第五十五章陆、王心学的兴起
程、朱理学是前期道学，是前期道学发展的否定之否定，是前期道学发展的高峰。前期道学发展的否定之否定就是后期道学的肯定。随着这个肯定，它的对立面心学也就发生了。理学和心学的对立，在程氏兄弟中巳经开始了，不过在当时还没有暴露出来，没有公开化，表面化。到了朱熹的时代，这个对立就公开化，表面化了。心学的代表人物是与朱熹同时的陆九渊和以后的王守仁。
第一节陆九渊对于"无极而太极"的批评
陆九渊（公元1139—1193年）字子静，江西抚州金溪（今江西临川县）人。
据《行状》说："先生……卯角时闻人诵伊川语，自觉若伤我者。亦尝谓人曰：'伊川之言，奚为与孔子、孟子不类？'初读《论语》，即疑有子之言支离。……他日读古书至宇宙二字，解者曰：'四方上下曰宇，往古来今曰宙。'忽大省曰：'宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。'"(《陆象山全集》卷三十三）在举世都认为只有一个程门的时候，陆九渊早年就看出了程颢和程颐的哲学思想的不同，并且特别提出程颐，认为他的哲学思想与"孔子,孟子不类"，可见他早年就有很高的哲学辨别能力。他对于伊川的话"自觉若伤我者"，这就是说，他不但在认识上辨别出程颐的错误，而且在感情上也受不了。
陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是"无极而太极"；另一次是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。本体论和人生论是道学的两个主要方面，也是哲学的两个主要方面，所以他们的这两次大辩论牵涉到道学中的全部重要问题，也牵涉到哲学中的全部重要问题。
"无极而太极"是周惇颐《太极图说》的头一句话，也是其主要的话。朱熹把它解释为"无形而有理"，陆九渊和朱熹关于本体论的辩论就从这一句话开始。陆九渊给朱熹写信说："梭山兄谓《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书?理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也。未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴、阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，盖巳知其说之非矣。"(《与朱元晦》，《陆象山全集》卷二）梭山是陆九渊的哥哥陆九韶。陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对"无极"，不反对"太极"。其理由是《通书》只讲太极，不讲无极，无极是《老子》的话。朱熹对于这个批评作了辩解。陆九渊不接受这个辩解，他给朱熹的信中接着说："尊兄向与梭山书云：'不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。'夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本，固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？"（同上）反对"无极"只是一个开端，陆九渊的真正的意思是反对"太极"。因为《周易?系辞》和《通书》都讲到太极，所以陆九渊在辩论中不好直接把他的真意思说出来，只好先批评无极。朱熹没有看出来，还是为"无极"作辩解，于是就说："不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本;不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。"朱熹的意思本来是要说，如果不说无极，只说太极，你所说的太极就"同于一物，不足为万化根本"；如果只说无极，不说太极，你所说的无极就"沦于空寂，而不能为万化根本"，所以必须说"无极而太极"，这才全面。可是他的话说得太简练了，以致有语病。陆九渊就抓住这个语病说，如果真有一个"为万化根本"的太极，它就是万物的根本，并不因为人的言语而有"不足"和"不能"的问题。
关于"无极而太极"，陆九渊的批评如果仅限于"无极"，他和朱熹的对立还不算十分深刻，斗争还不算十分尖锐。可是他不限于此，他的真正的意思是反对"太极"。他给朱熹的另一信说："《中庸》曰：'中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。'此理至矣，外此岂更复有太极哉？"（同上）意思就是说，天地万物的"位"、"育"是"致中和"的结果，并不需要再加一个"太极"。也就是说万化就是万化，不需要有"太极"作为万化的根源。
陆九渊认为，理学所谓太极倒有一个根源，他接着说："至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而巳。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出人、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：'其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。'……'是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。'《下系》亦曰：'《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。'今顾以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？"（同上）陆九渊列举了一些变化的具体情况，认为这些就是"道"，并不是于这些情况之外别有一个"道"。这就是不承认有所谓"道器之分"，"形而上"和"形而下"之分，这是心学的一贯主张。《系辞》说："一阴一阳之谓道。"程颢解释说："阴阳亦形而下者也，唯此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。"（《遗书》卷十一）这就是不承认有"形而上"和"形而下"的分别，不承认有"道"和"器"的分别。理学认为"一阴一阳"不是道，"所以一阴一阳"才是道。这就强调了"形而上"和"形而下"的分别，"道"和"器"的分别。从这个分别推下去就有太极之说。
朱熹为太极辩护说："且夫《大传》之太极者何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极无名可名，故特谓之太极。犹曰举天下之至极，无以加此云尔，初不以其中而命之也，至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极。诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者至极而已，以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底更无去处，从此推出四方八面都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。"(《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六）朱熹的这些话几乎是解释字义，并不足为支持"太极"的理论根据。朱、陆在这场辩论中，有一部分是解释字义，这都没有哲学的意义。
从哲学的观点看，朱、陆关于"太极"的辩论，归根到底是关于"一般"在认识论上的地位的问题。一个名词都有其内涵和外延，其外延是具体的事物，有客观的存在，这是显而易见、不成问题的。其内涵是否也有一个客观对象呢？这不是显而易见的，这就有三种可能的不同意见。实际上，在西方中世纪的哲学史中就有三派不同的意见，第一派是唯名论，认为一个名词只是一个空名字，除了它的外延以外，客观上没有别的和它相应的对象。另一派是实在论，认为一个名词的内涵，客观上也有和它相应的对象。西方现代哲学中所谓新实在论，也有这样的主张。第三派是概念论，认为一个名词的内涵的对象是人的思想中的概念。同中国哲学比较起来，对于"一般"的问题，程、朱理学的主张是"实在论"，陆、王心学的主张是唯名论。这并不是说东西哲学在近代以前就互相影响，那是不可能的。这只是说，由此可见关于"一般"在认识论上的地位问题，是一个真正的哲学问题，所以哲学家们在不同的地域，不同的时代，对它都有过认真的讨论。
第二节陆九渊的宇宙观和修养方法
陆九渊说："宇宙便是吾心；吾心便是宇宙。"（《年谱》，《陆象山全集》卷三十六）又说："宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。"(《行状》，《陆象山全集》卷三十三）这一两句话便说出了他的宇宙观的要点。他的宇宙观当然是唯心主义，但不一定是主观唯心主义。主观唯心主义和客观唯心主义的区别，在于承认或不承认有公共的世界。照佛教唯识宗所说，每个人都有他自己的山河大地，这是他自己的"识"变现出来的，各不相干，这就是不承认有一个公共的世界。陆九渊虽然说，"吾心便是宇宙"，但没有说这个宇宙便是"我"的宇宙，照他的《语录》看起来，他还是承认有公共的世界。他所说的"心"，可能是宇宙的心，不是个体的心。个体的心也是宇宙的心的一部分，所以任何人都可以称宇宙的心为"吾心"。陆九渊认为，对于这个宇宙论要点的认识是学者进行修养的前提和出发点，这就叫"先立乎其大者"。
陆九渊说："近有议吾者云：'除了先立乎其大者一句，全无伎俩。'吾闻之曰：'诚然。'"（《语录》上，《陆象山全集》卷三十四）又说："万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。"（同上）又云："孟子云：'尽其心者知其性，知其性则知天矣。'心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。"（《语录》下，《陆象山全集》卷三十五）又说："此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲，谓之陷溺，谓之窠臼。说即是邪说，见即是邪见。"（《语录》下，《陆象山全集》卷三十五）又说："道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他相隔了。"（同上）又说："道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。"(《与赵监书》，《陆象山全集》卷一）这就是陆九渊所说的："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。"学者的修养就是要去掉这些"限隔"，以恢复心的本体，这就是所谓"本心"。陆九渊说："此理在宇宙间，何尝有所碍，是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。"（《语录》下，《陆象山全集》卷三十五）这就是说，学者的修养就是自我解放。
"先立乎其大者"，开始只是一种知识。学者的修养是要把这个知识化为自己的精神境界。其主要的工夫就是消除个人和宇宙之间的"限隔"。"宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙"，就是说个人的心和宇宙本来是一体的，只是人自己把自己同宇宙"限隔"了。这种"限隔"的总根源就是"私"。"私"把个人从宇宙分割出来，"限隔"开来，束缚起来，学者自我解放的过程就是去私的过程。在这个过程中，学者逐渐体会到，所谓宇宙并不是一个空架子，其中充满了一切事物和一切原理、原则，这就是所谓"道"。有一种事物就有一种原理、原则，这就是所谓"道外无事，事外无道"。所谓"道"，"森然于方寸之间"，"充塞宇宙"。这里所谓"道"主要是道德方面的原理、原则，但不排除其他方面的原理、原则。
"先立乎其大者"是心学的一贯原则。程颢的《识仁篇》说："学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而巳。"（《程氏遗书》卷二）程颢在这里也用了一个"先"字，也是"先立乎其大者"的意思。程颢在下文说："孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？"（同上）所谓反身而诚，就是要把"先立乎其大者"的知识化为自己的精神境界。如果还没有化为自己的精神境界，虽然知道"仁者浑然与物同体"，但仍然"以己合彼，终未有之"。照这样解释，孟轲所说的"万物皆备于我"，相当于陆九渊所说的"万物森然于方寸之间"。仅只是这样说还不行，仅有这种知识也还不行，必须有这种精神境界。有了这种精神境界，才能享受有这种境界的人所应该享受的快乐，这就是程颢所说的"反身而诚，乃为大乐"。这是道学家们所说的"寻孔颜乐处，所乐何事"的真正意义。
有这种精神境界的人，是道学家们所谓的"圣人"，成为这样的"圣人"是理学和心学的共同目标，但是他们在达到这个目标的修养方法上有很大的不同。心学的方法是"先立乎其大者"，理学的方法是"即物穷理"。
朱熹的《格物补传》在"而一旦豁然贯通焉"下边说："则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"专就这两句话说，陆九渊和他没有不同。他们的不同在于怎样才能达到"而一旦豁然贯通焉"。陆九渊认为用"即物穷理"的方法是不行的。
这里就牵涉到所谓"穷物理"和"穷人理"的问题。心学认为达到"圣人"的精神境界是"穷人理"的问题，就是说，要把"人之所以为人者"那个理完全实现出来。"即物穷理"是穷物理，穷物理怎么会变成穷人理、或有助于穷人理？陆九渊说："圣人之言自明白，且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你人便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。"（《语录》下，《陆象山全集》卷三十五）陆九渊在这里提出"格物"，他大概是针对朱熹的《格物补传》说的。在他看来，无论如何，朱熹所讲的"今日格一物，明日格一物"，是给人加担，叫学者们的负担越来越重，所以心学指责理学的方法为"支离"。理学则认为，如果不从"今日格一物，明日格一物"着手，"先立乎其大者"就是一句空话。大则大矣，只是大而无当，所以理学指责这种方法为"空疏"。"支离"和"空疏"是心学和理学互相指责的两个主要形容词。
第三节鹅湖之会和白鹿洞书院《论语讲义》
宋孝宗淳熙二年（公元1175年），朱熹和陆九渊的一个共同的朋友吕祖谦，邀请两人和两派的人在江西的一个名胜鹅湖寺相会，讨论两人思想的异同。讨论集中在道学所谓"为学之方"的问题上。这个问题不仅是一个修养方法的问题，也牵涉到本体论的问题。
陆九渊的哥哥陆九龄提出了一首诗，说："孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑屋，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。"这首诗的立场和观点完全是心学一派的。朱熹看了说，陆九龄"早已上子静舡了也"。
陆九渊却认为这首诗的第二句还欠妥，因为他认为"此心"是天赋的，每个人生下来都有，并不是"古圣相传"，他和了一首诗，说："墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。"第五、六句，陆九渊明确地说，他自己的方法是"易简功夫终久大"，朱熹的方法是"支离事业竟浮沉"。朱熹听了这两句诗，为之失色，大不高兴，会议不欢而散。（见《年谱》，《语录》，《陆象山全集》卷三十六、三十四）又过了几年，朱熹在江西做地方官，修复了白鹿洞书院。淳熙八年，陆九渊适来访，朱熹很欢迎他，和他一起坐船游览，并说："自有宇宙以来，巳有此溪山，还有此佳客否！"朱熹随后请他在白鹿洞书院作了一次讲演，他讲《论语》"君子喻于义，小人喻于利"那一章，他说："此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感，窃谓学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利。所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。科举取士久矣，名儒钜公，皆由此出，今为士者，固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学、审问、慎思、明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎？秘书先生起废以新斯堂，其意笃矣。凡至斯堂者，必不殊志，愿与诸君勉之，以毋负其志。"（《陆象山全集》卷二十三）这场讲演很成功，听讲的人都很感动，有的甚至落泪。朱熹也很受感动，把陆九渊的讲稿刻石，并且作了一个跋。跋中说：这篇《讲义》"发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉"（同上）。据陆九渊说，朱熹听了讲演再三说："某在此不曾说到这里，负愧何言！"（《语录》上，《陆象山全集》卷三十四）义利之辨是懦家的一个老问题。"君子喻于义，小人喻于利"又是《论语》中的两句老话，讲解的人不知已有多少，这都成为众所周知的"老生常谈"了。为什么陆九渊这次讲演会引起这样大的反响呢？这是因为他所讲的虽然是一个老题目，但其中有新意思。
这个新意思就是说判断"君子"、"小人"的标准不在于他们的行为，而在于他们的"志"。同一事情，有不同的意义。事情是一样的，但人们为什么这样做，各人的"志"并不相同，也就是说同一样的事，对各人的意义不同。不同的意义构成了各人不同的精神境界。陆九渊联系当时知识分子的思想实际，说明这个问题。他指出在科举考试中，应试的人成千上万，但个人的"志"不同。有些人应考是从个人"身"上打算，希望得到一个功名，将来升官发财。这就是"喻于利"，这就是"小人"。有些人希望得到一个功名，可以参加政权，"治国安民"。这就是"喻于义"，这就是"君子"。
这样的了解可以联系到上章所讲的"穷人理"和"穷物理"的问题。对于这两种事，不能就事论事，要看从事于这些事的人的"志"如何。如果"志"对了，"穷物理"就是"穷人理"，所以"穷物理"不必就是"支离"。如果"志"不对，虽号称"穷人理"，也与"穷人理"无关。上章所说的那个"弯"开始转了，但还不能说是完全转过来，因为陆九渊还没有明确地这样说，但已经开始转了。这就是陆九渊的那次讲演所有的新意思。
第四节王守仁的《大学问》
继陆九渊之后，心学的发展和完成者是王守仁。所以中国哲学的传统，称道学中的心学一派为陆王学派，与理学的程朱相对立。
王守仁，字伯安，浙江余姚人。生于明宪宗成化八年（公元1472年），卒于明世宗嘉靖七年（公元1528年）。年十八时，"过广信谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜，以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沈思不得，遂被疾"。二十七岁时，"乃悔前日用功虽勤，而无所得者，欲速故也。因循序以求之，然物理吾心，终判为二。沈郁既久，旧疾复作。闻道士谈养生之说而悦焉"。三十七岁时，谪至贵州龙场驿。"忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。"四十三岁时，"始专以致良知训学者"（《年谱》，《阳明集要》卷首）。
道学所根据的经典是《四书》，其中的第一种就是《大学》。朱熹的"即物穷理"的说法是以《格物补传》的形式提出来的，《大学》成为他的说法的经典上的理论根据。陆九渊反对"即物穷理"，但没有对于《大学》作深人的讨论，所以没有能够从根本上推翻朱熹的说法在经典上的理论根据。这项工作，王守仁作了。他对于《大学》作了更进一步的研究，提出了一个通盘新的解释，以作为他的哲学体系在经典上的理论根据，这部著作就是《大学问》。他的大弟子钱德洪说："大学问者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授。……门人有请录成书者，曰：'此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。'嘉靖丁亥八月，师起征思田，将发，门人复请，师许之。"（《大学问》后附注，《王文成公全书》卷二十六）嘉靖丁亥，即王守仁死的前一年。《大学问》这篇著作是王守仁哲学体系的纲领，是他教学生的人门，也是他的最后的著作，代表他在哲学上的最后见解。
《大学问》说："'《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？'阳明子曰：'大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心，是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而巳耳。非能于本体之外，而有所增益之也。'曰：'然则何以在亲民乎？'曰：'明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。……君臣也，夫妇也，朋友也，以及于山川、鬼神，鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。……是之谓尽性。'曰：'然则又乌在其为止至善乎？'曰：'至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。"（《王文成公全书》卷二十六）这是讲《大学》的"三纲领"。三纲领其实只有二纲领，那就是"明德"和"亲民"。"至善"不过是"明德"和"亲民"的极至。再进一步说只有一纲领'，因"亲民"不过是"所以明其明德也"。所谓"明德"，就是陆九渊他们所说的"此心"，不过他们只提出"此心"，并没有说出来"此心"的主要内容。王守仁认为"明德"的主要内容就是"以万物为一体"之"仁"，又举了许多例证以为说明，这就充实得多了。
《大学问》的这段话所说的意思，程颢本来已经说了，他的《识仁篇》，开头就说："学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。"（《程氏遗书》卷二）王守仁以"万物为一体"为"仁"，程颢以"浑然与物同体"为"仁"，二人的基本观念是完全一致的。若把《大学问》的这一段和《识仁篇》作一详细的比较，可见他们二人的思想在细节上也是完全一致的。这并不是说王守仁抄程颢，这只是说有那么一个客观的道理，二人对于这个道理都有所见。程颢是道学中心学的开创者，王守仁是心学的完成者，他们所见到这个道理，是心学的一贯的中心思想。不过，程颢没有把这个中心思想和《大学》的三纲领结合起来。王守仁这样做了，这就使这个中心思想更加有了一个在经典上的理论根据。
王守仁自以为他所讲的《大学》是"古本"《大学》，所谓"古本"是对于朱熹的《大学章句》的新本而言，也就是《礼记》中的原本。《大学》的第二纲领原本作"在亲民"，朱熹的新本把"亲"字改为"新"字。王守仁认为朱熹改错了，"新"字仍然应作"亲"，这虽然只是一字之差，但这个字是有关键性的，所以改与不改关系重大。如果第一纲领是如王守仁解释的那样，第二纲领必定是"在亲民"，不能是"在新民"，朱熹改这个字并没有版本上的根据，从版本学上说，他是"以意改"。他的根据是《大学》有经、有传，在后边的传中有"作新民"的话，可是经与传之分，是朱熹自己作的，所以这个证据是不能成立的。在义理方面说，"亲"字和"新"字的意义大不相同。程颢说："医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣_人之功用。"（《程氏遗书》卷二）譬如一个人的身体，虽然有许多部分，但它们有内在的联系，它们是血脉相通，痛痒相关的。一部机器也是由许多零件合成的，但它们之间的关系是外在的，是没有血脉相通、痛痒相关的那种联系。"在亲民"的那个"亲"字表示出"己"与"民"的内在的联系，"新"字就只能表示外在的联系，那就不是"仁"了。"亲"表现为"爱"。我们常说"亲爱"，也常说"热爱"。"亲"是"热"的，"新"是"冷"的。
程颢也作过修订《大学》古本的工作（见《程氏遗书》）。他所修订的古本也没有把"亲"字改为"新"字。
朱熹和王守仁都认为《大学》所讲的是"大人之学"。所谓"大人"指完全的人，能完全实现人之理的人，即可为"完人"，亦即所谓"圣人"。《大学》的三纲领就是人之理的内容，也就是要成为"圣人"的人的修养目标，能达到这个目标就算是"穷人之理"、"尽人之性"。这完全是通过道德实践以提高精神境界的事，不是增进知识的事。
这个实践的过程，《大学》分为八个阶段，即所谓"八条目"。按工夫的程序说，最初一个条目就是这个过程的第一个阶段，也就是"穷人理"的下手处，这就是"格物"。不过，按大学的文字说，最后一条是"格物"。若照程、朱的解释，"格物"就是"即物穷理"，那就发生一个问题，"穷人理"为什么要从"穷物理"开始？《大学问》说："故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也；正其不正者去恶之谓也，归于正者为善之谓也。夫是之谓格。《书》言格于上下，格于文祖，格其非心，格物之格，实兼其意也。良知所知之善虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽，于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然，无复余憾而自谦（当作慊）矣。夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，盖其功夫条理，虽有先后次序之可言，而其体之唯一，实无先后次序之可分。其条理功夫，虽无先后次序之可分，而其用之唯精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格、致、诚、正之说，所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。"（《王文成公全书》卷二十六）在这里所说的"意"，相当于陆九渊在《白鹿洞书院讲义》中所说的"志"。"意所在之事谓之物"，照这样的了解，所谓物就是"意"的对象，并不是客观世界中任何一件东西。因此，物就有善恶或正与不正可言了。格物就是为善去恶，"正其不正以归于正"，这就是格物。善恶或正与不正以什么为标准呢？由谁来判断呢？王守仁说，不必向外边去找标准和判断者，每一个人的"心"就是标准，它自己就是判断者，这就是他的"良知"。所谓"致知"的那个"知"就是每个人的"良知"，每一个人都发挥他的"良知"，就是"致良知"。"致良知"就是照"良知"办事，这就是"格物"。认真地照着自己的"良知"办事，没有一点虚假，这就是"诚意"。这一套功夫可以用三个字概括起来，就是"致良知"。
《大学问》是一篇完整的哲学著作。照它所解释的，《大学》所讲的是"大人之学"。所谓"大人"是一个完全的人，是一个完全实现人之理的人。什么是人之理？怎样实现人之理？"三纲领"回答了第一个问题，"八条目"回答了第二个问题。"八条目"的最后一条就是实现人之理人手处。从这里下手就可以一步一步地达到三纲领的目标，那就是"明明德"。
《大学问》的这样解释是否就是《大学》作者的本意呢？那就无可考了，也没有考的必要。可以断言说不是。因为"格物在致知"以下的原文并没有说得这样深。如果本来就有这样深，《大学问》就不必作了。《大学问》可以说是《大学》的发展，但一个东西的发展和它本来的样子毕竟不'同，所以《大学问》只能是宋明道学的作品，不能是两汉经学的作品。陆九渊说，"易简功夫终久大"，《大学问》就是心学的这种思想的最后完成。
《大学问》和朱熹的《格物补传》，是心学和理学两派的代表作，两派的目标都是使人成为完全的人，但两派各有其入手处。心学的入手处是"致良知"，理学的人手处是"即物穷理"。《格物补传》由"穷物理"转人"穷人理"，所以显得两橛。心学专讲"穷人理"，所以显得直截。
王守仁研究朱子之理那段经验，是从另一方面证明"即物穷理"的困难。研究竹子需要另一套观察自然的方法，专靠"沉思"是不行的。《格物补传》虽然讲"即物穷理"，却没有提出怎样"穷"的方法，这就使"即物穷理"成为空谈。
第五节"致良知"与"知行合一"
"良知"又从何而来呢？王守仁在《大学问》中已经作了说明。他在《传习录》中说："人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。"（《传习录下》，《王文成公全书》卷三）陆九渊说："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。"王守仁在这里所说的就是陆九渊的那个意思o
这里所说的"心"，陆九渊和王守仁称为"心之本体"和"本心"，这个"本心"是每个人所都有的公共的"心"。每一个人都是一个具体的人，必须有一个身体。王守仁在《大学问》中说："若夫间形骸而分尔我者小人矣。"形骸就是一个人的身体。每一个人都以他自己的身体为"我"，而和一切别的东西对立起来，这就是私。一个人的身体是"私"的根本。人有了身体，他的思想行动往往都以他的身体的利益为出发点。这就是王守仁所说的从"躯壳上起念"（《传习录上》，《王文成公全书》卷一），这种"起念"就是"私欲"。人有了私欲，他的本心就要为私欲所遮蔽，好像空中有浮云，太阳的光辉就要为浮云所遮蔽，但是，浮云总不能完全遮蔽太阳的光辉，私欲总不能完全遮蔽"本心"的灵明。"本心"的灵明总还有所表现，这个表现就是人的分别善恶的能力。这是每一个人都不需要学习而自然就有的认识能力，所以称为"良知"。"良知"并不是全知，它的能力就是限于分辨善恶。王守仁并不是说，人有了"良知"就无所不知、无所不能，人可以不研究飞机的原理，而就能制造飞机，不学习开汽车的技术，而就能开汽车，这完全是误解。
"良知"的能力虽然有一定的限制，但它确实是人之理的重要内容。道学认为人和其它动物的分别就在于人能分别善恶，作道德的判断，所以要穷人理。要穷人理就要尽量发挥"良知"的作用，这就是"致良知"。
王守仁讲"良知"，并不是一般地讲认识论。"良知"是知，"致良知"是行，这个"行"也不是一般的行。他讲"知行合一"，并不是一般地讲认识和行为的关系，也不是一般地讲理论和实践的关系。"知行合一"是王守仁哲学思想中的一个重要部分，他所讲的"知行合一"也就是"致良知"。
《传习录》中有一条说："爱曰：'如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。'先生曰：'此巳被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。……某尝说：知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，巳自有知在'。"（《王文成公全书》卷一）照这个说法，人心之本体，在其不为私欲所蔽时，知行只是一回事。王守仁引孟轲所举的例以为说明。孟轲说：一个人"乍见孺子将人于井，必有怵惕恻隐之心"（同上）。如果顺这个心自然发展，他必然要跑去救这个小孩。他为的是什么呢？他并不是想以此同孩子的父母交朋友，也不是想以此得到群众的称赞，他并不为什么，只是他的心的自然的反应，这就是他的"良知"的表现。顺着这个表现的自然发展，他必须要去救那个孩子。他的"怵惕恻隐之心"是知，跑去救孩子是行。这就是王守仁所说的"知是行之始，行是知之成"。如果在这个时候，这个人的心若有转念，或因畏难而不往，或因恶其父母而不往，则有知而无行，这并不是知行的本体，这就是为私欲所蔽。
这个人的"怵惕恻隐之心"，是他最初的反应，道学家们称为"初念"。顺着这个"初念"，他必然要去救那个孩子。他如果转了念头，而不去救，这个转了的念头，道学家称为转念。这个转念很重要，因为有了转念，他就不顺着他的良知行动，这就离开了他的良知，不"致良知"了。道学家们常说："初念是圣贤，转念是禽兽。"照王守仁的说法，良知对于善恶的辨别，是一种直觉的认识，并不是一种道德的判断，就是说，是一种直接的反应，并不是经过思考而得到的命题。简单地说，它是一种直觉，不是一种知识。语录记载说："先生尝谓，人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。直初时闻之觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学只是一诚而已。"（《传习录下》，《王文成公全书》卷三）照王守仁的说法，良知的"知"是每一个人都有的，无论什么人，遇到什么事情，他的良知都启示他应该怎样做，怎样做是善，怎样做是恶。就这一方面说，"满街都是圣人"。但并不是任何人，遇见任何事，都能照着良知去做，都能"致良知"。是圣人或不是圣人，关键在于那个"致"字。陆九渊说了许多话，着重在于说明人都有良知；王守仁也说了许多话，着重在于"致良知"。就是说，陆九渊对于"行"说得不够，王守仁特别着重"行"。所谓"知行合一"的要点，就是说如果没有"行"，"知"就不能完成。
陆九渊和王守仁所讲的都是"穷人理"的事情，王守仁的"知行合一"的提法说明，"穷人理"的主要方法是道德的实践。"穷人理"的那个"穷"字不能靠语言，也不能靠知识，只能靠道德实践。
是不是也要"穷物之理"呢？当然要。语录有一条记载说："爱曰：'……如事父一事，其间温凊定省之类有许多节目，不亦须讲求否？'先生曰：'如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容，须是有个深爱做根，便自然如此。'"（《传习录上》，《王文成公全书》卷一）一个人对父母应当孝，这是他的良知告诉他的。要行孝必须做许多实际的事，这些事是什么，怎样做，这就需要许多关于实际事物的知识，这就是穷物理方面的事了。就王守仁本身说，他也是一个军事家。当时有一个藩王叛变了，王守仁带兵平定了这个叛变，打了许多仗。他要忠于皇帝，平定叛变，这是他的良知对他的启示。用兵打仗需要许多军事方面的知识，这就是穷物理方面的资料。"致良知"是穷人理方面的事；在许多场合，穷人理必须穷物理。穷物理是所以穷人理，这就是说，穷物理是为穷人理服务。朱熹的《格物补传》首先提出"即物穷理"。在心学看起来这就是先后失序，本末倒置了。
表面上看，上边所说的朱熹和陆九渊所没有转过来的"弯"，王守仁似乎转过来了，实际上并不然。王守仁在他所作的《朱子晚年定论》中还是强调了"穷物理"和"穷人理"的分别，这就说明他还没有转过那个"弯"来。他虽然也说了事父尽孝，要讲究"冬温夏凊"等具体措施，这只是就事论事，没有提到理论上的高度，这说明那个弯子他确实也没有转过来。
第六节"良知"与"爱有差等"
良知不是教条，也不遵奉教条。宇宙和人生都是很复杂的，其中的事物经常互相矛盾，情况也经常变化。人在其中，如果不能灵活应变，必然要寸步难行。譬如说，一个人若要维持自己的生存，必须要吃饭、穿衣，这就必须杀生，不仅吃肉要杀生，吃素也要杀生，因为一粒米也是一个生命。不仅穿丝綢要杀生，穿布衣也要杀生，因一朵棉花也是一个生命。以天地万物为一体的仁人，怎么办呢？《语录》记载说："问：'大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？'先生曰：'唯是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养牵与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越。"（《传习录下》，《王文成公全书》卷三）这就是孟轲所说的"爱有差等"，王守仁认为"这是道理合该如此"。所谓"道理"并不是教条，是"良知"上自然的条理，就是说，这是良知的自然反应。
因为"爱有差等"，所以《大学》所讲的"仁"不同于墨翟所宣传的"兼爱"。语录记载说："问：'程子云："仁者以天地万物为一体。"何墨氏兼爱反不得谓之仁？'先生曰：'此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽猕漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？'"（《传习录上》，《王文成公全书》卷一）这就是说"生生不息"是个一般的公式，如果讲到具体的"生生不息"，那就有一个发展的先后次序。譬如一棵树，必须先有根，后有芽，先开花，后结果。以根为出发点，就可以看出其间的先后次序，轻重厚薄。人看事情总是从自己的身体出发的。具体的爱也是以自己的身体为出发点，从此推广。在推广的过程中，自然就有先后厚薄。以自己的身体为出发点，并不是以自己的身体为中心，如果以自己的身体为中心，那就是自私，不是仁爱了。
《语录》中又记载说："侃去花间草，因曰：'天地间何善难培，恶难去？'先生曰：'……此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。……天地生意，花草一般，何曾有善恶之分子？欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。'曰：'然则无善无恶乎？'曰：'无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善'。曰：'佛氏亦无善无恶，何以异？'曰：'佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。'曰：'草既非恶，即草不宜去矣。'曰：'如此却是佛老意见。草若有碍，何妨汝去？'曰：'如此又是作好作恶。'曰：'不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。'曰：'去草如何是一循于理，不着意思？'曰：'草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处'。"(《传习录上》，《王文成公全书》卷一）所谓"一循于理"，就是"一循良知"，因为良知就是理的标准。
第七节"良知"与"动静合一"
"一循于理"就是"一循良知"之自然。王守仁说："圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情者也。'无所住而生其心'，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。"（《答陆原静书》，《传习录中》，《王文成公全书》卷二）"情顺万事而无情"是程颢的话；"无所住而生其心"，是佛教《金刚经》中的话。王守仁认为，这两句话的意思是一样的。单^程颢说，他在给张载的一封信中说："夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹（一作物），用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。"(《答横渠张子厚先生书》，《程氏文集》卷二)程颢认为，有这种精神境界的人，就可以"动亦定，静亦定"。
程颢所说的"明觉"就是"良知"。程颢也提到"良知"。他说："良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。"（《程氏遗书》卷二）又说，"盖良知良能久不丧失"（同上），"识仁"和"定性"是程颢心学两大原则。他也提到"良知"，但没有充分发挥。王守仁继承了这两大原则，又把"良知"提到主导地位，而加以充分发挥，这是他对于心学的发展。
王守仁晚年又把他的整个体系归结为四句："无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。"关于这四句话，学生们的理解分为两派。语录记载说："德洪曰：'此意如何？'汝中曰：'此恐未是究竟话头，若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善有恶，毕竟心体还有善恶在。'德洪曰：'心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶功夫，亦不消说矣。?是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：'我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次，不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶功夫，熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引人于道。若各执一边，眼前便有失，人便于道体各有未尽。'既而曰：'以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫，利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破'。是日德洪、汝中俱有省。"（《传习录下》，《王文成公全书》卷三）这里所说的两派，就是王门中的"左"、"右"两派。王守仁虽然对于两派都有所肯定，但明确地说，他的"宗旨"就是那"四句"。
王守仁的哲学体系，以《大学问》为其全貌，以"致良知"为其结论，以"四句"为全貌的概括，并为"致良知"的说明。他的体系有纲领，有条目，有功夫，简易明了，直截了当，所以是心学发展的高峰。
第八节从哲学上看理学和心学的异同
照上边所讲的，理学和心学在方法论上的不同，已经是很显然的了。从哲学本身看，这两派的异同，还可以就这两个问题作进一步的研究。第一个是关于心、物的问题，第二个是关于一般、特殊的问题。
就心、物问题说，近来的中国哲学史工作者有不少人认为，魏晋玄学和宋明道学都是唯心主义。他们把玄学、道学和唯心主义等同起来。我认为这未免太笼统，太简单化了。魏晋玄学和宋明道学是一个时代的思潮，其中有唯心主义的派别，也有唯物主义的派别，不可一概而论。哲学史中的唯物主义和唯心主义的斗争，就是在一代思潮中进行的；一代思潮就是斗争的场地。
魏晋玄学中的唯心主义和唯物主义的斗争，本书在第四章中已经讲了。宋明道学中的三派，气学是唯物主义，理学和心学是唯心主义。唯心主义是理学和心学之所同。
唯心主义的内部又有客观唯心主义和主观唯心主义的斗争。理学和心学之所异，是否就是这种斗争呢？不少人认为是的，理学是客观唯心主义，心学是主观唯心主义。
理学是客观唯心主义，这是不成问题的，心学是不是主观唯心主义，这是一个可以讨论的问题。主观唯心主义和客观唯心主义的主要分别在于承认不承认有一个公共的世界。心学中有三个大人物，程颢、陆九渊和王守仁。我们可以用这个标准观察他们的哲学思想，看其是不是主观唯心主义。
程颢的代表作是《识仁篇》。这篇的头一句就说："仁者浑然与物同体。"通观全文可见，这里所说的"物"是公共的，他承认有一个公共的世界，所以他的哲学体系不是主观唯心主义。陆九渊说，"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"，这是一个彻底的唯心主义命题，但不是一个主观唯心主义的命题。因为他所说的宇宙不是他个人的，而是公共的。他说，"宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙"，可见他承认有一个不受人"限隔"的宇宙，那就是公共的世界。
王守仁的代表作是《大学问》。这篇的主题是阐明与天地万物为一体的"人"。所谓天地万物是公共的，有天地万物的世界是公共的世界,,《大学问》所讲的是客观唯心主义。
主观唯心主义和客观唯心主义的区别又在于承认或不承认有公共的"理"。陆九渊和王守仁都承认有公共的"理"，如其不然，他们所讲的道德学说、修养工夫以及他们整个体系都成了他们的主观见解了，所谓"良知"的判断也成为主观的见解了，没有客观的普遍的效力了.这是他们所不能承认的。他们的这些说法都是以公共的"理"为前提的，他们也说"心外无理"，可是他们所说的"心"是宇宙的心，不是个体的心。这些前面巳经详细讲过了。
关于理学与心学"性即理"和"心即理"的辩论，其中心问题在于理究竟是形上还是形下，而不是辩论理是不是公共的问题。
这里出现了一个问题。语录记载说："先生游南镇，一友指岩中花树问曰：'天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，于我心亦何相关？'先生云：'你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。'"（《传习录下》，《王文成公全书》卷三）又说："先生曰：'你看这个天地中间，什么是天地的心？'对曰：'尝闻人是天地的心。'曰：'人又什么教做心？'对曰：'只是一个灵明。''可知充天塞地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得？'又问：'天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？'曰：'今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？'"（同上）专就这两条语录说，其中有些话都不明确。但是它们明确地说"你心"，"无心"，"我的灵明"，"他的天地万物"，可见这两条所说的心是个体的心，"他的天地万物"不是公共的世界。不承认有公共世界，就是主观唯心主义。
语录和《大学问》有了矛盾，怎样解决这个矛盾呢？要以《大学问》为主，因为《大学问》是王守仁自己写的，正式发给学生的讲稿。语录是学生们记录他的讲话。语录可能有错误，但可以做为参考的资料。两下合起来看，可以说王守仁的哲学思想基本上也是客观唯心主义，但有主观唯心主义倾向和色彩。
关于一般和特殊的问题，理学和心学是完全对立的。一般和特殊的分别，道学称为形上和形下的分别。理学严格地阐明这个分别，心学不作这个分别，甚至不承认有这个分别。理学的最高范畴是太极。照朱熹的解释，太极是所有的"一般"的全体，每一个"一般"都是某一类"特殊"的标准，都是它们的"极"。太极包括所有的"一般"，所以称为太极。心学的最高范畴是"宇宙"、或"心"、或"人"，心学不承认有太极。理学认为心学所说的"宇宙"、"心"、"人"都是形而下者。关于这个问题的辩论，本书在前面已经讲得很多，现在再举一个例，以为说明。
例如"仁"和"爱"，有密切的关系，这是两派都承认的。是什么关系呢？两派的认识各有不同。照心学的说法，爱就是仁，或者说是仁的开端，理学的说法不同。朱熹说："仁者爱之理，心之德也。"（《论语集注》卷一）"爱之理"并不就是爱，也不是爱的开端，因为"爱之理"是形而上者，爱是形而下者。严格地说，"爱之理"并不爱，因为爱是一种特殊的感觉或行动，而"爱之理"不是任何特殊的感觉或行动，这就如红之理并不红，变之理并不变。可以说爱是热的，爱之理并不热。不但爱之理不热，热之理也不热。
关于这个问题，理学是魏晋玄学的继承和发展，心学是玄学的否定。理学和心学都反对道、佛"二氏"，但理学所反对的只是道教，心学就连玄学也反对了。
王守仁所讲的"良知"，有经验上的根据。就经验说，人是有分辨善恶的能力的，人们对于事物最初的反应，总是比较正确的。照唯物主义的说法，这不是由于"本心的灵明"，这是由于文化的积累。旧时代的中国人生于上千年的封建文化中，受到风俗习惯各方面的影响，不知不觉地就有一种见解，似乎是与生俱来的"良知"。所以心学和理学虽有许多不同，但在道德的基本问题上它们还是一致的。
在王守仁的时代，朱熹的理学已经成为教条，失去了活力。王守仁所提倡的心学一方面对于理学有批判作用，但也在很大程度上恢复了道学的活力。所以，在中国封建社会中心学是理学的反对者，但也是它的补充。