第五十一章道学的前驱一周惇颐和邵雍
第一节谁是道学的创立者？
朱熹作过两部书，一部名为《伊洛渊源录》，这是一部简明的道学史;一部名为《近思录》，这是他和张栻合作的道学的重要著作选读。在《伊洛渊源录》中，他第一个提出的是周惇颐，给人们一种印象，认为周惇啄是道学的创立者，这是一种误会。朱熹的书名是《伊洛渊源录》，可见他的重点是"伊洛"，即二程。况且他还明确地说："以至于老佛之徒出,则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功，于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其说而得其心也。"（《中庸章句序》)《大学章句序》中也是这样说的。朱熹明确地说，直接传孟轲道统的人是二程。他对于二程，尊称为"子程子"，他对于别人，都没有这种称谓。
朱熹的话暂且不论，更重要的是二程自己的话。谢良佐说："明道尝曰：'吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。'"（《上蔡语录》转引自《河南程氏外书》卷十二）谢良佐是程门的大弟子，他的记录大概是不会错的。"天理"是道学的中心思想，贯穿了道学全部内容之中。程颢说这是他自己"体贴"出来的，可见道学是他创立的。
朱熹虽然认为宋朝的道学是二程创立的，但是他又认为，在二程的同时或稍前，有两个人对于二程有影响。这两个人就是周惇颐和邵雍。他并且认为周惇颐是二程的老师。在周惇颐、邵雍之前，他又上溯到陈抟。这个上溯，他没有明确地说，但是，他所编辑的《五朝名臣言行录》为陈抟立了一个传。陈抟是五代末、北宋初的一个近于道士的隐士，隐居在华山之中。当时有许多关于他的传说。照传说，他是一个"半仙之体"，能够一个多月不吃饭，能够预知未来的事情。他有两个学生，一个叫穆修，一个叫种放。据说:"抟好读《易》，以数学授穆修伯长（伯长是穆的字），修授李之才挺之，之才授康节先生邵雍尧夫。（陈抟）以象学授种放，放授庐江许坚，坚授范谔昌。此一枝传于南方也。"（邵伯温《易学辩惑》）邵伯温的话未必可信，但是朱熹把这一条采人到《五朝名臣言行录》的《陈抟传》中（《五朝名臣言行录》卷十之一），可见他认为这一条是可信的。照这一条所说的，陈抟讲《周易》有两个方面，一个方面是"数学"，另一个方面是"象学"。他把"数学"传给穆修，经过李之才传给邵雍。这是北方的一枝。他另外把"象学"传给种放，经过许坚传给范谔昌，这是南方的一枝。范谔昌又传给什么人，邵伯温没有说。可能就是传给周惇颐。周惇颐是在南方讲学的，他的《太极图》就是"象学"的一个标本。邵雍的"数学"传自陈抟，这个说法在宋朝很流行。《宋史?道学传》也是这样说的。周惇颐的《太极图》是一种"象学"，传自陈抟，这是我的推测。朱熹隐约地这样说。
朱熹隐约地把道学同道教联系起来，这是因为他本人的思想就和道教相接近的。
朱熹曾经整理道教的经典《参同契》,作了一个《考异》。署名空同道士邹诉。他宣扬这个道教经典，而又不肯署真名，这和他隐约地推崇；陈抟而又不明说是一类的行为。他又作《周易启蒙》，这也是一部讲}"数"的书。他也不用真名，而署云台真逸，像是一个道士的名字。这也是隐约地表明他认为"数"是与道教有关系的。
朱熹在这个地方不署真名，这是因为所谓"象学"和"数学"以及道:教所讲的修炼的方法，都和提高人的精神境界没有直接的关系，所以都不是道学的真正内容。程颢说，佛教所讲的和性命之学还有联系，道教、所讲的全不相干。其所以不相干，因为道教所讲的修炼只是身体方面-的事。又说，邵雍曾经向他表示愿意把自己的易学全交给他，程颢拒绝了，说:"我哪里有功夫。"朱熹所以不署真名的原因大概也就是如此。
'不过周惇颐和邵雍也讲了一些关于提高精神境界的道理。所以他们虽然不是道学的创始人，但可以作为道学的前驱。
第二节周惇颐的《太极图说》
周惇（一作敦，此依《伊洛渊源录》）颐，道州营道县人，熙宁初年，在南方四川、湖南、江西一带做过地方官，后来在庐山下定居。他在道州的老家处在一个名叫濂溪的小河之上。他在庐山新居，也是在一个小河之上，他把庐山新居边的小河也名之为濂溪。所以后来的道学家们称他为濂溪先生。
他的政治活动时期比较早，也只是做些地方官，所以他没有直接参与变法与反变法的斗争。他也没有以讲学相标榜，像后来的道学家们那样。但是他有著述。他的著述经过朱熹的几次编订。在第一次编订的时候，朱熹说："右周子之书一编，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。长沙本最后出，乃熹所编定，视他本最详密矣。"（《周子太极通书后序》，《朱文公文集》卷七十五）在第二次编订的时候，朱熹说："右周子太极图并说一篇，通书四十一章，世传旧本遗文九篇，遗事十五条，事状一篇，熹所集次，皆已校定可缮写。熹按：先生之书近岁以来，其传既益广矣，然皆不能无谬误。唯长沙、建安版本为庶几焉，而犹颇有所未尽也。"（《再订太极通书后序》，同上，卷七十六）朱熹第一次编订的称为长沙本，所谓建安本，大概就是第二次编订的了。长沙本和建安本同其他本子的不同，主要在于长沙本和建安本突出了《太极图说》。朱熹认为："盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴。……故清逸潘公志先生之墓，而叙其所著之书，特以作《太极图》为首称，而后乃以《易说》、《易通》系之，其知此矣。然诸本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为书之卒章，使先生立象之微旨，暗而不明。骤而语夫《通书》者亦不知其纲领之在是也。"（同上）朱熹认为，在这一点上，长沙本没有把诸本的错误改正过来，建安本才把《太极图说》特别提出来，作为一篇独立的著作，并把它排为全书的第一篇。
朱熹把《太极图》和《说》作为周惇颐著作的第一篇，大概是不错的。潘兴嗣为周惇颐所作的《墓志铭》也以《太极图说》为他的著作的第一篇(《周子全书》卷二十）。但是潘兴嗣所说的《易说》和《易通》在朱熹编定《太极图说》《通书》时都已不见了。
关于周惇颐的著作的问题，潘兴嗣所作的《墓志铭》是最原始的材料。据《墓志铭》所载，周惇颐"深于易学，作《太极图》、《易说》、《易通》。数十篇"(《周子全书》卷二十）。其中没有《通书》。朱熹所见到的就只有《太极图》和《通书》，没有《易说》和《易通》。现存的《通书》各章体例不同，有些是专讲易卦的，有些是通论《周易》的。周惇颐的朋友傅耆给他的信中说,周惇颐曾给他看过《娠说》和《同人说》，朱熹的学生度正认为:二说当即所谓《易通》者。这个判断大概不对，这些卦说应该是《易说》的一部分。周惇颐大概对于《周易》，有专讲易卦的，这是《易说》;有通论《周易》的，这是《易通》，《易说》和《易通》的分别就像王夫之《周易内传》和《周易外传》的分别。大概这两部著作后来都残缺了，有人把剩余的部分混为一书，总名之曰《通书》。所以潘志不提《通书》，因为本来没有(通书》。朱熹编周惇颐的著作，有《通书》而无《易说》、《易通》，因为当时二书已混为一书，成为《通书》。现在通行的《通书》有的是四十章，有的是四十二章,可见现在通行的《通书》也已不是朱阳裹所见的《通书》了。动周惇颐的《太极图》是一个"象"。所谓"象"，就是用一种形象表示一个道理。其图如左：图之外还有一篇《太极图说》，用语言说明《太极图》那个象所表示的道理。《太极图说》说："无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而1生阴,静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注:圣人之道仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四太极图无极而太极
阴静
万物化生
坤道成女
乾道成男
时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：'立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。'又曰：'原始反终，故知死生之说。'大哉易也，斯其至矣。"黄宗義的弟弟黄宗炎曾作《图学辩惑》，就《太极图》的来源作了一番考证。据他所考证的，这个《太极图》是汉朝的河上公作的，讲的是"方士修炼之术"，原来的名字是《无极图》。魏伯阳得到这个图，作了一部书，就是《参同契》。钟离权得到这个图，传给吕洞宾。吕洞宾和陈抟同隐华山，就把这个图传给陈抟。陈抟把它刻在华山的一个石壁上，又把他传给穆修，穆修传给周惇颐。照黄宗炎的考证，这个图原来是从下面看起，自下而上。最下的这个圈名为"元牝之门"。上面一个圈名为"炼精化气，炼气化神"。再上一个圈名"五气朝元"，再上一个圈名"取坎填离"。这个圈黑白相间，左边一半是白黑白，右边一半是黑白黑。白的代表阳，黑的代表阴。左边一半是阳阴阳，就是一个离卦。右边一半是阴阳阴，就是坎卦。"取坎填离"，就是把坎卦中的那个阳爻取过来，填在离卦之中，替代那个阴爻。这样左边那一半就成为乾卦，右边那一半就成为坤卦。这就是所谓"取坎填离"。最上的一圈名"炼神还虚，复归无极"。这样就可以长生不死。周惇颐得到这个图，就把对于这个图的看法颠倒过来。不是从下往上看，而是从上往下看。又把每一个圈的名称改了。并把这个图的名字改为《太极图》。黄宗炎说："盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上。周子之意，以顺而生人，故从上而下。"有生就有死，生死是自然的程序，也是自然的规律。道教的修炼的目的是长生不死，这是反自然的程序和规律，就是所谓"逆"。方士修炼，讲究"内丹"和"外丹"。"外丹"就是一种药物，说是人吃了可以长生不死，即所谓"不死之药"。"内丹"是人身体内部的由修炼而得的一种成分，这种成分据说是可以使人长生不死的基础，所以又称为"圣胎"。所谓"取坎填离"的结果，就是这种"内丹"或"圣胎"。原来的《无极图》所表示的，就是这种修炼所必须经过的阶段，这就是所谓"逆而成丹"。
厕惇颐把对于这个图的看法颠倒过来，不是用以表示方士修炼的阶段和过程，而是用以表示宇宙演化的程序和过程。这是黄宗炎对于《太极B)的考证所作的结论。这个考证在细节上不一定都正确。但是这个接论可能是正确的（黄宗炎之说，见于《宋元学案》卷十二，《濂溪学案》)。
i道教中这一类的图很多，《太极图》的前身，是否就是《无极图》，也许是别的图，还可以作进一步的考证，但这个问题不是很重要的。黄宗炎的考证的意义，在于指出《太极图》是从道教来的，这一点是重要的。.再就《太极图说》的文字说，这一篇的头一句"无极而太极"。据朱煮说:"戊申六月在玉山邂逅洪景庐内翰，借得所修国史，中有濂溪、程、张等传，尽载《太极图说》。盖濂溪于是始得立传，作史者于此为有功矣。然此说本语首句但云无极而太极，今传所载乃云，'自无极而为太极'不知其何所据而增此'自'、'为'二字也。"（《记濂溪传》，《朱文公文集)卷七十一）照朱熹的语气看，似乎是他所见的周惇颐著作的各种本子中都没有"自"、"为"两个字。多这两个字，从文字看，好像是无关重要,但是，从哲学思想看，有这两个字和没这两个字，关系很大。周惇颐本来是用《太极图》来说明《周易?系辞》的。《系辞》说:"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。"在这个体系中，"太极"是最高的范畴。周惇颐说："无极而太极。"在这句话里，"无极"是个形容词，"太极"是一个名词。用这个形容词形容名词，就是说,太极在空间上没有边际，在时间上没有始终。具体的事物总是有边际有始终的，这就是西方哲学中所说的"有限"。太极没有这些限制，这就是西方哲学中所说的"无限"。"无极"就是形容"太极"的无限。如果说"自无极而为太极"。在这句话里"无极"就不是一个形容词，而是一个名词。那就是说，"太极"并不是最高的范畴，它还是从"无极"来的，"无极"就成为最高的范畴了。这显然和《系辞》不合，所以可以断定，周惇颐原来不是这样说的。
周惇颐下边接着说："太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。"这就是《系辞》的"太极生两仪"那一段所说的意思。作为对于《系辞》的一种解释看，那就没有什么可以说的。作为一种哲学思想看，这几句话所包含的意思是可以讨论的。这个意思含蓄地承认，两个对立面的矛盾和统一是宇宙间事物发生和发展的一个根本规律。宇宙本身也是这个样子，宇宙本身主要矛盾的两个对立面就是动、静，以及随之而来的阴、阳。这两个对立物，互为对立而又"互为其根"，这是辩证法的思想。后来的道学家们都说"动静无端，阴阳无始"，就是说，这些对立面本来就是如此的，并没有一个开始的时候，当然也没一个终了的时候，这也是正确的。但是照周惇颐的说法，好像是太极有一个原始的静的状态，从这个状态开始有动，这就是形而上学的思想。周惇颐又说："动极而静，静而生阴。"其实两个对立面是互相依存，有了这个就有那个，有了那个就有这个，有就同时有，无就同时无，并不是这个发展到极了才有那个，那个发展到极了才有这个。发展到极了，就有变化。那是两个对立面的互相转化。两个对立面虽然同时存在，互相依存，但是它们的地位不是平衡的，总有一个占主要地位，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，居于主要地位的那一方面发展到极了，就会转化到次要的地位，而原来居于次要地位的那一方面就转化到主要地位，成为主要的对立面。这倒是可以说"一动一静，互为其根"。
《系辞》本来说"两仪生四象，四象生八卦"，可是周惇颐在这里却不讲八卦而讲五行。这大概可以帮助说明，《太极图》的前身是《无极图》。因为《无极图》在这一层上是"五气朝元"，所以《太极图》不用八卦而用五行了。
下边这几句就是说，五行之中就包含有阴阳，阴阳之中就包含有太极，而太极本来是无极。这就是说，太极就寓于阴阳之中，阴阳就寓于五行之中。它们并不是平行存在着，像一个桌子旁边有一个椅子那样。
下边说"无极之真"本应该是"太极之真"。再下边几句就是说万物生长的原理。万物的生长都是由于阴阳五行的配合，而主要是阴阳。阴阳的表现就是男女，但这所谓的男女不一定就是生物学上的男女。《太极图》的第四是"乾道成男，坤道成女"，广泛一点说，这里所说的，就是两个对立面。第五层是"万物化生"。就是说，"万物化生"是由于"二气交感"。广泛一点说，就是说，"万物化生"是由于两个对立面的"交感"。矛盾是"交感"，统一也是"交感"。因为上一层没有讲八卦，所以"乾"、"坤"二字的出现，有点突然。这也帮助说明，"图"是旧的，"说"是新的。
下边讲到人类，认为人是万物之灵，这句话也是可以说的。周惇颐认为，人类中最灵的人就是圣人。圣人给人类定出了一个人的标准，这就叫"人极"，其内容就是"中正仁义而主静"。周惇颐对于主静自己作了一个注解，说是"无欲故静"，这四字太简单，不能说明问题。专就"静"字说，我怀疑他用"主静"两个字，总是跟他所想的太极的原始的状态有关系。老聃说："夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。"（《老子》十六章）这就是说，原来有一个原始"静"的状态，万物都从其中出来,成为一个"万物并作"、"夫物芸芸"的宇宙。每一个事物从哪里来，还回到哪里去，这就叫"复命"。老聃说："万物并作，吾以观复。"（同上）他要观察的"复"，就是"复命"那个"复"。周惇颐虽然没有明确这样说，但是这个总的意思他是有的。周惇颐着重"静"和"复"，这个思想就不是辩证法，而是形而上学了。
《太极图说》的下边一段，只是引了《系辞》的几段话，以赞颂《周易》，作为《太极图说》的结论。
可注意的是，他所引的《系辞》大都是很有哲学意义的。"立天之道"一段是说，天、地、人三者的"道"，都含有两个对立面，在天就是"阴阳"，在地就是"刚柔"，在人就是"仁义"。最后弓I"原始反终，故知死生之说"这句话，道学家们认为有很重要的意义。道教讲"长生"；佛教讲"无生"，实际上也是讲长生。道学家认为，道、佛二教所以这样留恋于个人生命，主要是由于它们都不懂"死生之说"。《周易》的"原始反终，故知死生之说"讲通了，道教和佛教的错误思想就可以破除了。周惇颐认为，《太极图》所表示的就是人之始。他没有明确地讲"人之终"。但是他在《太极图说》的末一句就巳经提出了这个问题，明确了这个问题。这就明确地点明了道学的一个主题。
第三节周惇颐的《通书》
周惇颐的《通书》据朱熹说共有四十一章，主要的是讲所谓"人极"。第一章、第二章标题为《诚上》、《诚下》。第一章说："诚者，圣人《本。'大哉乾元，万物资始'，诚之源也。'乾道变化，各正性命'，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：'一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。'元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎。"《通书》下文解释《周易》的《无妄》卦说，"无妄"就是没有虚假，就是实实在在，就是真实，宇宙间的事物及其演化和规律，都是实实在在地如此，并没有一点虚伪，这就是"无妄"。这样说本来是一个大实话。"大哉乾元，万物资始"，"乾道变化,各正性命"，这几句话出自《周易》《乾》卦的《文言》，周惇颐引以泛指宇宙间事物的演化及其规律。意思就是说，在这个演化过程开始的时候（其实没有这个时候），"诚"就开始了。在事物生成长大以后，"诚"也就确立了。这个程序和过程，就是"至善"。"一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。"这几句话出自《周易*系辞》，周惇颐引以说明上边所说的意思。"一阴一阳之谓道"指的是宇宙事物的演化及其规律。."继之者善也"就是说，这个演化的过程就是"至善"。"成之者性也"是说，在这个演化的过程中，每一种事物都成为某一种事物，这就是这种事物的"性"。"元亨利贞"是《周易》《乾》卦的卦辞。周惇颐在这里把"元亨利贞"作为一个事物的变化过程的四个阶段。概括一点说,是两个阶段，"元亨"指的是事物的发展的阶段，也就是"诚之通"。"利贞"指的是事物的成熟阶段，也就是"诚之复"。
《通书》的第一章开头就说:"诚者，圣人之本。"第二章讲圣人，推广这个意思。第二章开始所说："圣，诚而巳矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。故曰：'一日克己复礼，天下归仁焉。'"第一章的第一句说，"诚者圣人之本"。第二章第一句说，"圣，诚而已矣"，这是接着第一章第一句说的。有了诚为本，一切道德原则（"五常"）以及一切道德行为（"百行"），都跟着有了。在自然界中，有事物的生长变化及其规律，它们都是真实的。这个说法是正确的，也是很容易明白的。周惇颐认为这就是"天地之德"，就是"诚"。推而至于社会中的一切道德规则和一切道德行为，如果没有"诚"为其根本，不是出.于诚而是出于虚伪，那都是不道德的。人也是宇宙间的一物，本来也是应该有诚这种品质的，这就是所谓性善。可是事实上，人又往往不能保持这种品质，这是因为"邪暗塞也"。"邪暗"的中心就是私心。人往往为自己的利益而有不道德的思想和行为，这就是私心杂念。私心杂念就是"邪暗"的主要内容。如果能够克服私心杂念，那就是"诚"，那就没有事了。这样说是很容易的，然而实行起来就比较困难。但是如果有决心，困难也是可以克服的。"一日克己复礼，天下归仁焉"，是孔丘的话。(《论语*颜渊》）"克己"就是去掉私心杂念，周惇颐引用这句话以说明所谓困难也并不是难以克服的。
《通书》的第二十章说明了这种意思。它说："圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。"所谓无欲就是无私心杂念，道学家们称私心杂念为欲。欲的主要特点就是私，私的主要表现就是自私自利，道学家简称之为利。私的对立面就是公，利的对立面就是义。道学家们认为，义利之辨就是公私之分。无欲就是没有私心杂念，这就叫"静虚"。个人如果没有私心杂念，他的所作所为就是公。因为他们没有自私自利的考虑，没有患得患失的私心，他就能做起事来一往直前，这就叫"动直"。没有私心杂念，他们看事情就没有偏见，这就叫"静虚则明"。因为"明"，所以对于是非就看得清楚，这就叫"明则通"。人如果没有私心杂念，对于是非看得清楚，他们就能够一往直前地照着"是"的方向走，这就叫作"直则公"。既然是公，所以他的行为必定对于社会的广大群众有利，这就叫"公则溥"。
司马光的学生刘安世说，他跟司马光五年，得了一个"诚"字。司马光又教他，求诚要从不说谎（"不妄语"）人手。刘安世说，他初以为这很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之处很多。用了七年工夫，才做到"不妄语"。他说："自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。"他又说，司马光对他说，"只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道。天人无两个道理"。他还说："温公（司马光）……因举左右手顾之笑曰：'只为有这躯壳，故假思以通（疑当作克）之，及其成功一也。'"（《元城道护录》，转引自《宋元学案》卷二十）周惇颐讲诚，并不是来源于司马光，但是，刘安世的这两段话，可以作为了解周惇颐的参考。特别是他所说的"言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕"那种精神境界，可以作为"静虚动直"的注解。
《中庸》说："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。""诚之"就是未诚而求诚，人也是宇宙间之物，应该本来是诚的，但只因有个躯壳，有些事是从躯壳发生的，这就要自私，就有个"己"，就要有"欲"。若能克去己私，就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。
因为人有个躯壳，不免受其影响，所以人的思想和行动即使不是邪恶的，也难免因太过或不及而有不恰当之处。《通书》第三章说："诚无为，几善恶。""无为"并不是没有动作，而是没有私，照周惇颐所说的，自然界的发展变化都有诚的品质。发展变化就是动作，但是，自然界不考虑这些动作对于自己有什么后果，这就是"诚无为"。人也是自然界之物，如果不考虑自己的动作对于自己有什么后果，而一往直前，这就是"诚"，也就是"无为"。一有考虑那就叫"几"，"几"可以是善也可以是恶。如果他考虑到这样做与他自己有利，他就做下去，与他自己有害他就不做，这个"几"就是恶了。如果他不顾自己的利害，认为这样做虽然与他自己有害，但是与社会有利，他就做，虽然与自己有利但是与社会有害，他就不做，这个"几"就是善。《周易?系辞》说："几者动之微，吉凶之先见者也。""几"是一个行动的开始，所以说是"动之微"。虽然是个动之微，但是这个行动的吉凶就预先显示出来了。这个吉凶不一定指祸福。如果行动是善的，虽得祸也是吉；如果行动是恶的，虽得福，也是凶。
'《通书》说："性者，刚柔善恶，中而已矣。不达。曰：刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固。恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽。恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。"（第七章)《系辞》说："立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。"就是说，贯穿于天、地、人三者的规律，都是两个矛盾着的对立面的统一。人是天地间之物，所以他的本性之中也有刚柔。刚柔都可以太过，那就成为恶；若不太过，恰到好处，那就是善。周惇颐说："刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。"（《通书》第二十二章）就是说，刚柔都必须恰到好处，没有太过也没有不及，这就是中，也就是正。"仁"就是恰到好处的柔，"义"就是恰到好处的刚。所以他在《太极图说》中说："圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。""人极"就是做人的标准。
照这样分析起来，周惇颐对于恶的来源有两种解释，一种是人有私欲，一种是刚柔失于偏，这两种说法周惇颐没有把它们统一起来。也许他认为，事实上就是如此，就是有两种的恶。对于前一种恶，他认为应该以"公"克制之，他说："圣人之道，至公而巳矣。或曰：何谓也？曰：天地至公而已矣。"（《通书》第三十七章）对于后一种的恶，他认为应该以"中"克制之。
周惇颐的《通书》所讲的主要内容也是"人极"，而且讲得比《太极图说》更详细，可注意的是周惇颐在《通书》中不突出"静"，而突出"诚"，"诚"是"圣人之本"，也是"性命之源"。照《通书》所讲的"圣人"所立的"人极"就不是"中正仁义而主静"，而是"中正仁义而主诚"。虽然只有一字之差，但是很重要。这说明《通书》已经脱离了道家和道教的影响。这是周惇颐哲学思想的一个大发展。
第四节周惇颐论"孔颜乐处"
孔子说："饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。"（《论语*述而》）又说："一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。"（《论语*雍也》）孔丘的意思是说，一个人虽然在贫穷的环境中也可以有快乐幸福的生活。他不是说，贫穷的本身就是一种幸福快乐。孔丘和颜回所乐的并不是贫穷的本身，他们只是，虽然在贫穷的环境中而仍"不改其乐"。他们所乐的究竟是什么呢？这就是一个问题。周惇颐教程氏兄弟"寻孔颜乐处，所乐何事"，就是明确地提出这个问题，程颢说，他们兄弟所得于周惇颐的就是这个问题。关于这个问题的讨论，后来成为道学的一个主要内容。
"孔颜乐处"究竟在什么地方，"所乐"的究竟是什么呢？周惇颐在《通书》中作了部分的回答。《通书》说："天地间有至贵、至富、可爱、可求而异乎彼者（世俗的富贵），见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐（齐贫富贵贱），故颜子亚圣。"（《颜子》第二十三）这个回答并不全面，因为他没有说明究竟什么是"至贵、至富"，也没有说明，所谓"至贵、至富"为什么是"至贵、至富"。
照周惇颐《太极图说》的解释，《太极图》所表示的是一个宇宙生成论，它从"无极而太极"开始，一层一层地往下来，一直到"万物化生"。它用了许多"生"字，可是，什么是"生"，它没有说。这个"生"可以是有生命的生，就像母亲生个小孩子那样，也可以是没有生命的生，就像工厂生产一部机器那样。《周易?系辞》说："天地之大德曰生。"这个"生"是什么样的生也没有说。《太极图说》中用了那样多的"生"字，周惇颐的意思也可能是"天地之大德曰生"。周惇颐虽然没有明确地说明"生"是哪一种的"生"，但我们可以推测他所说的"生"是有生命的"生"。他喜欢"绿满窗前草不除"。别人问他为什么不除，他说，"与自己意思一般"，又说，"观天地生物气象"。照这几句话看起来，他认为"天地"是有"生意"的，也就是有生命的。这个"生意"是"我"和万物共同有的。这种"生意"在道德上的表现就是"仁"。由此可以知道，"孔颜乐处"就在于"仁"，"所乐"的"事"也就是"仁"。这个道理程颢在他的《识仁篇》中讲得很清楚，就这一点说明周惇颐真正是程颢的老师。
程颢说："自再见周茂叔，吟风弄月以归，有'吾与点也'之意。"什么是"吾与点也之意"？朱熹在《论语集注》有一大段说明，上面已经引过(见本册四十九章《通论道学》），所讲的就是人在生活中可能得到的最大幸福。程颢不可能看到朱熹的这段注，但朱熹的这段注可能吸取了程颢的意思。佛教给人一个"极乐世界"的幻想，道教给人一个"洞天福地"的幻想，宣扬它们可以使人有一种幸福的生活。道学批判道、佛，也说是可以使人有一种幸福的生活。道、佛的所谓"幸福生活"是以否定社会，否定人生为基础的；道学的幸福生活则是以肯定社会，肯定人生为基础的。这是道学的显著的优点。还有一个特点，道学认为快乐幸福的生活是修养的一种副产品，并不是"希圣，希贤"的主要目的，"希圣，希贤"的主要目的是要做一个合平人的标准的完全的人。完全的人自然有这种幸福，但是一个完全的人是自然而然地有这种幸福，而并不是为了这种幸福而要做一个完全的人。如果这样，他就是自私，就不是一个完全的人，也不可能成为一个完全的人，并且永远不可能成为一个完全的人。
程颐早年写过一篇《颜子所好何学论》，文中说："颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。"这句话说出了道学的总目标。这是程颐在太学当学生的时候所作的论文，他的这句话可能是从周惇颐学来的。周惇颐的《通书》中本来有一章题为《志学》，其中说："士希贤，贤希圣，圣希天。"程颐并没有提到颜回的"乐"，因为这种"乐"是学圣人的精神境界副产品，并不是学圣人的目的。
明朝的一个道学家王艮所作的《乐学歌》说："人心本自乐，自为私欲缚。私欲净尽时，人心还自乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。"这个歌的前四句讲的是道学的道理，以下就不对了，特别是"学是学此乐"。如果这样说，颜回所学的就是求乐之道，不是"以至圣人之道也"。
总的看起来，周惇颐对于道学的主题，都已提出来，并且作了初步的解决。道学家们都推崇他为前辈，这不是出于偶然。
第五节邵雍的"先天学"
邵雍（1010年一1077年），字尧夫，河南洛阳人，是道学中的象数之学的代表人物。这种来源于陈抟的象数之学，本来是道教的一部分。再往上推，可以推至汉朝的纬书。邵雍的直接的老师是李之才。李之才是陈抟的再传或三传弟子。周惇颐的《太极图》也是来源于道教和陈抟，也是一种象，但是他不讲数。他所讲的可以说是一种象学。邵雍所讲的有图又有数，而着重数，可以说是一种数学。笼统一点说是象数之学。
邵雍住在洛阳，过隐居的生活。当时被王安石排斥的一些元老大臣，如司马光，富弼，文彦博等人，都住在洛阳。邵雍同这些人往来极密切，所以他虽然号称隐居不问政治，但实际上他是同当时政治有联系的。在当时的政治派别中，他是属于司马光这一派的。在他死以后，司马光派当权，给他谥为康节先生。后来道学中的人都沿用这个称号来称呼他。
邵雍的著作，据程颢说，"有书六十二卷，命曰《皇极经世》"（《邵尧夫先生墓志铭》，《河南程氏文集》卷四）；据张嵴所作的《行状》说："著(皇极经世》六十卷。"（转引自朱熹《三朝名臣言行录》卷十四之一）所谓(皇极经世》是一部包括天、地、人的历史的总历史。其中大部分是邵雍的臆测和武断。现在的通行本有黄畿《皇极经世书传》，把这个历史的"一元之数"（详下）分为十段，分属于《观物篇》的三十四章中。自《观物篇》第三十五章起，内容为《声音唱和》（语谱学），共十六章，其末章即《观物篇》第五十章。自《观物篇》的五十一章起称为《内篇》，共十二章，其末章即《观物篇》的六十二章。以下称为《观物外篇》，又分为上下两部分。照黄本这样标题，似乎邵雍的著作应该总称为《观物篇》，包括(皇极经世》在内的内篇有六十二章，正合程颢所说的卷数。但程颢所作的《墓志铭》和张嵴所作的《行状》都没有提到《观物篇》这个名称。
黄本的目录后边有黄畿的儿子黄佐所作的《跋》，据《跋》说，这部《皇极经世书传》是他的父亲从"道藏"中抄出来的。这个本子似乎是有可靠的来源。黄宗義《宋元学案》的《百源学案》选录了《观物篇》。他所根据的本子，似乎和黄本同一来源。据邵雍的儿子邵伯温说《皇极经世》是书名，《观物篇》是篇名，《观物篇》有内外的分别。黄宗羲的儿子黄百家说:"内篇先生所自著，外篇门弟子所记述。"（《百源学案》，《宋元学案》卷九）他的论断不知何所根据。照黄本目录，就《观物篇》的内容说，内篇讲的是"数学"，外篇讲的是"象学"。内外之分可能是表示邵雍是以"数学"为主，"象学"为辅。
《宋史》本传说，邵雍著有《皇极经世》、《先天图》，大概是就邵雍的"数学"和"象学"两方面说的，它以邵雍的《皇极经世》为他的"数学"代表作，以《先天图》为他的"象学"代表作。
照黄本的目录，《观物外篇》上共有六章。其题目是：《河图天地全数第一》，《先天象数第二》，《先天圆图卦数第三》，《先天方图卦数第四》，《后天象数第五》，《后天周易理数第六》。照这些题目看，《观物外篇》是以象学为主，而以数学说明之，但表示象的那些图，黄本都没有，而《宋元学案》的《百源学案》却载有一些图。
蔡元定《皇极经世指要》是《皇极经世书》的一个节本。《性理大全》中的《皇极经世》用的就是这个节本，称为《纂图指要》。
蔡元定的《指要》中有许多图，其中比较有意义的是《六十四卦次序图》（即《横图》）及《圆图》。其六十四卦横图如下（图一）：这个图所表示的思想方法是一分为二。像切西瓜那样，把一个东西一刀分为两半，再把每一半各切为两半，这样一层一层地切下去，一就成为二，二就成为四，四就成为八，这样一个太极就成为八卦了。再分下去，八就成十六，十六就成三十二，三十二就成六十四了，这样八卦就变成六十四卦了。程颢说，邵雍的这个方法是加一倍法。（见《程氏外书》卷十二）这个方法，可以说是很机械的，也可以说是很自然的。说它是很自然，因为在这个一分为二、或加一倍的过程中，用不着主观的考虑，思索o
若将横图中间断之，复将此两半各折成半圆，再将两个半圆合为一圆，即得六十四卦圆图，其图如下（图二）：这个图要从下面那个《复》卦看起。《复》卦的第一爻是阳，其余的爻都是阴，就一年四时变化说，就是阴已至极而阳亦暗生，一阳生，就是冬至那一天的夜半子时。《复》卦以后就是《颐》卦，有两个阳爻，这就是二阳生，天气就逐渐地暖和了。《颐》卦以后，到了《噬嗑》卦有三个阳爻，这就是三阳生。天气就更暖和了。以后又跟着许多卦，表示四阳la/
乂
^3
舊
經
w、'
囊
曜
置
gov,.I
(图二）
生，五阳生。到了《乾》卦六爻全是阳。这就到了夏天。这个时候阳盛，而阴就也在这个时候生出来了。这个图里面《娠》卦的第一爻就是一阴生，这就是夏至那一天的夜半子时。《娠》卦只有一个阴爻表示一阴生。以后的卦表示二阴生，三阴生，四阴生，五阴生，一直到《坤》卦，阴极盛,而阳又开始了。《坤》卦之后，接着又是《复》卦，又重新重复。如此一年四时顺序变化，周而复始。
用六十四卦中的阴爻、阳爻的多寡说明一年四时的变化，这就是汉朝的纬书中所讲的卦气说。（参阅本书第三册，第三十一章，第六节）邵雍的六十四卦圆图，用以说明一年四时的变化，这是《纬书》"卦气说"的继续，也可以说是一种发展。有一点不好解释，照这个圆图，《坤》卦以后是《复》卦。《复》卦的初爻是一阳生。《复》卦以后，隔了十六个卦，得二阳的《临》卦，以后又隔了八个卦，才得三阳的《泰》卦。泰卦以后，只隔四个卦就得四阳的《大壮》。《大壮》以后，只隔一个卦就得五阳的《夬》卦,《夬》卦后直接就是《乾》卦。《乾》卦以后，直接就是一阴生的《垢》卦，又隔一十六卦，才得剷二阴生《遁》卦，《遁》卦以后，又隔八个卦，才得到三阴生的《否》卦，《否》卦后又隔四个卦，就得到四阴生的《观》卦，以后，只隔一个卦，就得到五阴的《剥》卦。《剥》卦以后，直接就是《坤》卦。《坤》卦以后，又直接就是《复》卦。这样周而复始。十二辟卦的次序果然是都合适，可是它们的中间的间隔却是疏密不同，这又是什么道理？有人提出这个问题问朱熹，他回答说："阴阳初生，其气中固缓，然不应如此之疏，其后又却如此之密。大抵此图位置，皆出乎自然，不应无说。当更思之。"（《语类》）朱熹也解决不了。
虽然有这些问题，但道学家们所引以为奇的是，圆图是从横图来的,横图是从太极开始，用加一倍法机械地一层一层加上去，得到六十四卦的，而变为圆图以后，六十四卦的次序又和卦气说完全相同。卦气说和圆图根据完全不同的原则，用完全不同的方法，而得到相同的结果，道学家们认为这不是巧合，这是因为横图和圆图所表示的是"天地自然之数"，不是什么人所能臆造出来的。
《观物外篇》所说的那些都加有"先天"两个字。什么是"先天"，有两种解释。一种解释是伏羲所画的八卦是"先天"，周文王所演的六十四卦是"后天"。这种解释显然讲不通，因为横图和圆图显然与伏羲无关，而且《观物外篇》也都称为"先天"。照另一种解释，"先天"是道学家们所谓"画前有易"。照这个说法，在伏羲画卦以前就有八卦和六十四卦了，就是说在《周易》这部书之前就有一部《周易》了，不过那部《周易》是一部"无字天书"，经过伏羲、文王，它才成为"有字人书"。所谓"天地自然之数"，就是"无字天书"的内容，横图和圆图是"无字天书"的表现，是"有字人书"的内容。这是邵雍的"先天学"的主要思想。
邵雍所说的"先天"和"后天"的分别，启发了后来的道学家所说的形上和形下的分别。《周易?系辞》说："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"形上和形下，道和器的分别，是《系辞》巳经讲过的，但是道学所讲的更加深人。这种深人是从邵雍开始的。
第六节邵雍的世界年谱
如果专用卦气说讲《周易》，《周易》就不成为《周易》，而成为一种气象学了。其实，《周易》所讲的并不是某一种"学"，不是某一种自然和社会的事物之学。它所讲的是自然和社会事物的发展变化的总规律、总公式。在任何"学"中，这个总公式都可以适用，但这个总公式却不限于任何"学"中，这一点邵雍是知道的。他的圆图所表示的，就是这个总公式。就这一点说，邵雍是真懂得《周易》的。
上边讲过，邵雍的《皇极经世》是一部宇宙发展的总历史，圆图所表示的那个总规律也适于这部总历史中。
邵雍认为，天地的存在也是有始有终的，同别的物一样。这种天地有始终的说法，也见于《太平经》中，本书第三册中，已经讲过。这在中国的历史中，是一种新奇的说法。邵雍把这种说法也纳人《六十四卦圆图》所表示的那个公式之中。《皇极经世》的一大部分，就是照着这个公式，为我们现在的这个天地，也就是我们现在的这个具体世界作了一个年谱。这个年谱用"元"、"会"、"运"、"世"计算时间。十二"会"为一"元"，三十"运"为一"会"，十二"世"为一"运"，三十年为一"世"。以十二乘三十得三百六十，即一"运"的年数。以三十乘三百六十，得一万零八百，即一"会"的年数，用十二乘一万零八百得十二万九千六百年，即一"元"之年数。我们这个具体的天地的寿命，就是十二万九千六百年。古代人常用的数目很小，所以十二万九千六百就是一个很大的数目。古代人所习惯的计算时间的方法，一年有十二月，一月有三十天，一天有十二个时辰。这就是所谓"十二与三十相迭为用"。由此邵雍认为，从一年往上推，也是"十二与三十迭相为用"，所以以三十年为一"世"，十二世为一"运"，三十"运"为一"会"，十二"会"为一"元"，一"元"的寿命就是十二万九千六百年。若以这段时间纳人"六十四卦圆图"所表示的那个公式，则这一段时间，也是始于《复》而终于《坤》。《皇极经世》就是照着这个公式为现在的天地作了一个年谱。《皇极经世》太繁，邵雍的儿子邵伯温简化为一个图，叫《经世一元消长之数图》（转引自《性理大全》卷八），其图如下：元会运世曰甲月子一星三十辰员旱年又:!复u月丑二星六十辰^年一禾2百
临!
月寅三星九十辰^年二晕§百泰B开物星之已力十月卯四星:^辰四^十年三？？百大壮^月辰五星E?辰X百年ra?央画月巳六星八?辰一^十年四羊A百乾言是之突八"ll一■g^V七月午七星二5辰+年7^5石娠勇夏殷周秦两汉两晋一十五白一卞五干八白二廿SHBfe*^^：国南北朝隋唐五代末
月未八星5+辰八十年六百遯言月申九星^辰二■十年七輕百否n月酉十星三百辰员:|年，^^观B
月戌十-星i?辰九■十年/剥1
月亥十二星员？辰^十年品坤圖
；闭物星之戊_
"元"以甲、乙、丙、丁计，"会"以子、丑、寅、卯计，"运"仍以甲、乙、丙、丁计，"世"仍以子、丑、寅、卯计。以现在的天地作为"元"甲。"元"、"会"、"运"、"世"相当于日、月、星、辰，所以称为"日甲"。此"元"之第一"会"SP"月子"。此"会"有三十"运"，三百六十世一万零八百年。此时一阳初起，如《复》卦（h)所表示者。如以一岁比之，则此时为子月（即旧历十一月）。如以一日夜比之，则此时为子时（午前零时至二时）。在此"会"中天时开了，即所谓"天开于子"。"元"之第二"会"为"月丑"，此会又有"三十运"，合前为六十运；又有三百六十世，合前为七百二十世；又有一万零八百年，合前为二万一千六百年。此时二阳已起，如《临》卦(U)所表示者。如以一岁比之，则此时为丑月（即旧历十二月）。如以一日夜比之，则此时为丑时（午前二时至四时）。地在此会开辟了，即所谓"地辟于丑"。元之第三"会"即"月寅"，此会有三十运，合前共为九十运，有三百六十世，合前共为一千零八十世，有一万零八百年，合前共为三万二千四百年。此时三阳已起，如《泰》卦（g)所表示者。如以一岁比之，则此时为寅月（即旧历正月）。如以一日比之则此时为寅时（午前四时至六时）。在此会之第六运中，即此会中第二巳运中，合前共计第七十六运中，"开物"而万物生，人类亦于是时生，即所谓"人生于寅"。照这样类推下去，至"元"之第六"会"，即月巳，此时阳臻全盛，如《乾》卦(■)所表示者。人类的文化，亦以此时为最盛。唐尧即于此"会"之第三十"运"（即合前共计第一百八十运）中之第九"世"（即合前共计之第二千一百五十七世），行其"圣王之治"。至"元"之第七"会"，即月午，此时阳仍极盛，而阴已始起，如《娠》卦（s)所表示者。算至宋神宗熙宁元年（1068年）正此"会"之第十"运"（即合前共计之第一百九十"运"）中之第二"世"（即合前共计之第二千二百七十"世"）之第十五年。若照此推算则现在（公历1986年）正此会之第十二"运"（即合前共计之第一百九十二"运"）之第九"世"（即合前共计之第二千三百零一"世"）。如以一岁比，现正在五月。以一日夜比，现正在午后一时半左右。以后阴越来越盛，至"元"之第十一会，即"月戌"，阳之不绝如线，如《剥》卦（n)所'表示者。在此"会"之第十五"运"（即合前共计之三百一十五"运"）"闭物",而万物皆绝。至"元"之第十二"运"，即"月亥"之末，阴臻极盛，如(*)>》卦（h)所表示者，而现在之天地即寿终。此后将另有一天地，照此公式，重新开辟。其中人物重新生长，重新坏灭。所谓"穷则变，变则通"，如是循环，以至无穷。
-邵雍认为现在这个世界可以坏灭，坏灭后另有新世界继之发生。除了《太平经》外，佛教也认为一切事物都有成、住、坏、空四个阶段，天地也不例外。这个意思邵雍可能也吸取了，而又以六十四卦的阴阳消：息说明之。这也是道学和佛教的关系的一个例证。以上所讲的，是把天地的始终作为一元之数，任何事物都是有始有终的，它的始终就是它的一元之数。它的这一元也可以分为"会"、"运"、"世"等阶段。比如说,一个人的一生,便是一个一元之数。在这一个一元之中，有少年期、中年期和老年期等阶段。这些阶段就是他的一元之中的"会"、"运"、"世"。每个人都是如此。不过人的寿命长短不同，所以他们的"元"、"会"、"运"、"世"的时间长短也不同。但是有一点是相同的，就是每个人的生命都是有始有终的。出生是他的始，死就是他的终。所谓死生就是始终。《周易?系辞》说，"原始反终，故知死生之说"，就是说了解了任何事物都是有始有终的，就明白死生的道理了。这本来是一个很明显的道理,但是道学家们都认为，这是一个了不起的发现，因为佛教和道教正是不明白这个道理，所以道教要修炼以求长生，佛教求无生，无生也是一种长生，比长生更长生的长生。长生是一种迷信，无生是比长生更迷信的迷信。如果知道任何事物都是有始有终的，这就知道人的死生也是出于自然，不能违反自然，这就不必求长生和无生了。邵雍的天地也有始终的说法，更可以说明"原始反终"的意义。
邵雍认为，事物的盛衰基本是由于阴阳的消长。这在他的许多图中都表示出来，特别是《六十四卦圆图》。《一元消长图》就是《圆图》的节本。这个所谓阴阳，不一定就是阴气和阳气。在解释一年四时寒热的变化的时候，所谓阴阳是指一般所谓阴气和阳气。但把这些图应用到别的事物上的时候，这个所谓阴阳就有更概括的意义。大概可以说，所谓阳气是指对于某一事物能够发生积极作用的东西，所谓阴气是指对于某一事物发生消极作用的东西。这些东西可能是在某一事物内部，也可以在某一事物外部。如果在内部，那就是这个事物的盛衰的内因。如果在外部，就是外因。对于某一事物发生积极作用的内因和外因，就是它的阳。对于某一事物发生消极作用的就是它的阴。中医治病，讲究"扶正祛邪"。"正"就是病人的阳，"邪"就是病人的阴。如果他的阳胜过它的阴，他就盛。如果他的阴胜过他的阳，他就衰。如果他的阴全胜他的阳，他的情况就严重了，就相当于《圆图》中《坤》卦，它就死亡了。照这样的了解，上边说的那些图，就是一个天地万物生长变化的总公式。邵雍的象数派没有明确干脆地这样说，但是这些意思是有的。
第七节《皇极经世》的《观物内外篇》
《观物篇》分内、外两篇，是《皇极经世》的最后部分，是直接说明《皇极经世》的象数的。上面巳引了一些，下面再引一些不是直接说明的部分，以补充说明邵雍的哲学思想。
邵雍认为任何事物都不能有阳无阴，因为它们是两个互相依存的对立面。如果这个事物能够维持它的阳，使之保持对于阴的优势，它就可以存在。邵雍认为，在一个社会中，所谓"君子"就是对于这个社会起积极作用的成分，就是它的阳；所谓"小人"就是对于这个社会起消极作用的成分，就是它的阴。任何社会中，都有君子，也都有小人。邵雍说:"天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由，有自来矣。虽圣君在上，不能无小人，是难其为小人。虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。自古圣君之盛，未有如唐尧之世，君子何其多邪。时非无小人也，是难其为小人，故君子多也。所以虽有四凶，不能肆其恶。自古庸君之盛，未有如商纣之世，小人何其多邪。时非无君子也，是难其为君子，故小人多也。所以虽有三仁，不能遂其善。"（《观物内篇》之七）这就是说，虽然在"皇"、"帝"的政治中也不能没有坏人，但是好人能占优势，掌握了政权，所以虽有坏人，也不能起作用。任何事物，都是如此。因为事物都是一分为'二的，如果只有一面，没有对立面，那就不成为事物。但是，事物的性质是由占优势的成分决定的，这也就是说，一个统一物之中必存在两个对立面,其一是起主导作用的，其一是不起主导作用的，这个统一物的性质是由起主导作用的对立面决定的。
虽然如此，但就我们这个天地的总的趋势看，社会有走下坡路的情况。这是因为这个天地的最好的时代已经过去了。它的坏时代已经逼近了，譬如下午的太阳虽仍然光辉夺目，但已开始西斜了。又好比一朵盛开的花，虽仍颜色鲜艳，但已开始衰谢了。他认为这种情况，从政治上看，是相当清楚的。
邵雍认为有四种政治，即皇、帝、王、霸。照他的说法，这不仅是四种称号，而且是四种基本上不同的政治。他说："用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下是禽兽也。"（《观物外篇》下）这就是说，这四种政治的不同，可以在它们的统治方法上表现出来。所谓"皇"的政治，是无为而治。所谓"帝"的政治，是用恩信而治。所谓"王"的政治，是用公正而治。所谓"霸"的政治是用智力而治。在四种政治中，无为而治的"皇"是最高的，最理想的，最完善的。以下三种，依次下降，到了用智力而治的"霸"，就无可再降了。再降下去就不成为政治了。邵雍的这个意思，实际上就是老聃所说:"失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。"（《老子》三十八章)所谓无为就是道、德。所谓恩信就是仁，所谓公正就是义。老聃没有讲到"智力"，他认为"失义而后礼"。礼已经是"忠信之薄，而乱之首"，以下就不必说了。
邵雍以"四"为基数，所谓四种政治，也是根据那个基数讲的。根据那个基数，他把儒家五经也改为四经，即《易》、《书》、《诗》、《春秋》。他认为，这四经就是四种政治的说明，他说："孔子赞《易》自義、轩而下，序《书》自尧、舜而下，删《诗》自文、武而下，修《春秋》自桓、文而下。自羲、轩而下，祖三皇也；自尧、舜而下，宗五帝也；自文、武而下，子三王也。自桓、文而下，孙五伯也。"（《观物内篇》之六）孔丘以伏羲、神农、尧、舜为祖宗，以文、武、桓、文为子孙，就是说，他对于皇、帝的政治是崇拜的，对于王、霸的政治是肯定的，自此而下，就只有否定了。
邵雍根据这个原则，把自古到宋这一段的中国历史，作了一个概括的评价。他说："三皇，春也。五帝，夏也。三王，秋也。五伯，冬也。七国，冬之余冽也。汉，王而不足；晋，伯而有余。三国，伯之雄者也。十六国，伯之丛者也。南五代，伯之借乘也。北五朝，伯之传舍也。隋，晋之子也。唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。自帝尧至于今，上下三千余年，前后百有余世，书传可明纪者，四海之内，九洲之间，其间或合或离，或治或隳，或强或羸，或唱或随，未始有兼世而能一其风俗者。"(《观物内篇》之十）从这些评价中可以看出，邵雍认为，从秦汉以后，社会就走上了下坡路，其中间出现的朝代，虽然也有些比较好的，但充其量也不过是不完全的"王治"，总的说起来是一代不如一代。他认为，这个天地的最好的时代已经过去，但他并不认为这个时代已经永远不复返了，因为照他的说法，这个天地毁灭以后还要有一个新的天地出现，那个新的天地也有一元之数,也有它的最好时代。
除了一分为二法（或加一倍法），邵雍另一个方法叫作观物法。他的《皇极经世》书里还有两部分，其一部分是《观物内篇》，另一部分是(观物外篇》。"加一倍法"是他的数学的方法。这种方法作为一种思想方法，是演绎法，作为一种认识论是先验论。邵雍也认为，具体的事物因其极为复杂，单靠演绎法是不行的，必须对于事物作观察，这就叫"观物"。邵雍说："所以谓之观物者，非以目观之也；非观之以目，而观之以心也;非观之以心，而观之以理也。……圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？"（《观物内篇》之十二）这就是说，在观察事物的时候，不要有主观的成见，要避免主观的影响，避免感情用事，这就叫"以物观物"，这就是说，要尊重事物的本来面目，他说："以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。"(《观物外篇》下）邵雍又认为，所谓"以物观物"，就是要集中众人的意见。他说："是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。夫天下之观，其于见也，不亦广乎！天下之听，其于闻也，不亦远乎！天下之言，其于论也，不亦高乎！天下之谋，其于乐也，不亦大乎！夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大。能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎！"（《观物内篇》之十二）初看，邵雍的这个方法似乎是很唯物的，他要从实际的观察来认识事物本来面目，避免主观的成见，更不要感情用事（一有主观的成见便容易感情用事）。又要归纳众人的意见，以认识事物的全面。但是分析起来，他的这个方法仍然是一个唯心主义的方法。因为他认为，所谓观物，并不是"观之以目"，而是"观之以心"。这就是说，他的观察不是从感觉出发，而是从理性出发，不是从感性认识上升到理性认识，而是用理性认识代替感性认识。这就首先违背了唯物主义认识论的基本原则。他还认为，不是"观之以心"，这说明他不认为理是心中所固有的，这说明他的唯心论不是主观唯心论，而是客观唯心论。他从这个前提出发，去搜集众人的意见，也不是认为客观事物有一定的面貌，所以众人的认识也必然是一致的。这样的思想，也是唯心主义的。
所谓"以物观物"，不仅是邵雍的认识论的方法，也是邵雍的修养的方法。他说："心一而不分，则可以应万变，此君子所以虚心而不动也"，"以物喜物，以物悲物，此发而中节也"（《观物外篇》下）。"为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道，直而已，当以直求之。若用智数，由径而求之，是屈天地而徇人欲也，不亦难乎？"（同上）这就是说，所谓"我"的具体表现就是利欲，也就是所谓情，用现在的话说，就是私心杂念。所谓"心一而不分"就是心中没有私心杂念，不为私心杂念所干扰。从认识方面说，心中如果有私心杂念，它就为私心杂念所干扰，为私心杂念所惑，就不能认识真理，更不能坚持真理。从修善方面说，心中有点私心杂念，则对于事物的悲喜，就有所偏，不合乎事物的客观情况，本来面目。以物喜物，以物悲物，就是说，见可喜的事就喜，见可悲的事就悲。这种悲喜，是从事物的客观情况本来的面目出发的，不杂有从个人的利益出发的偏见。《中庸》说："喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。"什么叫中节呢？照邵雍的解释，不掺杂私心杂念，不掺杂个人利益的喜怒哀乐，就是中节。
邵雍认为，如果能够没有私心杂念，不考虑个人利益，这种人的精神状态就是诚，由此而发出的行为就是直。所谓直，就是认为事情应该怎么办就怎么办，不因为个人利害而走小道，绕圈子。周惇颐说，"无欲则静虚动直"，也就是这个意思。周惇颐说："圣人之道，诚而巳。"邵雍说："天地之道直而已。"诚和直是一种道德品质的两个方面。自然界的规律是什么，就是什么，该怎么就怎么。它没有私心杂念，没有"我"。圣人之道是和天地一样。一般的说人是有"我"的，因此就有私心杂念，但是，圣人之道是以天地之道为法，要求"无"我，反对私心杂念。学圣人之道，也就是学天地之道。
道学家所说的学主要的就是这一点。周惇颐和邵雍所讲的修养的方法，主要的也就是这一点。修养以至于成为圣人，这是道学家的主要目标。怎样修养是道学的主要课题。道学家们认为，道学是一种"义理之学"，但讲义理，为的是修养，讲义理不是为多得知识，而为的是多得—些精神上的享受。用他们的话说，就是多得一点"受用"。
佛教讲修行，也说是要教人成佛，"受用"、"极乐"。要达到这种目的须脱离社会，否定人生。但道学认为，"极乐"和"受用"，亦可于社会、人生中得之，也只能于社会、人生中得之，这就是儒、释的一个根本差别。
第八节对于周惇颐和邵雍的图象的两种了解
对于周惇颐和邵雍的那些图象，可以有两种不同的了解。一种是本体论的了解，一种是宇宙的形成论的了解。照后者的了解，这些图所表示的是天地万物在时间上发生发展的次序，照前者的了解，那些图所表示的是天地万物的构成的因素。一般的了解都是后者的了解，这也是周惇颐和邵雍本人的了解，但也可作前者的了解，这是后来的发展。但是，也必须承认，这些图所表示的也有本体论方面的意义。邵雍的儿子邵伯温说："夫太极者……与天地万物圆融和会，而未尝有先后始终者也。有太极则两仪、四象、八卦以至于天地万物，固已备矣。非谓今日有太极，而明日方有两仪，后日乃有四象、八卦也。虽谓之曰：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，其实一时具足。如有形则有影，有一则有二、有三，以至于无穷。皆然。"（《语录》转引《宋元学案》卷十）邵伯温这段话，是对于周惇颐和邵雍的那些图作本体论的了解。
照邵伯温的了解，太极是一切存在所蕴涵的最根本的东西，所以也是哲学上最高的原则，"极"有根本的意思，"太极"就是最根本的意思。照邵伯温的理解，有了太极同时就有了天地万物。不是今天有了太极，明天才有两仪，再明天才有四象。比如有了一，同时就有了二，有了一个事物，同时就有了它的对立面。一就是一，它的对立面就是二，一和二加起来就是三。老聃说："天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。"(《老子》第二章）两个"斯"字就表示美与恶，善与不善，是同时出现的。可以套老聃的话说，"天下皆知一之为一，斯二矣"。就阶级社会中的阶级对立说，地主和佃农是同时出现的，资产阶级和无产阶级也是同时出现的。因为如果没有地主和资本家，也就没有佃农和无产阶级，没有佃农和无产阶级，也就没有地主和资本家。两个对立的阶级，作为两个对立面是互相依存的，没有这个也就没有那个，有了这个就有那个。这个对立面的存在就蕴涵了那个对立面的存在。地主的存在就蕴涵了佃农的存在，佃农的存在也蕴涵了地主的存在。资产阶级和无产阶级也是互相蕴涵的。这就是两个对立面的互相渗透和互相依存，这就是两个对立面的统一。
照这样的了解，周惇颐和邵雍的那些图所表示的那些层次，就是一个事物的存在所蕴涵的层次，其间没有时间的成分。
南宋时期的象数学派的主要人物蔡元定的儿子蔡渊也是一个象数学家。他作了一部讲《周易》的书，名为《易象意言》。其中说："天地之间，对待流行而巳。《易》体天地之撰者也。故伏羲《八卦圆图》，以对待而作也；文王《八卦圆图》，以流行而作也。伏羲《六十四卦横图》，以流行而作也；文王《六十四卦横图》，以对待而作也。是知主对待者，必以流行为用。主流行者，必以对待为用。学者不可不察也。"（转引自《宋元学案》卷六十二）"天地之间，对待流行而巳"，这句话说得相当好，是对于辩证法有所见解的话。"体天地之撰也"，就是说，《周易》体现了宇宙的这个基本面貌，所以它所讲的主要就是对待、流行。蔡渊认为伏羲八卦和文王八卦的不同，在于他们对于对待、流行有所偏重。伏羲八卦偏重对待，文王八卦偏重流行，这种说明是很勉强的。其实，所谓伏義画卦，文王重卦，就历史说都是出于虚构。图象的不同，就是不同，用不着解释。就事物发展变化的客观规律说，对待和流行是不能分割的。流行出于对待，对待必有流行。这一点蔡渊也是承认的。
周惇颐和邵雍都认为，太极最初生出来的是动、静。照本体论的解释,动、静是事物存在所蕴涵的最根本的对立面，也就是说，是事物存在所蕴涵的第二层，如图象所表示的。一切事物的生长变化都是"动"，都蕴涵"动"，"动"就是"流行"。静是作为动的对立面而出现的。
从辩证法看来，矛盾统一的规律是事物发展变化的总规律，每一个事物都有它的对立面。两个对立面的对立，这就是"对待"，这两个对立'面矛盾而又统一。用《周易》的话说这就叫"相交"，矛盾和统一就是"相交"的内容。"相交"的结果就使事物发生了变化。蔡渊的《易象意言》对于变化也有说明。他说："《易》中言变化者，刚柔之穷皆变，变则化也。变者化之渐，化者变之成。"（同上）照这个说法，所谓"变"就是辩证法中所说的量变，所谓化就是辩证法中所说的质变。经过质变就生出新的事物。宇宙间的事物就是这样生生不已，这就叫流行。《周易-系辞》说："生生之谓易。"生生就是流行，易就是变化，这个易字也可以了解为变易。如果这样了解，这句话意思就是说，宇宙间的基本现象就是生生变易。这个易也可以了解为《周易》之易。如果这样了解，这句话的意思就是说，《周易》这部书所讲的就是生生变化。以上所讲的对于《周易》说也可能是讲得太多了。不过《周易》有这些意思，这也是事实。当然，其中也掺杂了从哲学上说是不相干的话。研究哲学，应该把这些不相干的话剔除出去，把它的有哲学的意思干脆明确地说出来。照上边所讲的那些象数派的图象和说明，似乎在这一方面做了一些工作，但是其中还有不少从哲学看是不相干的话。现在哲学的工作，应该是继续剔除那些不相干的话。上边所引的蔡渊的话以及我对于他的话的解释，都是照这个方向所作的努力。
蔡渊的《易象意言》说："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。观夫子（指孔子）立此数语，则知所以生者，不皆在未生两仪之太极。故先师（指朱熹）谓一每生二，一者太极也。太极生两仪，则太极便在两仪中，故曰两仪生四象。及生四象，则太极便在四象中，故曰四象生八卦。及生八卦，则太极便在八卦中。以是推之，则太极随生而立，若无与于未生两仪之太极也。但人之为学，苟惟守夫物中之太极，则或囿于形，而不得其正。必须识得未生两仪太极之本，则虽在两仪、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由，所以必原易有太极之本，而子思之所谓大本者，亦正在乎此，学者不可不识也。"（《易象意言》，转引自《宋元学案》卷六十二）照蔡渊的这个说法，太极是"随生而立"，并没有一个未生两仪的太极，没有一个离开两仪、四象及一切存在的事物而单独有的太极。太极在两仪、四象及一切存在的事物之中，太极就是事物存在所蕴涵的根本的那一层，也可以说是最下面那一层。如图象所表示的那样，这也是对于太极生两仪那一段话及图象的本体论的解释。他认为所谓一个未生两仪的太极，是从理论上分析而得的认识，所以需要这种的认识，是为了人在道德修养上需要有一个正确的宇宙观。人的正确的行为，来源于正确的世界观，正确的世界观来源于正确的宇宙观，这是道学家们的一贯的说法。
用西方的哲学名词说，蔡渊认为《系辞》中"易有太极"那一段话，可以予以宇宙形成论的解释。那就是说，先有一个未生两仪的太极，生出来了两仪。那就是说，有一段时间，有一个光是太极的太极，然后从其中生出两仪，以及天地万物。若予以本体论的解释，那就没有光是太极的太极，太极就在两仪及天地万物之中。但是，为了提高人的精神境界，那就要讲光是太极的太极。这样讲也不是凭空虚构，这是人的理论思维，对于天地万物作逻辑的分析所得到的认识。这是理性认识。理论思维是从理性认识发展出来的。蔡渊当然不知道有宇宙形成论和本体论的分别，但他的话有这样的意思。他认为《系辞》的那一段话，只能做本体论的解释，不能作为宇宙形成论的解释。他的这个意思大概没有受到朱熹和陆九渊的足够的重视。如果受到足够的重视，朱、陆两人关于太极的悬而未决的问题就可以解决大半了。
'邵伯温是邵雍的儿子。蔡渊是蔡元定的儿子。他们各自发展了他们父亲的学说。