第五十三章道学的奠基者——张载
第一节张载的生平及其著作
张载和二程都是道学的奠基人，但他们的哲学思想又各不相同。他们代表道学中的三个主要派别。程颢代表道学中心学的一派。程颐代表道学中理学的一派。心学和理学是传统的名词，如果以这两个名词为例，立一个新名词，那就可以说张载的一派是气学。心学和理学是道学中的唯心主义，气学是道学中的唯物主义。
张载（公元1020年一1077年），字子厚，陕西人。少年的时候，喜欢研究军事。二十一岁，见到范仲淹，范仲淹对他说："儒者自有名教可乐，何事于兵？"劝他读《中庸》。他读了《中庸》，感到不满足，又读了些佛教、道教的书，没有什么收获，于是他又回到儒家的经典。他和二程是亲戚，同二程讨论，觉得很能解决问题。以后他专研究儒家的经典，自成一家。因为陕西是"关中"，当时的人称他的这一派为"关学"。因为他家住横渠镇，所以当时的人称他为横渠先生。（见《宋史?道学传》）他的著作，有《正蒙》、《易说》等，后人把他的著作编为《张子全书》，近年中华书局出版了新印本《张载集》。
在这些著作中，以《正蒙》为最重要。他的学生吕大临为他所作的《行状》说："熙宁九年（公元1076年）秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。出示门人曰：'此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合欤！'"（吕大临《横渠先生行状》，见《张载集》附录）熙宁十年(公元1077年），张载即去世，《正蒙》是他最后的著作。《行状》说：张载"终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书"。他"集所立言"，大概就是这些随时记下来的札记。《正蒙》的内容就是这些札记的汇编，但是它的形式还不是张载自己编定的（见范育、苏昜的《正蒙序》）。
第二节发挥唯物主义的"有无混一"论
道教以老子为教主。老子说："天下万物生于有，有生于无。"（《老子》第四章）"有生于无"成为道教宇宙形成论的基本理论。周惇颐的《太极图说》说有"无极而太极"之说，还保留这种思想的痕迹。道教的基本教义是修炼以长生不死。佛教认为客观世界是"唯心所现"，虚幻不实，它的基本教义是修炼以求"无生"，超出轮回。张载针对二氏的这些基本教义，以《周易》为根据，提出自己的宇宙观。《正蒙》的主要内容，就是提出、阐述这个宇宙观。
《正蒙》开头就说："太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缢、相荡、胜负、屈伸之始。……散殊而可象为气，清通而不可象为神，不如野马细缢，不足谓之太和。"（《正蒙，太和篇》）"道"的意思是过程，用道学家的话说是"流行"。宇宙是一个无始无终的过程，是一个不息不休的流行。这个过程涵有矛盾对立的本性，如浮与沉、升与降、动与静等都是对立的。各对立中的两个方面都是矛盾着的，这个矛盾就叫"相感"、"相荡"。对立面的"相感"、"相荡"的结果，必有一个对立面占优势，一个对立面占劣势，这就叫"胜负"、"屈伸"。各种对立面的"相感"、"相荡"、"胜负"、"屈伸"就是宇宙这个过程的全部内容。
这个过程并不是一种想象中的东西，而是一种客观存在。照张载说，这就是"气"，"不如野马细缢，不足谓之太和"。下文又说："气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓'细缢'，庄生所谓'生物以息相吹'、'野马'者欤！"《庄子》说："野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。"(《庄子，逍遥游》）"野马"据说是"田间游气"。"野马"、"尘埃"以及人呼吸中所感觉到的气都是细微的东西。张载引这些话，是用以说明气是一种极细微的物质。这种物质有聚有散，"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。说气如"野马"、"尘埃"，那已经是"可象"的了，严格地说，那已经是极细微的物质的"聚"了。"散殊"虽用了一个"散"字，但"殊"字表明它已是特殊的东西，所以是"聚"。《太和篇》另一条说："气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。""离明"指人的肉眼，"气聚"成为特殊的事物，人的肉眼能看到，这就是有形、有象；气散，人的肉眼就不能看到，这是无形、无象，是"清通而不可见"，这就是"神"。这不是说于气之外另有"神"，"神"只是气之散而不可见者。《太和篇》另一条说："太虚无形，气之本体。"极细微的物质，散而不可见，好像是虚无，可以称之为"太虚"。其实"太虚"并不是虚无，而是"气之本体"。
张载举比喻说："气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水。知太虚即气则无无。"（《太和篇》）又说："太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。"（同上）如果水是极清的，它就无碍，看起来好像是没有，但水可以凝结为冰，冰就有碍，就可以为人所看见；冰释以后，仍然是清水。气没有聚，就像极清的水，是看不见的；气聚为物，就好像水结为冰，就有碍而为人所能看见了。气散就如冰释于水，又成为无碍了。冰释以后，冰是没有了，但水仍照旧存在。冰没有了，并不是水没有了，"太虚"与万物也是如此。所以"知太虚即气则无无"。
"太虚"是张载哲学中的一个重要范畴，它的意义和重要性张载都讲得很清楚。还有"太和"这个范畴，其重要性不亚于"太虚"。《正蒙》的第一条就是讲"太和"，而不是讲"太虚"。这两个范畴有什么分别，又怎样联系呢？张载没有明确地说。就他的整个哲学体系看，我可以作如下的推测。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌。这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的，所以说"太和所谓道"，"道"就是规律。这个规律就是客观辩证法，就是矛盾的统一，所谓"相感"、"相荡"、"胜负"、"屈伸"就是矛盾，正是这些矛盾构成了宇宙统一体。一个矛盾的统一体，就是一个"和"。宇宙是最大的统一体，所以这个"和"称为"太和"。
"太和"这个范畴是从《周易》来的。《乾》卦《彖辞》说："保和太和乃利贞。"意思就是说，宇宙间各种事物都有自己的"性命"，合在一起称为"太和"。张载所理解的"太和"是矛盾的统一，并不是西方哲学所说的"预先决定的和谐"。
用这一种"有无混一"的宇宙观，张载针对道教和佛教的根本教义进行批判。他说："太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出人，是皆不得巳而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。"（《太和篇》）又说："知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，人老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。"（同上）意思就是说，如果了解太虚就是气，那么，如"有无、隐显、神化、性命"这一类的范畴是"通一无二"的。其所以"通一无二"，因为这些范畴说的都是气的"聚散、出人、形不形"。气聚则"有形"，这就是"出"、"有"、"显"。气散则无形，这就是"人"、"无"、"微"。气散为太虚，它就是无形，是神（"清通而不可象为神"）。气聚则有形，有形是化。有形禀受太虚本有之性，这些本有之性就是"命"。这些范畴，"推本所从来"，归根到底都是气之聚散。这个聚散的过程就叫"道"。其所以有这些聚散,都是"不得已而然"的。"不得已而然"几个字，是为批判宗教的目的论而说的，表现了张载的宇宙观的唯物主义内容。
张载用这种宇宙观首先批判了道教的"有生于无"的说法。"若谓虚能生气"一段，可能是指周惇颐的《太极图说》的。张载批判说"虚无穷，气有限"，这可能是指周惇颐所说的"无极而太极"。"虚"是"无极"，那就是无穷。"太极"有极，那就是有限，若认为无极是体，太极是用，是无极所发出来的作用，那么体是无限的，用是有限的，"体用殊绝"，这就是老氏的"有生于无"之说。张载认为，照他所说的"太虚"就是气的"有无混一"的说法，就没有这种弊病。"若谓万象为太虚中所见之物"一段，是批判佛教以万物为幻的说法。张载认为，照这个说法，山河大地及一切万物都是虚幻不实，好像是一个眼睛有病的人所看见的幻象。这就是认为，太虚和万物没有内在的关系，万物之形和太虚之性，各是各的，不相关联；天和人也是各是各的，不相关系。张载认为，这是"以人见之小，因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化"（《太和篇》）。就是说，这是以主观的偏见推测客观，在讲不通的时候，就说客观是幻化。这是对于佛教主观唯心主义的批判，也是对于一切主观唯心主义的批判。
张载用"有无混一"的宇宙观批判了佛、道在宇宙观方面的错误。道教追求"长生"，这是"徇生执有者物而不化"，即执著身这个物，企图使它长远存在，不起变化。佛教追求"无生"，这是"语寂灭者往而不反"，企图使自己超出轮回，一去而不再回来。"长生"和"无生"是相反的，但都是错误的。正确的道理是了解所谓生死不过是气之聚散。这是幽、明之分，不是有、无之分。张载说："聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。"（《太和篇》）张载认为，这就是《周易》所讲的"幽明之故"、"死生之说"。"方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。"（同上）懂得了这个道理，追求"长生"不可能，追求"无生"亦为多事。
张载的"有无混一"论也有它的弱点。《太和篇》说："凡天地法象，皆神化之糟粕尔。"又说："万物形色，神之糟粕。"彻底的唯物主义者认为具体的天地万物是真正存在的客观事实，也是唯物主义哲学的出发点。从这个具体的客观世界出发，以这个具体客观世界为根据，对它可以作出不同的分析，但必须承认这个具体世界是根本的。张载以天地万物为"神之糟粕"，那就是以"神"为本，以具体的天地万物为末了。他的这种说法就不是"有无混一"，而近乎"有生于无"了，这就使他的"有无混一"论有滑到唯心主义的危险。当然他所说的"神"是属于"气"，而"气"是物质性的，但是如果认为具体的天地万物是"神之糟粕"，那么"气"的物质性也就很模糊了。
第三节发挥辩证法的"二端"论
张载说："天地之气虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。"(《太和篇》）就是说，宇宙的演变，虽然极为复杂，然而都是遵循一个规律。这个规律张载称为"二端"。他说："造化所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者（似当作：'无一物无阴阳者'），以是知天地变化，二端而已。"（《太和篇》）又说："天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣。"（同上）《周易》讲"幽明之故"、"死生之说"，还讲"鬼神之情状"。张载说："鬼神者，二气之良能也。"（同上）鬼神就是"屈伸"。张载说："物之初生，气日至而滋息。物之既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。"(《动物篇》）"反"就是返，言其复返于太虚。在宇宙演化的过程中，凡过去的都是鬼，过去的东西都回归于"太虚"，所以称为"鬼"。将要到来的东西都是神，张载说："神者，太虚妙应之目。"（《太和篇》）"应"是太虚对于"感"的反应。有什么"感"，怎么反应，这都是不可预测的，所以称为"妙应"，也称为"神"。神有变化不测的意思。归根到底这也是气之屈伸。屈伸是二端。"鬼神之情状"，就是"二端"。
"二端"并不是各自平行，互不相干的，而是互相感动、互相反应的。张载说："若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缢相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？"（《参两篇》）这是说"二端"的感应，有这种种复杂的情况，主要是"相荡"而又"相求"，"相兼"而又"相制"。这是"性命之理"，也就是事物发展变化的基本原则。
事物正是在这种交互错综的复杂情况下，而成其为事物的。张载说："物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成。不见其成则虽物非物，故曰：屈伸相感而利生焉。"（《动物篇》）这就是说，事物都是在和它的对立面互相感动，互相反应，简称为"感应"，用现代辩证法的话说，就是斗争与统一。事物刚出生，就有了同异。它本身是同，与它对立的是异。有同异就有矛盾，有矛盾就有斗争，有斗争就有胜负，这就是屈伸。屈伸的结果是事物的成败存亡，这就是始终、有无。这些过程，就是事物的内容。这些过程越曲折、复杂，事物的内容就越丰富，这就是所谓"以发明之"。没有这些"发明"，这些事物就没有内容，就是僵死的、贫乏和空洞的。这就是所谓"虽物非物"。
"二端"亦称"两体"。张载说："两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。"（《太和篇》）这也是说，每一个东西都有它的对立面，都是和它的对立面互相感动、互相反应而成长发展起来的。没有这些过程，一个东西没有对立面，就不成其为东西，"虽物非物"。这就是"一不可见"。"两"的作用，就是那些过程。没有那些过程，"两"也没有作用，"两之用息"。就宇宙这个总体说，其中所涵的总的对立面，就是虚实、动静等，概括地说就是阴阳。归究起来，这些对立面，无非都是一气的聚散。
以上是就事物外部说的，其内部也是如此。内部、外部的内外都是相对的，只有宇宙（张载称之"天"）是无外的。
张载说："游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。"（同上）"两端循环不已者"是"天地之大义"，就是说，两个对立面的对立、交感、屈伸，如此循环不已，是宇宙演变的总规律。他又说："气本之虚，则湛一无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。"（同上）这是讲对立面矛盾统一的过程，也就是"天地之大义"的内容。
张载说："一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。"（《参两篇》）就是说，气是一，其中有两，即阴阳。因为其中有两，相感、相荡，所以气的变化就不可测，"两在故不测"。可是"两"是"推行于一"，不是离开一而有两。阴阳的推移就是气的变化，这说明"一"与"两"的关系。《周易》说："参天两地而倚数。"张载认为"参"就是三。一加二成为三，三中涵有一和二。
张载认为，因为任何事物都涵有"二端"，所以认识事物和处理生活都要顾到二端，这叫"兼体"，不能"兼体"则成为"偏滞"。他说："体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也。若道则兼体无累也。故曰'一阴一阳'，又曰'阴阳不测'，又曰'一阖一辟'，又曰'通乎昼夜'。语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易。其实一物，指事异名尔。"（《乾称篇》）《周易?系辞》说"一阴一阳之谓道"，又说"阴阳不测之谓神"，又说"一开一阖之谓变"，又说"通乎昼夜之道而知"，又说"神无方而易无体"。张载认为，其所以"无方"、"无体"，在于其能"兼体"，他所引的几个"又曰"都是"兼体"的例证。张载认为，《周易》以为阴阳、开阖，以及人的生死，就如昼夜的交替。"通乎昼夜之道而知"，就是说，由昼夜的交替而悟到二端，"通"字的意思就是"兼体"。
张载由此批判佛教说："释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。……彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳累其心，则是未始见《易》。未始见《易》，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。"（同上）就是说，佛教以人生为虚幻，"有为为疣赘"，那就是"偏滞"，偏滞于夜而不知昼。他们要免除阴阳昼夜之累，其实正是受阴阳昼夜之累。《易》则是"通昼夜"，兼体"昼夜"。"通"则不求免阴阳昼夜之累，而巳免阴阳昼夜之累。
佛教的最大问题是死生问题。张载针对这个问题进行批判说："浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？……今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎（自注：悟则有义有命，均死生，一天人，唯知昼夜，通阴阳，体之不二）？"（同上）张载认为，生死的本质就是气之聚散。他说："聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。"(《太和篇》）聚散都是一气，所以死并不是亡。懂得这个道理，就可以"均死生，一天人"，"体之不二"，就是"兼体"。
在这一段的末尾，张载说："自古波、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失？"（《乾称篇》）自佛教人中国以来，从哲学思想上，针对佛教的教义，"与之较是非，计得失"者，在张载以前，实少其人。这一段话，是张载的自负和自信。
张载把他的辩证法归结四句话："有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。""仇必和而解"可能被认为是他的辩证法思想的弱点和缺点，但是他有他的看法。-
张载认为，宇宙演变的整个过程是阴阳矛盾的过程，这个总的过程称为"太和"。《正蒙》的首篇、首条、首句是"太和所谓道"。"太和"并不是没有矛盾，而是有矛盾又有统一，这在上边已经讲过。他说："阴阳两端,循环不已者，立天地之大义。"（《太和篇》）所谓循环就是"胜负"、"屈伸"，这就是矛盾。
张载的辩证法思想所着重的是"一物两体"，就是说一个统一体有两个对立面。一个统一体是"一"，两个对立面是"二"。他所着重讲的是一和二的关系，即在不妨碍一的存在的前提下，二是怎样发生作用的。在二之间，如果有一方面消灭了它的对立面，那么一也就不存在了；一不存在，二也就没有了。这就是张载所说的"一不可见则两之用息"。例如：在封建社会里，地主和佃农是两个对立面，封建社会是"一"，地主和佃农是"二"。阶级斗争的结果，农民起义消灭了地主阶级，如果没有地主，也就没有佃农了。这并不是说农民劳动者没有了，只是说他们就不是佃农了。在资本主义社会中，有资本家和无产阶级两个对立面，资本主义社会是"一"，两个对立的阶级是"二"。无产阶级革命消灭了资本家，资产阶级就不存在了，如果没有资本家，也就没有无产阶级了。并不是没有工人劳动者，只是说他们就不是无产阶级了。这就叫同归于尽，两个对立面同归于尽，原来的那个"一"也不存在了。封建社会和资本主义社会都不存在了，"一"、"二"就同归于尽。这个道理就是《周易?系辞》所说的"乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣"。
宇宙本是个一。《庄子，天下篇》说："至大无外谓之大一。"宇宙恰好就是个大一，其中的二可以概括为阴阳、乾坤。这些名词就是宇宙代数学中的符号。这个大一是不可能归于尽的，所以其中的二也不可能同归于尽。它们的斗争只能是"胜负"、"屈伸"，就是说只能是谁占优势，不可能是谁消灭谁。所以《系辞》说："一阴一阳之谓道。"这句话的意思是说在一个阶段内，阴占优势，在另一个阶段内，阳占优势，并不是说只有一个阴，只有一个阳。占优势者并不能完全消灭它的对立面，这大概就是张载所说的"仇必和而解"。
客观的辩证法只有一个，但是人们对于它的认识和了解可以有很多，至少有两个。一个统一体的两个对立面是矛盾的统一，这是都承认的，但是一种认识可以以矛盾为主，另一种认识可以以统一为主。后者认为"仇必和而解"，前者认为"仇必仇到底"。这是两种辩证法思想的根本差别。
第四节张载的《西铭》与人的精神境界
《西铭》是张载的一篇重要著作，一名《订顽》，可能是一篇独立的著作，但也出现在《正蒙》第十七篇，列在第十七篇头条。第十七篇题为《乾称》，就是取这个头条的首句"乾称父"的头两个字以为名的。究竟是先有《西铭》，范育、苏昜编《正蒙》时把它编进去，或是先有《正蒙》，当时人把《西铭》从第十七篇中摘出来，使之单行呢？实际的情况可能是前者。照上面所讲的，张载于去世的前一年，把他以前所写的文章、札记等交给他的学生，他的学生范育和苏昜把这些稿子编为《正蒙》。《正蒙》并不是一部有系统的完整的著作，而是论文笔记汇编之类。其成书在张载去世前一年，或甚至在此以后。在此之前，还没有《正蒙》，而在有《正蒙》以后，张载也没有时间再写重要的著作。实际的情况可能是在张载交给他的学生们的稿子中，包括有《西铭》和《东铭》，范育、苏昜等编《正蒙》的时候，把这两篇编人第十七篇，以《西铭》为头条，以《东铭》为末条，仍保持东、西对峙的意义。
《西铭》的原文是："乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鰥寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。"(《乾称篇》）
这是道学中的一篇具有纲领性的著作。二程极力推崇这一篇，说是有了这篇文章可以省却许多言语。这篇的第一段从"乾称父"到"天地之帅，吾其性"，明确了人在宇宙中的地位，认为宇宙好比一个大家庭，乾坤是其中的父母，人好比其中的儿女，作为这个大家庭的成员，人应该担负一个成员的责任和义务。从这个前提出发，就可推出"民吾同胞，物吾与也"，以及以下各种说法。从文法上说，这篇中具有关键性的字眼是两个代名词，"吾"和"其"。"吾"是作为人类之一员的个人；"其"指乾坤、天地。这个前提代表一种对于宇宙的态度。从这个态度出发，就可见作为人类的一员的"吾"，所做的道德的或不道德的事都与"其"有关，因此就有一种超道德的意义。从这个态度出发，也可见作为人类一员的"吾"的遭遇的顺逆，幸与不幸，也都有一种超社会的意义。从这种意义，《西铭》可以得出结论说："存，吾顺事；没，吾宁也。"佛教所谓生死大事的问题，也就自然而然地解决了。
从字面上看，《西铭》的头一段是一个唯心主义的论断。根据这一段，有些人认为张载哲学体系是唯心主义，或者是其中有唯心主义成分，但是从张载哲学体系的全体看，还不能这样说。因为《西铭》的头一段不是一种本体论的论断，而是人对于宇宙的一种态度，它所说的不是关于宇宙构成的一种理论，而是人的一种精神境界。张载自己也说："《订顽》之作，只为学者而言，是所以'订顽'。天地更分甚父母？只欲学者心于天道。若语道则不须如是言。"（《语录》上）意思就是说，《西铭》所说的天地是父母，这是一种形象的说法，这是为初学的人而言的，对于懂得"心于天道"的人就不必这样说了。可注意的是张载在这里说"心于天道"，而不是说"性于天道"，由此可以推测，《西铭》中所说的"天地之帅，吾其性"，那个"性"字，应该是个"心"字，"天地之帅，吾其性"，应该是"天地之帅，吾其心"。张载说："为天地立心。"（详见下文第五节）可见，天地之心是人所立的。人心的特殊表现是知觉灵明，人的知觉灵明就是天地的知觉灵明。这样说，"天地之帅"的"帅"字就有着落了。"心"、"性"两个字，在有些道学家的思想中其意义是混而不分的。但张载曾严格地分别了"心"、"性"的意义（如讲"心统性情"），所以对于它，可以有严格的要求。
张载又说："天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。"（《诚明篇》）所谓"不巳于仁孝"，就是说有超社会、超道德的意义。达到这样境界的人，他的精神境界就不是道德境界，而是天地境界了。
《西铭》所讲的是一种精神境界，也是一种生活方式。这种生活方式，不需要道教所讲的"长生"，也不需要佛教所讲的"无生"，它只要求在不足百年的有生之年，人尽其作为宇宙的成员和社会成员所应负的责任和义务。责任和义务虽有两重，但人并不需要做两种事。事虽是一种，但意义可有两重，这就是上边所说的"仁人孝子所以事天诚身，不过不巳于仁孝而巳"。如果用传统所说的儒、释、道三教来区分，道教讲"长生"，佛教讲"无生"，儒教讲"乐生"。"长生"、"无生"和"乐生"这六个字可以分别概括儒、释、道三教的特点。
第五节《正蒙》的《大心篇》与为学之方
《大心篇》说:"大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。""大其心"三个字很重要。这是张载的哲学方法，也是他的修养方法，总称为为学之方。他所说的"德性之知"，似乎很神秘,其实并不然。"德性之知"是对"见闻之知"而言，"见闻之知"限制在见闻的范围之内，相当于感性认识。
从认识论说，感性认识限制在感觉范围之内，理性认识不限于感觉范围之内。比如说，我们看见一棵树，今天看见一棵，明天看见一棵，看到一千棵的时候，就发现这一棵一棵的东西，虽然各有不同，但都是"树"。这个树并不是一千零一棵树，而是树的一般。有了这一发现，我们的认识就从感性阶段上升到理性阶段了。对一棵一棵具体树的认识是感性认识，它是限制在感性范围之内的。树的概念是理性认识，它就超出了感性的认识范围了。只要是一棵树，凡是树所有的性质，我们虽没有感觉到，也可以知道了。这在认识上是一个飞跃。这种飞跃是人才能有的，人为万物之灵，灵就灵在这里。比如说一只猫，它所知道的就是它所感觉到的一件一件的具体的东西，它不知道它们都是些什么东西，也不知道它们都是"东西"。它只是感觉到可吃的东西它就吃，感觉到可以休息的地方它就睡下，听见可怕的声音它就跑。它的感觉范围是很有限的，它的宇宙的范围也是有限的。它的主人的房子及周围附近，大概就是它的宇宙和天地了。
人就不同了。他的理性认识可以使他的宇宙扩大到比猫大几千倍或几万倍。
在认识上这是一个飞跃。这个飞跃是普通人都经历过的。一般人都有理性认识，科学家们尤其能用他们的理性认识扩大人类对于实际的知识。但普通人，包括科学家，对于这个飞跃是不自觉的。他们虽都有理性认识，但是他们自己不知道他们有理性认识，这就是《中庸》所说的"百姓日用而不知"。又说："人莫不饮食也，鲜能知味也。"用哲学的话说，他们对这种飞跃没有反思，因此没有认识到这种飞跃对于人生的。
张载所说的"德性之知"，是人的认识的又一次飞跃，可以称为哲学认识。有了这种认识的人，他的宇宙就是无限的了。张载说，"大其心则能体天下之物"，"天下之物"是无限的，"能体天下之物"的人，其宇宙也就是无限的了。这是一个真正哲学家的精神境界。这种精神境界并不是生来就有的，而是用一种哲学方法修养得来的，用后来道学家所用的名词，就是"功夫"，这种功夫的内容就是"大其心"。
柏拉图得到了几何学的启示，认识了理念。在几何学家们看来，几何学中的定义不过是几个定义而已，不知道这些定义是理性的产物，更不知道理性认识对于人生的意义。柏拉图就不然了，他从这些定义的启示中认识到，人可以从其中提高自己的精神境界。他在《共和国》中说了一个比喻，以说明这样的提高。比喻说：一个生长在洞穴中的人，从洞穴中走出来，忽然看见天地的广大，日月的光明，他的心胸也豁然开阔，觉得有无限的幸福。一个人的认识从感性飞跃到理性，如果这个飞跃是自觉的，他也应该有这种感觉。《庄子》所说的井底之蛙，坐井观天，以为天只有井力那么大，忽然从井里跳出来，如果它有知觉，它也应该有这样的感觉。
如果人对于这种飞跃有了反思，对于理性认识有了自觉，他就可以理解张载所说的"大其心"的意义和重要，就可以理解"大其心"能提高人的精神境界。张载说，"大其心则能体天下之物"，"能体天下之物"是
就人的精神境界说的。人如果只看到自己，那就是"小其心"，像井底之蛙那样。如果他能跳出自己的圈子的限制，那就像井底之蛙跳出井口，洞穴中的人跳出洞穴，忽然看见天地的广大，日月的光明，他的心就大了，一直达到包括"天下"，那也就是"体天下之物"了。
《西铭》所讲的就是这种精神境界，"民吾同胞，物吾与也"，就是"体天下之物"的注解。
人是自然的异化，从自然生出，而又与自然相对立。社会是人的异化，是人所组织的，而又与人相对立。这两种异化都有其斗争和统一的方面。就其统一方面说，把对于社会的道德行为理解为对于宇宙的道德行为，这也是顺理成章的。如果人能理解这些道德行为，就不只是道德行为，而且有超道德的意义。这些超道德的意义就使有这些理解的人的精神境界，比道德境界又高一层，而成为天地境界。这是我在《新原人》中所作的分析。照这个分析，天地境界又有四个层次：知天、事天、乐天、同天。《西铭》所讲的是事天，张载在别处所讲的"同天人，合内外"是同天，这些道理都不能只作为一种知识讲。若专作一种知识讲，那还是与人的精神境界无关。
张载还有四句名言："为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。"（《张子语录》，各本有异文，此据朱熹《张载集，拾遗?近思录拾遗》）这是"大其心"的人的志愿。天地是没有心的，但人生于其间，人是有心的，人的心也就是天地的心了。换句话说，物质的世界是没有思维的，人的脑子是物质组织的最高形式。脑子的活动是思维，思维也是物质活动的产物了。人为万物之灵，灵就灵在他能思维，他有心。"为天地立心"，就是把人的思维能力发展到最高的限度，天地间的事物和规律得到最多和最高理解。"为生民立道"，这个"道"字可以理解为"为人"的道理。周惇颐说："圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。"(《太极图说》）所谓的"人极"就是为人的标准。张载的"为生民立道"也是这个意思。这两句明白了，下两句也就自明了。明白了这四句话，也就懂得《西铭》了。《西铭》只是就人所共知的宇宙说明人所应该对它的态度。这种态度是"大其心"的结果，并不是什么迷信，也没有什么神秘的。张载所谓"德性之知"，是从理性认识发展起来的，也是"大其心"的结果，也没有什么神秘的，这和他的唯物主义体系并无矛盾。
第六节《正蒙》的《诚明篇》与为学之方
《大心篇》主要是讲"知"，其中有"德性之知"和"见闻之知"的对立。《诚明篇》主要是讲"性"，其中有"天地之性"和"气质之性"的对立。
张载说："形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。"（《诚明篇》）这就是说，人在气聚而有形以后，所有可以称为"我"的那一种或那一部分的性，是为他所受的那一部分的气所决定的，这是"气质之性"。此外，他还有不受气所决定的那一种或那一部分的性。这是在气尚未聚成为他的形体以前就在"太虚"中已有的，这是他的"天地之性"。张载说，严格地说，只有"天地之性"才是性，对"气质之性"，"君子"有理由不认为它是性。
"气质之性"又称"攻取之性"。张载说："湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。"（《诚明篇》）这就是说，"气质之性"是"形"之欲的根本，人因形体而有的欲求，如饮食，男女等，都是气质之性的表现。这些欲求，都是以"攻取"其对象为目的，所以称为"攻取之性"。对于这种性，能够对付着满足就行了，不要以之累心。对于"气质之性"和"天地之性"，张载认为前者是小，是末，后者是大，是本。
总的说，张载所讲的气聚而有形，就人说，这个形就是人的身体。他既有这个身体，他就有他的身体的欲求，就为满足这些欲求而有种种打算。这些打算如果过了一定的限度就是"私"。至于"天地之性"，那是在人有形之前就有的，人在受形之日，也受了这一种的性。可是这一种的性是"公"的，是人的"天地之性"，严格地说，这才是真正的人性。性是人之所以为人的真正所在。真正的人性得到充分的表现，就叫"尽性"。"尽性"有两种途径，一种是道德的行为，一种是认识能力的扩充。张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。"（《诚明篇》）这一段话所说的意思就是《西铭》的意思。这也可以证明不能把《西铭》与《正蒙》分割开来。"乾称父，坤称母"，就是"万物之一源"的形象的说法。"民吾同胞，物吾与也"，就是"立必俱立"等几句的意思。《西铭》所讲的"仁人孝子之事"，都是道德的行为，以此等行为克去"为我"的"私"，逐渐达到破除"蔽塞"而"顺吾理"，"顺吾理"即是"顺吾性"，就是"尽性"。这是"尽性"的一个途径。
张载说，"大其心则能体天下之物"，这里所说的"体"是体会之体。严格地说，对于天下之物，都有所体会那是不可能的。宽泛一点说，"尽体天下之物"就是以天下之物为一体，就是像《西铭》所说的"物吾与也"那样的一种境界。"天"是至大无外，这里所谓"天"就是宇宙。不能说宇宙之外还有什么东西，因为宇宙就是所有的事物的总名。平常人的心，都是限于他的感觉，这就有主观和客观的对立。他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。《诚明篇》着重讲的是在行为上破除''人"与"我"的界限。《大心篇》着重讲的是在认识上打破主观、客观之间的隔阂。两个途径，一个目的，其目的就是"合内外，一天人"。"合内外"就是破除主观、客观之间的隔阂。"一天人"就是扩大"有外之心"，"以合天心"，消除主观与客观的隔阂就是"无外"。"无外"不是"见闻之知"所能达到的，"见闻之知"是以主观与客观的对立为前提的。"无一物非我"则是要打破主观和客观的界限，所以这是"德性所知"。"德性所知"不是从感觉得来的，这就是所谓"不萌于见闻"。
张载说："人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。"（《大心篇》）由感觉所得的知识是主观与客观的沟通，所以也是一种"内外之合"。但这种"合"是合于"见闻"之内的，"德性所知"是合于"见闻"之外的，所以二者有质的不同。
张载说："人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。"又说："耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。"（同上）这就是说，"见闻之知"不但与"德性所知"有质的不同，而且"为性累"。耳目是人的身体的一部分，往往受"私"的影响，而且其见闻有限，使心受其限制。但是这种"见闻之知"也有沟通主观与客观的一定作用。由这个意义说，"见闻之知"也可以给人一种启发，使之进人"德性所知"。
张载认为，要免除"见闻之知"之累，必需"知心所从来"。心从何而来呢？张载说："成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。"（同上）张载认为："合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。"（《太和篇》）因性而有身，这就叫"以性成身"。可是一般人认为，有了身才有耳目，有了耳目才有认识，这就叫"因身发智"。这是不知"心所从来"，因此就受耳目的限制，见"见闻之知"为唯一知识。若知道心是从性来的（"合性与知觉"），本来与"天"同样广大（"由太虚有天之名"），那就可以不受耳目的限制，不以"见闻之知"为知，而趋向于"德性所知"了。
张载认为，求比"见闻之知"高一层知识的方法是"穷理"。他说："自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。"（《诚明篇》）照张载的哲学体系说，"见闻之知"是从耳目来的，人虽然于其中可以得些启发，但基本上与"尽性"无关。要"尽性"，需有高一层的知识，那就是"穷理"。《中庸》说："自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。"张载认为，"自明诚"就是由"明"到"诚"。"诚"是"合内外之道"
(《中庸》），怎样合法呢？这需要一种学问，这种学问就是"穷理"。"穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片断的知识，而是要对于内与外，主观与客观，作一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识。张载的《正蒙》所讲的就是这样的认识。照张载的办法，"穷理"主要是用"思"，也用"学"。学是用儒家的经典同自己的思想相印证。他的学生记载说："（张载）终日危坐一室，左右简编。俯而读，仰而思，有所得则识之。"（吕大临《行状》）这一段很形象地写出了张载所实行的"穷理"的方法，重要的是"俯而读，仰而思"。《正蒙》中充满了《周易》、《论语》、《孟子》的成语，加上他自己的解释，这就是他的"读"和"思"相印证所得的结果。《正蒙》号称难读，其所以难读，就是因为其中有很多成语。不知其是成语，或知其为成语而不知其出处，那就很难了解其意义。《正蒙》一书，就其内容说，是张载的"穷理"所得的结果，就其形式说，也就是他"穷理"的方法。
"穷理"的目的是"合内外"，就是破除主客观的隔阂，"穷理"能使人懂得这种道理。张载说："有无一，内外合（自注：庸圣同），此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。"（《乾称篇》）又说："儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（同上）张载的意思是说，"穷理"的目的就是使人懂得"一天人，合内外"的道理，可是懂得这种道理还不等于有这种精神境界。这种境界就是"诚"，懂得这种道理就是"明"。由懂得这种道理而至于这种境界，叫作由明而诚（"自明诚"）；有了这种境界，因而宣扬这种道理，叫作由诚而明（"自诚明"）。张载认为，这种道理是正确的，这种境界是可能的，因为"天人"和"内外"本来是合一的，只是因为人的"为我之私"才分开了。天人合一，内外合一，是"天"的本来状况，所以称为"天德"，亦称为"天之良能"。人的本来状况也是如此。张载说："天良能本吾良能，顾为有我之所丧尔。"（《诚明篇》）又说："天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。"（《乾称篇》）"穷理"的人懂得了这个道理，就努力克去"为我之私"，就可以得到天人合一、内外合一的精神境界。这种精神境界是后得的，但也有固有的根据，因为这是"天德"，是"天"的本来情况。《周易?文言》说，"（圣人）与天地合其德"，意思就是如此。
这是一种精神境界，一种经验，一种体会，严格地说，不是一种知识。有知识就有所知的对象，这就有主观和客观的对立。而"穷理"的目的，正是要"合内外"，取消这种对立。所以''穷理"的成功，就是这种知识的消失。张载说："无我而后大，大成性而后圣，圣位、天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。"又说："'穷神知化'，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。"又说："'穷神知化'，乃养盛自致，非思勉之能强。"又说："神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。"又说："圣不可知者乃天德、良能，立心求之，则不可得而知之。圣不可知谓神。"(《神化篇》）综上所引看，张载认为，人的知识是最低一层，是从耳目得来的，称为"见闻之知"，较高一层的知识是从"穷理"得来的。"穷理"靠"思"，思是心的官能。"穷理"则能"大其心"，或者也可以说："大其心"故能"穷理"。但是真正得到"合内外"的精神境界，那就不是一种"知识"，所以是不可知，那就必须超过"心"和"思"；若要勉强说这也是一种知识.那就只可称为"德性所知"。这是与耳目见闻完全不相干的，所以说"德性所知，不萌于见闻"。
程颐给张载的一封信中说："（张载所说的话）以大概气象言之，则有苦心极为之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出人时或有之。（自注：明所照者如目所睹，纤微尽识之矣；考索至者如揣料于物，约见仿佛尔，能无差乎？）更愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅。"（《答横渠先生书》，《程氏文集》卷九）所谓"考索至此"，就是用心思考所得到的关于"合内外"的道理。"明睿所照"，就是实有这种精神境界的人所有的体会和经验。前者是"穷理"所得；后者是"德性所知"。程颐的信的最后几句就是勉励张载于"穷理"之上更进一层，真实有"合内外，一天人"的精神境界。到了那时，就"自当条畅"。
程氏兄弟又论《西铭》说："言有两端，有有德之言，有造道之言。有德之言，说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言，则知足以知圣，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后，儒者无他见识。"（《程氏遗书》）言外之意是说，《西铭》虽然很好，但还是"造道之言"，是"贤人说圣人事"。横渠虽是懂得这个道理，但还没有达到这种精神境界。这种分别，张载自己也知道。他说："某比年所思虑事渐不可易动，岁年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若果是达者，其言自然别，宽而约，没病痛。有不是，到了是不知。知一物则说得子细必实。圣人之道，以言者尚其辞，辞不容易，只为到其间知得详，然后言得不错。譬之到长安，极有知长安子细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用。"（《语录》下）这里所讲的就是"穷理"和经验的分别。所谓"达者"，就是到了那种精神境界的人。"达者"讲的是自己的经验，所以不会有错。若还没有到那种境界，只思虑、推测.那就难免有差错（有过），这并不是由于不善辞令，用字不妥（"辞有巧拙"），这是由于未到那种境界。张载以为，他思虑义理等于猜测（"亿度"），虽也有很多猜着的地方（"屡中"），但还不是像"达者"那样，说得细致、确实（"子细必实"）。
这段语录的下文说："须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"这就是上面所说的两个途径。道学家认为，通往"一天人，合内外"的境界，有两个途径：一是道德的行为，一是知识的扩大。前者是这里所说的"自诚明"，后者是这里所说的"自明诚"。然二种途径也非可以截然分开。如《西铭》是讲道德行为的，然其开头的几句话也是"穷理"的事。再进一步说，《西铭》既然是写出来的文章，宣扬一种道理，它的本身也就是"穷理"的事，不止说几句而已。照道学家所讲的"穷理"，也要"身体力行"，学一点就用一点，日积月累才能逐渐达到"一天人，合内外"的精神境界，所以"穷理"同道德的行为是分不开的。不过分析起来，道学家所说的"功夫"有这两个方面而已。
第七节张载的政治社会思想
北宋的仁宗和神宗都是有作为的皇帝。在仁宗朝，有范仲淹领导的"新政"和李觏指出的可以作为"新政"根据的理论。在神宗朝，有王安石的"变法"，及他自己所写的、作为"变法"根据的"新经义"。张载与王安石同时，也有志于政治上和社会上的改革，但他与王安石不和，而与王安石的反对派，如司马光、程氏兄弟等站在一起。
这些改革家有一共同之点，那就是以儒家所谓"三代"为学习的样板，改革的目标在儒家的经典中，以《周礼》为改革的蓝图。
在王安石变法的初期，神宗召见张载，"问治道"，张载以"渐复三代"为对，神宗很喜欢，叫他同王安石谈，所谈"多不和"（吕大临《行状》）。神宗很喜欢张载的回答，因为王安石的"变法"也是以"复三代"为口号，神宗也是以此为号召，所以叫他同王安石谈，可是谈又"多不和"，这是什么缘故呢？这是因为他们虽都是以"复三代"为口号，以《周礼》为蓝图，但在具体的措施上是很不同的。王安石的措施是针对当时政治上的弊端，推行富国强兵的政策，张载所着重的是封建社会的一些根本问题。王安石的措施是现实主义的，张载所计划的措施是理想的，或者说简直是幻想的。因此王安石受到守旧派的反对，几乎群起而攻，张载却不受守旧派的反对，而且与之在一起。幻想的东西，说说无妨，实际上并不产生伤害某种人的利益的问题。
张载说："《周礼》是的当之书，然其间必有末世添人者，如盟诅之属，必非周公之意。"（《经学理窟?周礼》）"的当之书"就是正确的书，是"周公之意"。书中也可能有后人添人的，那就不是"周公之意"。
张载认为，"三代"之制中，主要的有三种制度：井田、封建（分封制）和肉刑。他说："井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养；封建、井田而不肉刑，犹能教养而不能使。然此未可遽行之。"（《性理拾遗》）就是说，这三种制度是互相支持、互相为用的，三者结合起来，成为"三代之制"的整个一套。
张载认为，三者之中最重要的是井田。井田的最大的优越性是"均平"。他说："治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。"（《经学理窟*周礼》)张载认为，行井田并不困难，只须"朝廷出一令，可以不笞一人而定"（同上）。皇帝下一命令，将天下土地收为国有，然后测量，把土地分成棋盘式的小块，每小块一百亩，每一个农民分给一块。这样，自己没有耕地的农民都有了自己的耕田，他们自然拥护这种政策。原来的地主失去了田地，但皇帝可以封他们为一个地方的"田官"，即使对一个很大的地主，也可封他一个五十里大的国，这就超过他原有的土地了。其他地主，随其所有土地的多少，封他们或大或小的官，使他们在他们受封的范围内，征收租税。这使原来的富者都"不失故物"、"不失其为富"。他们所收的租税，以土地生产的十分之一为限，这比他们原来收自佃户的要少一些，但是这种办法既然得到农民的拥护，他们也只得拥护。
张载认为，"井田卒归于封建"，就是说，行井田的结果必然是"封建"。先命原来的地主为"田官"，过一二十年以后，"须别立法"。另立的原则是"择贤"，选择"有大功德"的人，封为国君。他认为分封制在原则上是好的，有优越性。他说："所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。……且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？"（同上）对于分封制的批评，张载反驳说:"今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势，不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下？自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。"（同上）至于肉刑，张载认为也是"仁术"。譬如已定为死罪的人，如果易以肉刑，把他的脚砍去，免其一死，必定还是以得免死为幸。
封建社会的主要生产资料是土地，这种生产资料的封建所有制是封建社会的经济基础，封建社会的主要矛盾的根源是这种生产资料所有制。张载认识到，要解决矛盾，须从封建的生产所有制下手。但是，作为一个封建社会的知识分子，他不可能于封建社会之外去想解决的办法，只能于以前的土地所有制中绕圈子u这种历史局限是任何思想家都难以超过的。
在张载所绕的圈子中，有些是他的理想。"均平"就是他的理想，这可能是和《西铭》的"民胞"、"物与"的思想相联系的。但他所设想的实现"均平"的方案是幻想，是行不通的。用幻想去实现理想，理想是不可能实现的。
即使宋朝的皇帝真是实行了张载的主张，在当时的阶级斗争中会有什么影响呢？大小地主们的土地被没收了，但是依其原有土地的多少得了或大或小的官，原有的土地又以"采邑"的形式发还给他们了。他们照旧收租税，可能比原来的地租少一点，但他们在政治上对农民的地位提高了，因为他们是"官"，更便于在政治上压迫农民。农民得了土地,也可以说是得到"养"，但他们在政治上又多了一层压迫，因为多了一层"官"。总帐算起来，地主在经济上有点损失，在政治上得到补偿；农民在经济上得到一点利益，在政治上又丧失一点地位。乘除抵消的结果，阶级斗争的形势还是没有多大的改变。作为地主阶级的知识分
子，张载的"井田"还要使"富者不失其富"，如果"富者不失其富"，贫者也就"不失其贫"。
张载还主张恢复"三代"宗法及宗子制度。他说："管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。……无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。"(《经学理窟，宗法》）又说："宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：'朝廷何所益？'公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计。造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此，则家且不能保，又安能保国家？"（同上）"宗子之法"立长子为继承人，父亲既死，一切家产都归长子继承，不由众子均分，祭祀之事也归长子负责，这个长子就叫"宗子"。这样一个家就可以世世代代传下去，不致于分散。秦汉以前，诸侯及大小贵族，都是这样世袭的。汉初一段时间分封制和郡县制并行，后来因诸侯王国大难制，中央政权想了一个办法，准许诸侯王可以把其国分给众子，使大国变为小国，以"分其力"。以后民间也行这种办法，父亲的财产死后由众子均分。一个地主的土地经过几代，子孙所分得的就越来越少了。一个地主的家，经过几代，就不成其为地主。照张载所举的例说，一个位至卿相的大官，死后也不能维持他家的原来状况和地位，所以"朝廷无世臣"。就是说，也没有贵族了。
他的《西铭》所讲的社会组织，也包括"宗子之法"，所以说，"大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也"。最高的封建统治者，就是社会这个大家族的"宗子"。
二程也主张恢复"宗子之法"，他们也说："宗子之法不立，则朝廷无世臣。"在本册的绪论中，本书认为魏晋时期作为封建贵族的知识分子阶层，是以门阀士族的形式出现的。隋唐以后，门阀士族逐渐消灭，知识分子虽仍被称为"士"，但他们已经不是封建贵族，而是四民之首了。这个阶层只是士.而不是门阀士族了。门阀士族制度是士的"已失的天堂"，他们对于这个"天堂"不能没有留恋之情。二程和张载恢复"宗子之法"的思想可能是这种留恋之情的反映。
张载的政治社会思想，在理论上是陈腐的，在实践上是行不通的。道学家们，包括王夫之在内，都是如此。这是因为这些问题都是与社会生产关系有关的，生产关系是社会生产力所决定的，任何人都不可能在当时社会生产力水平之上凭空想出更高的生产关系。也正是因为如此，道学又成为维护封建生产关系的思想工具。宋、元、明、清四个朝代，都以道学为统治思想，这也不是偶然的。
余论
像玄学一样，道学也有唯心主义和唯物主义的斗争。在北宋时代，道学中的三大派别：理学、心学和气学，都已建立起来了。气学是道学中唯物主义派别，其地位有一点像玄学中裴^的"崇有"论。张载又把他的唯物的宇宙论和理学、心学注重精神境界的人生论结合起来，气学的地位又有点像玄学中郭像的"无无"论。从这一方面看，气学在道学中的地位是很重要的。在后期道学中，经过王夫之的发展，成了后期道学的高峰。