然观是唯物主义的，他的认识论也是唯物主义的。唐朝的一行制定了一种历法，名叫"大衍历"，王廷相认为，这个名称是不恰当的。他指出，"大衍"这个名词，是从《易?系辞》来的，所讲的是占卦的方法，是一种人为的东西。历法所讲的是日月的运行等等，这是自然界的规律。他说："夫易乃人为，历由天度。天运有常，易道变易；以天就人，是谓颠越；以常就变，安能符契？"（《雅述》上篇）王廷相在这里，实际上提出了一个认识论的唯物主义原则，那就是以人就天，不可"以天就人"；以变就常，不可"以常就变"；这就是说以主观就客观，不可以客观就主观。他所谓"符契"，就是指主观与客观的符合。客观是第一性的，人去认识它，认识与客观相符合就是真理。

因此，认识必从感觉开始，必以感性的认识为基础。他说："心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣。而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知乎？夫神性虽灵，必藉见闻思虑而知，积知之久，以类贯通，而上天下地，人于至细至精，而无不达矣。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而巳。"（《雅述》上篇）王廷相在这里接触到了认识论中的几个基本问题：第一，他接触到了认识能力的问题。他认为认识是"神"的作用。这里所谓"神"，就是意识，他认为意识是从心发出来的。他这里所谓"心"也还是指的作为五脏之一的心。"心者，栖神之舍"，可见"心"是一种物质性的东西，"神"是人的"在内之灵"。

第二，他接触到了认识来源的问题。他指出，认识的来源是"见闻"，是人的感觉。因为认识的对象是"物理"，"物理"是"在外"的，如果没有"见闻"，是无论如何不能知道的。这是认识的"在外之资"。

第三，他接触到了认识过程的问题。有了感觉还必须加以"思虑"，这样，才可以把感性认识提高到理性认识，这种认识积累多了，就可"以类贯通"，得到比较广泛深人的知识。

总起来说，就认识能力和认识来源说，一个认识的完成，必须"内外相须"。就认识的过程说，一个认识的完成，是由于"思与见闻之会"，就是思考和感觉的结合。

张载提出所谓"德性之知"，他认为，这种"知"是不依靠"见闻"的。王廷相不以为然，他说："世之儒者乃曰：思虑见闻为有知，不足为知之至。别出德性之知为无知，以为大知，嗟乎！其禅乎！不思甚矣。殊不知思与见闻，必由吾心之神，此内外相须之自然也。德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。禅学之惑人，每如此。"（《雅述》上篇）王廷相在这里提出了他和张载不同的意见，他对于张载是批判地继承的。

第四节王廷相对于心学的批评

王廷相以他的唯物主义认识论为基础，对于心学提出批评。心学认为有天赋的道德观念，这是人不用学习而生来就有的。本来孟轲就是这样说的，孟轲说：小孩生下来就知道爱他的父母，到长大的时候，都知道尊敬他的兄长。陆九渊的哥哥陆九龄有两句诗说："孩提知爱长知钦,古圣相传只此心。"王廷相批评了这种说法，他说："婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳，何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳。涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮，可以詈之。此可谓天性之知乎？"（《雅述》上篇）在批评心学天赋道德观念之说的时候，王廷相也得出了认识论的一般结论。他接着说："由父子之亲观之，则诸凡万事、万物之知，皆因习、因悟、因过、因疑而然，人也，非天也。"（同上）他指出，人对于事物的知识,有的从直接学习得来，有的是从触类旁通得来，有的是从错误中吸取教训得来，有的是从怀疑而作进一步的分析得来，总之都是人的努力的结果，没有什么知识是天赋的。

当时的陆、王学派提倡"虚静以养心"，程、朱学派提倡读书。这两派互相批评，程、朱学派说陆、王学派是"空疏"；陆王学派说程、朱学派是"支离"。王廷相认为这两派都是错误的，因为他们都是脱离实际的，不是以"实历"为基础的。他说:这都好像"闭户而学操舟之术"，讲的可能很清楚，但是一到河里必然要翻船。他说："何也？风水之险，必熟其机者，然后能审而应之。虚讲而臆度，不足以擅其功矣。夫山溪且尔，而况江河之澎汹，洋海之渺茫乎？彼徒泛讲而无实历者，何以异此？"(《石龙书院学辩》）他认识到道学完全脱离实际的错误。他批判了陆、王一派的"徒务虚寂"，也批判了程、朱一派的"徒事讲说"，认为认识必须有一定的经验基础。有了这个基础，"理可以会通，事可以类推，智可以旁解"。他指出，这跟"世儒空寂寡实之学"不同。

第五节罗钦顺对于心学的批评

罗钦顺（公元1465—1547年）是与王守仁同时的一个唯物主义哲学家。在他的主要哲学著作《困知记》中，对于王守仁所宣传的心学展开了斗争。他对于心学的批评J:溯到陆九渊和杨简，他指出，他们的唯心主义实在就是禅宗思想的翻版。他说："慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。其自言，忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通，即释迦所谓自觉圣智境界也。书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解，而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。"（《困知记》卷四）本书第五十五章说陆九渊和王守仁的哲学还不是主观唯心主义，但有这个倾向，顺着这个倾向发展下去，他们的后学的哲学思想就真是主观唯心主义了。这在陆九渊的学生杨简的哲学思想中是很明显的，所以罗钦顺对于杨简着重批评。杨简的主要著作题为《己易》，意思就是说《周易》就是他自己。陆九渊和王守仁所以不就是主观唯心主义，因为他们所说的"心"，可能是宇宙的"心"，不是个体的"心"。杨简提出一个"己"字，这就说明他所说的"心"是个体的"心"。罗钦顺对于杨简所作的《己易》特别提出批判。他指出：所谓《己易》"与四圣之易绝不相干，参之佛氏之书，则真如符节之合"。他举例说，杨简在《己易》中说："吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰，在天成象，在地成形，皆我之所为。"罗钦顺指出说:"《楞严经》所谓山河大地，咸是妙明真心中物，即其义也。"他指出《己易》中所说的是杨简的中心思想。他说："阅斯集者，但看得此篇破时，譬之破竹，余皆迎刃而解矣。"（同上）罗钦顺指出，陆九渊和杨简的唯心主义哲学，实在就是掸学。他说："彼禅学者，惟以顿悟为主，必欲埽除意见，屏绝思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省，终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理，实未尝有见也。"（同上）罗饮顺所谓"四面八方路头"，就是人的主观和客观世界在各方面的接触。主观唯心主义哲学从根本上否认客观世界的存在，认为一切都是主观所本有的，因此它认为，所谓认识主要的是认识自己的主观，主观的觉醒就是所谓顿悟。其实它所得到的不出乎自己的意识范围，"不过灵觉之光景"，像罗铁顺所说的。

罗钦顺正确地指出："况天地之变化万古自如，人心之变化与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也，慈湖（杨简）误矣。藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量哉？"（同上）这就是说，客观世界的存在是永恒的，人的主观意识是与人的生命分不开的。人有生命的时候，也有主观意识，当人的生命消灭的时候，主观的意识也就不存在了。但是，无论人的生命存在与否，无论宇宙间有没有人的生命和意识，客观世界总是永远存在的。人不过是有一个七尺之躯，在整个的客观世界之中是极其微小的。然而主观唯心主义者竟然认为整个的客观世界都是他自己的意识的产物，真是太不自量了。罗钦顺对于主观唯心主义的批判是很明确的。

罗钦顺认为，陆九渊和杨简的主要的错误在于"以知觉为性"。他批判王守仁说："又有问仁者以天地万物为一体，答曰：'人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。'又问：'所谓生者，即活动之意否？即所谓虚灵知觉否？'曰：'然。'又曰：'性即人之生意。'此皆以知觉为性之明验也。"（《困知记》卷三）罗钦顺所谓知觉，就是主观意识。王守仁认为人的"生意"就是"天地万物"的"生意"，人的"生意"的集中表现就是"虚灵知觉"，也就是人的主观意识。主观唯心主义者认为，人的主观意识，更明确地说，"我"的主观意识，是天地万物的根本，这是错误的。

第六节罗钦顺对于理学的修正革新

罗钦顺对于心学的态度是批判，对于理学的态度是扬弃。他认为理学中有正确的部分，也有不正确的部分，应该扬其正确的部分，弃其不正确的部分，这就是他对于理学的修正革新。

理学的主要之点，是作"形上"和"形下"的分别。所谓道与器的分别，理与气的分别，都是由此而起。理与气的分别尤为概括突出，所以反对这些分别的人的批评都集中在理与气的问题上。这些分别归根到底都是一般和特殊的分别，也就是理学所谓"理一分殊"的分别。反对作这些分别的，有些是道学以外的思想家，也有道学以内的心学。

罗欽顺认为，反对这些分别的人在他们的思想中，实际上也还是承认有这些区别，所以他们的批评在有些地方是自相矛盾的。

当时，有一个很有影响的道学家薛瑄著有《读书录》。罗钦顺指出在《读书录》中就有这样的矛盾，他说："《录》中有云：'理气无缝隙，故曰，器亦道，道亦器。'其言当矣。至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣。安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清（薛瑄）之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。"（《困知记》卷二）理学认为，"气"是构成事物的物质原料，"理"是构成事物的性质和形式。他们所作的"形上"和"形下"的区别，把理和气对立起来，把理和气说成是二物。罗钦顺批判了这种观点。他说："尝窃以为，气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之终始，莫不皆然。如此言之，自是分明，并无窒碍，虽欲寻其缝隙，了不可得矣。"（同上）罗钦顺认为气有聚散，聚散之理就在其中，并不是超乎气之聚散之上另有聚散之理。

罗钦顺又说："理须就气上认取，然认气为理便不是，此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。"（同上）这几句话很重要。"认气为理"是认为理和气没有分别，罗钦顺认为这是错误的。"就气认理"是说理与气虽有不同，但是理不能离开气而单独存在，须于气中认识理。

罗钦顺不反对理与气的分别，认为作这个分别是必要的。他认为理学的错误不在于作这个分别，而在于没有正确地理解这个分别，这就是他所说的"就气认理"和"认气为理"的分别。"认气为理"就是不作"形上"、"形下"的分别，不"就气认理"就不能正确地理解这个分别。罗钦顺说:这一点很重要，"若于此看不透，多说亦无用也"。又说"最为难言"。他的这几句话是深知甘苦之言。为什么"难言"呢？这是因为古代哲学中所有的概念或术语都比较贫乏。有些意思难以表达。现代哲学中的概念、术语丰富多了，罗钦顺所认为是"难言"的，也就比较不难言了。

理学中所讲的"形上"和"形下"、"理"和"气"、"道"和"器"的分别，归根到底都是一般和特殊的分别。这个分别是人的理性认识对于宇宙及其间的事物所作的逻辑分析的结果，这是人类的理论思维所能达到的最高水平，对人的精神境界的提高有决定性的作用，所以这个分别是必要的。但这只是人的主观认识方面的问题，并不是客观存在的问题。若因此就认为在客观存在的问题上，一般也可以离开特殊而单独存在，或一般和特殊可以并行存在，这就错了，这就是把认识问题和存在问题混为一谈了。罗钦顺所认为是"难言"的，经这样解释，也就不难言了。没有这些概念和术语的帮助，罗钦顺大概不会想得这样清楚，至少没有说得这样清楚。但照上边所引的他的话看起来，他确实有这样的意思。他说："气之聚，便是聚之理；气之散，便是散之理。"（《困知记》卷二）并不是于"分殊"之外还存在一个"理一"，也不是于"气之聚"之外还存在一个"聚之理"，在于散之外还存在一个"散之理"。所以罗钦顺说："理一须就分殊上见得来，方是真切。"（同上）罗钦顺的这一句话明确地指出了理学的正确和错误之处，这是罗钦顺对理学的修正和革新。

罗钦顺在《困知记》中作了很多的论述，证明"理"与"气"不能分离而存在。这些论述的革新意义不能算大，因为朱熹本来就说"理"和"气"都是无始无终的，"天下无无理之气，亦无无气之理"。至于个别事物的种类，朱熹明确地认为有这一类的所以然之理，独立于这类的分支之外，居于这类分支之先，这是罗钦顺所反对的。他主张一类事物的所以然之理，不独立于这类事物之外，也不居于其先，而就在其中。他的这个意思，借助一句成语说，就是"理在事中"（这句成语似出于李埗《论语传注?子张》，李埭说："夫事有条理曰理，即在事中。"）。对于理事关系，理学的本来意思是"理在事上"和"理在事先"，罗钦顺关于"理在事中"的思想是对理学的最大修正和革新。

上边所说的对于"理"的认识是一个认识论的问题，并不是说"理"仅只是人的理性思维中的一个概念。概念是主观的，但概念也必须有其对象，这个对象就不是主观的了。人在感性认识中，看见一棵树的形象，这个形象是主观的认识，但是这个认识也有其客观的对象。人在理性认识中有一个概念，这个概念是主观的，但是它的对象就不是主观的了，这个对象就是"理"。关于一般和特殊的关系，在西方中世纪哲学中有二派主张：唯实论和唯名论，我认为罗钦顺的这种主张是介乎实在论和概念论之间，兼有其合理的部分。

罗钦顺的这种主张在西方近代哲学中也是有的，事中之理就是黑格尔所说的具体共相。具体共相好像是很难理解，其实在人类的言语中，日常所用的名词所指的都是具体共相。用逻辑学的话说，每一个名词都有其内涵和外延，把内涵和外延联系起来就是具体的共相。例如：我们说马，这个"马"所指的就是一个具体的共相。一说到马，人们就知道所说的不是牛，但也不限定于什么样的马。照这样说，这个道理岂不是太平凡了吗？广泛的道理都是既高深而又浅近，既奇诡而又平凡，这就是《易，系辞》所说的"百姓日用而不知"。

第七节王廷相和罗钦顺在后期道学发展中的历史地位

在后期道学的发展中，王廷相和罗钦顺做了两件大事：一件是推崇张载，复兴了气学；另一件是提出了"就气认理"和"理在事中"这个主张，革新了理学。有了这两件大事，前期道学的高峰就向后期道学的高峰转化了。就后期道学的发展的三段法说，程、朱的理学是肯定，它在前期道学中是否定之否定。就事物的发展过程说，前一阶段的否定之否定到后一阶段就成为肯定。陆、王的心学是否定，王廷相和罗钦顺否定了心学，这就开始了后期道学的否定之否定。不过他们都没有提出一个广泛完整的哲学体系，所以他们还不是后期道学的高峰，而仅只是一个开始。虽然这是一个开始，但也是后期道学的发展过程中的一个必要环节。