第六十七章戊戌维新运动的激进理论家和哲学家-谭嗣同

康有为是戊戌维新运动的组织者和领导者。他为这个运动提出了一个总纲领，这个纲领的重点是政治上的改革。潭嗣同把改革扩展到道德上、思想上、文化上，并且提出了一个相当完整的哲学体系，作为总的说明，这就把改革的范围扩大了，深度加深了。

谭嗣同（公元1865年一1898年）字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出身于封建官僚家庭。他的父亲谭继洵，官至湖北巡抚，是一个大官僚。谭嗣同幼年时期，因家庭环境特殊，受了封建伦理道德的压抑，养成了他的反抗思想。他不守封建家庭的常规，四出游历，也接受了一些西方的新知识。他在浏阳设立了一学会，讲求新学，又设立了算学格致馆，介绍一些西方的科学知识。他听说康有为在北京办强学会，进行维新活动，就赶赴北京去见康有为。他对康有为十分敬仰。

1896年，谭嗣同的父亲为他捐了一个知府的职位，叫他在南京候补。他趁此机会向住在南京的佛学大师杨文会学习佛学。湖南巡抚陈宝箴在长沙办南学会，宣传新学，谭嗣同是一个主要参加者。1898年在康有为的推荐下，光绪帝召他进京，做一个军机处的章京。章京是军机处的下级人员，但康有为所安排的章京实际上等于他所拟订的制度局的成员，是皇帝的智囊团，小内阁。才过了几十天，戊戌维新就失败了，谭嗣同也被顽固派杀害了。

他的主要著作是《仁学》，他死后才在日本东京出版，连同他的其它著作,后人编为《谭嗣同全集》。

第一节谭嗣同对于封建制度和道德的批判

谭嗣同对于中国封建社会的批判，在当时说是最激烈的。照他所说的社会发展阶段看，他认为当时的中国社会正是处在由据乱世向升平世过渡的时代，当时的任务就是打倒君统。他认为，黄宗義的《明夷待访录》是孔子以后最有价值的著作。他对君统的批判，是黄宗羲的有关思想的进一步发展。他说："生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。"他指出，既然君为民所共举，"则非君择民，而民择君也"，"则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也……则因有民而后有君，君末也，民本也"，"则且必可共废之"。他指出"君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也"（《仁学》三十一，《谭嗣同全集》中华书局1981年版下册三三九页）。谭嗣同指出："非君择民，而民择君也。"这个事实已说明"民本""君末"，这就比《明夷待访录》的《原君篇》更进了一步。这也是孟轲所说的民重君轻的正确的解释。孟轲也是说民可能换君，君不能换民。任何统治者都不能把他原来所统治的民都驱逐出去，另外调来一批新的民归他统治。他把原来的民驱逐到什么地方去呢？他所要调的新的民又从什么地方调来呢？所以换民显然是不可能的。民换君则是历史中常见的事实，中国历史中的"改朝换代"就是民换君。在封建社会中，民不能用和平的办法换君，但可以用武装革命的办法。中国历史中历次的农民大起义都是用的这个办法。

封建专制君主之所用以统治人民，除了有一套国家机器之外，还有一套思想工具。这套工具的主要部分就是"名教"。谭嗣同说："俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？"（《仁学》八，《全集》下册二九九页)谭嗣同指出，名教的名的作用在于分别封建等级，都是"上以制其下"的工具。在封建的道德中，忠孝是重要的道德，是跟着君父之名来的。君父可以用忠孝的封建道德责备他们的臣子，臣子不能反过来从忠孝的封建道德责备他们的君父。"忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之"（同上），所以被统治的人只可受压制而不能反抗。

谭嗣同指出，束缚人民的"名教"都是专制君主所制定出来以维护他的统治的。他说："君臣之祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。"(《仁学》三十七，《全集》下册三四八页）作为封建统治阶级工具的宋明道学，特别宣传名教。谭嗣同引当时朝鲜的进步思想家的话说："地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。"（《仁学》三十四，《全集》下册三四三页）这是当时对于宋明道学最尖锐的批判。

谭嗣同指出，在所谓五伦之中，"于人生最无弊而有益"的，就是朋友。他认为朋友的关系有三个特点，"一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意，总括其义，曰不失自主之权而已矣"（《仁学》三十八'，《全集》下册三五〇页）。

谭嗣同对于名教的批判可以说是戴震对于"理"的批判的继续和发展。谭嗣同的批判特别注重一个"名"字，这是针对着名教那个名字而发的，这就更打中了名教的要害。他又引"名者实之宾也"以说明名和实的关系问题，这就使对于名教的批判更深人了一步。名教的要害是只讲名，不讲实。照名教的说法，臣对于名义上的君必须尽忠，不管实际上的君是什么样的人；子对于名义上的父必须尽孝，不管实际上的父是一个什么样的人。这就是只管名不管实。谭嗣同引"名者实之宾也"那句话就是要说明应该以实为主，不应该以名为主。

谭嗣同对于封建制度和道德的批判显然是比戴震和黄宗義更进了一步，更深人了一层，但是如果他的批判停留在此，那还只是一种社会思想。谭嗣同并不满意于停留在此，他还要把这个批判提高到哲学的高度，这个哲学就是他的"仁学"。

据他自己说，"仁学"的主要目的就是"冲决网罗"，他说："网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。"（《仁学《自叙》,《全集》下册二九〇页）照这一段话看，谭嗣同的冲决网罗可以说是最彻底的了，封建社会的制度和道德，如名教之类，当然不在话下，但是结尾说"冲决网罗者，即是未尝冲决网罗"，这就奇怪了。笼统地说，这是他的阶级本质所决定的，但是还要对他的体系作一番分析的功夫，才能看出他的哲学思想的内部逻辑，才能看出戊戌维新的哲学内容。

第二节谭嗣同论"仁"和"以太"

谭嗣同说："凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。"（《仁学，界说》二十五，《全集》下册二九三页）他开的这个大书单包括科学、宗教、哲学，也可以说包括中西文化各方面的著作。他把这些方面混合在一起，互相比附，成为他的仁学。这种互相比附，就是上章所说的"格义"。这是中西文化在接触比较深人的时期，互相了解所必有的现象，相互比附就是互相了解。谭嗣同的仁学就是这种现象的集中的表现，是表现当时时代精神的样品。

谭嗣同认识到算学是一门最精确的学问。他把他的仁学搞得像算学那样精确，他一定没有见到斯宾诺莎的《伦理学》，但是他有和斯宾诺莎一样的企图。但是算学和自然科学（即谭嗣同所谓格致之学）是两类的学问，和哲学也是两类的。要想使哲学和算学相似，那只能是形式上的相似。

为了要和几何学相似，他的《仁学》开始于作定义，他称为"界说"。为了要和代数学相似，他在《仁学》中又列了一些方程式。但是，这些界说和方程式实际上是他的全书的一些结论，并不能作为全书的大前提。把结论作为大前提那就是逻辑上所谓丐词，这一点谭嗣同是不自觉的。

《仁学》中的界说共二十七条。第一条说："仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。"谭嗣同认为仁的主要内容是"通"，而通之所以能通是因为以电和以太为工具。这和康有为的见解基本是相同的。上章讲过，康有为认为人之所以为人，因为有"不忍之心"，而人之所以有不忍之心，因为人与人和物之间有电相通。谭嗣同于电之外又加上以太。.

在当时传人中国的自然科学中有"以太"这个概念。这个概念立即为当时重视西方自然科学的人所接受。当时西方的物理学认为电的传播，必须凭借一种物质以为媒介，这种物质名之曰以太。当时中国重视西方科学的人们因此认为，以太是比电更细微、更根本的东西。谭嗣同说："遍法界，虚空界，众生界，有至大至精微、无所不胶粘、不贯洽、不莞络而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。"（《仁学》一，《全集》下册二九三页）谭嗣同用"以太"代替了中国古典唯物主义所说的气，也可以说，他用当时西方自然科学中的概念，解释中国古典唯物主义，把气解释为"以太"。

谭嗣同认为，自然界的东西，都是由许多"质点"构成的，质点配合不同，所以有不同的性质。他说："彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点之位置与分剂有不同耳？质点不出乎六十四种之原质。某原质与某原质化合则成一某物之性，析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭蕃变，不可纪极。"（《仁学》十一，《全集》下册三〇六页）至于原质之原，"则一以太而已矣。一，故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无"（同上）。又说："如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？"（《仁学》十二，《全集》下册三〇六一三〇七页）谭嗣同以他所知道的当时化学的知识，肯定了自然的物质性。

中国古代唯物主义哲学家，如张载和王夫之，都初步认识到物质不灭的原理。他们都认为气是永恒存在的，无始无终的，也就是所谓"不生不灭"，"不生"言其无始，"不灭"言其无终。谭嗣同用当时传来的西方自然科学知识，把张载、王夫之的这种认识加以发挥，加以明确。在这一方面，他比前人进了一步。但是，"以太"和六十四原质既然不生不灭，那就应该是永恒的有。在这一点上张载和王夫之都是坚定明确的。谭嗣同说，"不生故不得言有"，这是他受佛教的影响。在这一点上，他比张载和王夫之又后退了一步。

以太和原质是不生不灭的，但是，由他们所构成的具体东西，却是有生有灭的，而且时时刻刻在生灭之中。谭嗣同说："求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死，来者又生；连者生，断者又死。"（《仁学》十五，《全集》下册三一三页）这样的生灭，谭嗣同称为"微生灭"或"细轮回"。

谭嗣同认为"微生灭"或"细轮回"都是"以太"的作用。他说：微生灭，"乃以太中自有之微生灭焉"（同上）。又说："细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。"（同上）谭嗣同根据他所知道的科学知识，肯定了物质运动的永恒性。

谭嗣同根据他所知道的当时的自然科学的知识，认为"天地万物之始，一泡焉耳，泡分万泡，如镕金汁，因风旋转，卒成圆体"。当时的自然科学用所谓星云说说明天体的起源。谭嗣同这里所说的泡，大概是指当时科学家所说的"星云"，他所说的圆体就是太阳。他接着说："日又再分，遂得此土。遇冷而缩，由缩而干；缩不齐度，凸凹其状。"有了地球，就有生物出现，谭嗣同根据他所知道的生物进化的学说，接着说："微植微生，螺蛤蛇龟，渐具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聪秀，后亦胜前。"（以上见《仁学》二十五，《全集》下册三三〇页）谭嗣同认为所谓天地万物之始，其实就是太阳和地球之始，他说："其谓有始者，乃即此器，世间一日一地球云尔。若乃日、地未生之前，必仍为日、地，无始也；日、地既灭之后，必仍为日、地，无终也。以以太固无始终也。"（《仁学》二十六，《全集》下册三三一页）这就是说，具体的世界即太阳和地球，这是有始有终的，凡是具体的事物（器）都是有始有终的，但是，作为一切事物的根本的"以太"是无始无终的。

谭嗣同的宇宙发生论，照上面所说，是很粗浅的，但是，这是以他所知道的当时的自然科学知识为基础的，是倾向于唯物主义的。

但是，这只是谭嗣同的自然观的一方面。在当时的自然科学中，以太是个物质的概念，在谭嗣同的《仁学》中，大多数地方提到的以太也是一个物质的概念，但是他又说："以太者，亦唯识之相分。谓无以太可也，既托言以太矣，谓以太有始终不可也。"（《仁学》二十六，《全集》下册三三一页）佛教唯识宗所说的"相分"是认识的对象，是对"见分"而言，见分是认识的能力，相分是认识的对象。照唯识宗所说，相分是依赖于见分而存在的。谭嗣同在这里把以太说成是"唯识之相分"，就否定了以太的客观独立性。

他又说："人和万物之所以处于生死轮回之中，由念念相续而造之使成也。例乎此，则大轮回亦必念念所造成。佛故说三界惟心，又说一切惟心所造。"（《仁学》十五，《全集》下册三一三页）他又牵扯到佛教唯识宗所虚构的宇宙发生论，认为天地万物都是由于人的"藏识"发生出来的。他说："天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外乎？"（《仁学》二十五，《全集》下册三三〇页）照这句话所说的，他就从唯物主义转向主观唯心主义了。

谭嗣同的哲学思想并不限于此，他说：天地万物"在内不在外"，可是又接着说："虽然，亦可反言之曰：心在外而不在内。是何故乎？曰：心之生也，必有缘，必有所缘。"（同上）所以照他说，这个心也是要有所"依"。他说："非皆依于真天地万物乎，妄天地万物乎，过去之天地万物乎，未来之天地万物乎。"（同上）这样说，心又是天地万物的产物了。"心在内不在外"，就是说，天地万物的存在依赖于心，这是一个唯心主义的命题；"心在外而不在内"，就是说，心的存在依赖天地万物，这是一个唯物主义的命题。谭嗣同认为这两个命题都可以成立，这说明他的哲学思想是徘徊二者之间。徘徊于二者之间是我们的评论，谭嗣同并不自觉。如果自觉，他就不徘徊了。

谭嗣同认为自然界任何东西都是有意识的。无生物是有意识的，他说："至若金石沙砾水土屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。何以验其有知？曰：有性情。何以验其有性情？曰：有好恶。有好恶，于是有攻取；有攻取，于是有异同；有异同，于是有分合、有生克。有此诸端，医家乃得而用之，水火电热声光学乃得而用之，农矿工艺制造学乃得而用之（按：据《国民报》补此二句）。夫人之能用物，岂有他哉！熟知其好恶之知，而慎感之已耳。"（《仁学》十四，《全集》下册三一〇页）当时的自然科学认为物质有一种主要的性质：吸引和排斥。谭嗣同这里所说的攻就是指物质的互相排斥，他所说的取就是指物质的互相吸引。谭嗣同认为这些物理的现象，同时也是心理的现象。物质的东西互相吸引和排斥，就表示它们相互之间有爱好和憎恶，这就表示它们是有意识的。

他认为，一般人认为无生物没有意识，是因为他们拿人的意识作为标准。跟人类的意识比较起来，无生物的意识当然低得多，但也不是完全没有意识。他说："而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知之数例之，所以疑莫能明。人之知为繁，动物次之，植物以下惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。知虽一端，要非人所不能有也。在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？"（同上，三一〇一三一一页）谭嗣同又指出，人的意识是由于脑力活动，但是脑力活动也无非是"好恶攻取"。他接着说："且夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也？谓知出乎心，心司红血紫血之出纳，乌睹所谓知耶？则必出于脑，剖脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核桃仁；于所谓知，又无有也。切而求之，心何以能司血？脑之形色何所于用？夫非犹

是好恶攻取也欤？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。"（同上，三一一页）这就是说，从人类到无生物都是有意识的，其差别只在于数量上。人类意识较高，无生物的意识较低。

谭嗣同认为，任何东西都有意识，因为任何东西都是以太所构成的。他说："知则出于以太，不生不灭同焉，灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太也，可乎哉？"（同上）谭嗣同在上文说："同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人，为动物，为植物，为金石，为沙砾水土，为屎溺，乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。"（同上，三一〇页）这里所说的大圆性海，谭嗣同把它解释为有意识的以太，这就是"格义"。

谭嗣同在有些地方所说的灵魂实际上是在他想象中的一种最轻微的物质，他说："如今之电学，能无线传力传热，能照见筋骨肝肺，又能测验脑气体用。久之必能去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂。兼讲进种之学，使一代胜于一代，万化而不已，必别生种人，纯用智不用力，纯有灵魂，不有体魄。"（《仁学》四十六，《全集》下册三六六页）谭嗣同认为，这样的人"可以住水、可以住火、可以住风、可以住空气。可以飞行往来于诸星诸日"（同上）。他所说的这样的人，是他所想象的一种比人更高一级的生物，跟宗教迷信所说的灵魂还有不同。

谭嗣同所说的"心力"也就是指"以太"的意识。他说：对于心力"吾无以状之，以力学家凹凸之状状之"（《仁学》四十五，《全集》下册三六三页）。他举出"心力"表现为十八种的力量，其中有所谓"反力"，"摄力"，"拒力"，"折力"，"能力"，"速力"，"动力"，还有所谓"弹力"（同上）。他用这些名词形容他所谓"心力"，可见他所谓心力也是有物质性的。

谭嗣同认为，以太的作用的最明显的表现，在人身就是脑，在空间就是电。照他说，脑也就是"电之有形质者"。他说："脑为有形质之电，是电必为无形质之脑，人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。"（《仁学》二，《全集》下册二九五页）他接着说："学者又当认明电气即脑，无往非电，即无往非我，妄有彼我之辨，时乃不仁。"（同上）谭嗣同认为，根据他所说的以太的原理，可以证明人我之间的分别是不存在的，这就是所谓"通"。照他说，"通"有四义：第一是中外通，就是世界各国互相协作。第二是上下通，就是取消封建等级的差别。第三是男女内外通，就是取消封建男尊女卑的制度，男女平等。第四是人我通，就是取消别人跟自己之间的界限。谭嗣同认为通的主要表现就是平等，他说:"通之象为平等。"（《仁学*界说》,《全集》下册二九一页）照他这样说，"仁"是贯通于自然界和社会之中的一个最高原则，所以他称他的著作为《仁学》。

谭嗣同把物理的东西、生理的东西、社会的东西，都混为一谈了。他首先混淆了物质现象和精神现象的分别，把物质现象的吸引和排斥跟精神现象的喜好和憎恶等同起来。精神本来是物质所发生的作用，但是只有有高度组织的物质才能发生这样的作用。谭嗣同认为，任何形式的物质，甚而至于以太，也发生精神作用，就是说都有意识。

照上面所引的谭嗣同的话看起来，他的哲学思想是混乱的，他引用大圆性海这个概念，表示他的哲学思想由主观唯心主义变为客观唯心主义。他认为任何事物都有意识，这是物活论。他又认为意识也是物质，这是庸俗唯物主义。"格义"的方法把这些"主义"都混为一谈，当然这也是他不自觉的。

谭嗣同说："以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。"（《仁学?界说》，《全集》下册二九一页）又说："仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。"（同上）可见以太、电和心力，其实都是一个东西。谭嗣同认为，以太所发生的作用也就是"仁"。他说："其（以太）显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友；格致家谓之爱力，吸力，咸是物也。"(《仁学》一，《全集》下册二九三页）谭嗣同说，"冲决网罗者，即是未尝冲决网罗"。因为照他所说的什么都是以太，那就是本来没有网罗，如果再下一转语就可以说，如果懂得"未尝冲决网罗"，那才是真正"冲决网罗"。

第三节潭嗣同对于事物发展的了解和认识过程的分析

谭嗣同认为天地万物开始于"以太之动机"，他说："俄而有动机焉，譬之于云，两两相遇，阴极阳极，是生两电，两有异同，异同攻取，有声有光,厥名曰雷。振微明玄，参伍错综，而有有矣，有有之生也，其惟异同攻取乎？其成也，其惟参伍错综乎？"（《仁学》二十五，《全集》下册三三〇页）谭嗣同初步地认识到事物的发展是由于其内部矛盾。矛盾的两个对立面有统一也有斗争。这就是谭嗣同所说的"异同攻取"。在另一个地方，他说："两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取。"(《仁学》十九，《全集》下册三二〇页）由于对立面的"异同攻取"，事物就有发展，这个事物与那个事物之间互相联系，又互相制约，这样的关系，谭嗣同叫"参伍错综"。

对立面的差异矛盾，谭嗣同称为"对待"。他认识到对立面的差异矛盾不是永恒的、绝对的，是可以互相转化的。对立面的绝对的对立只是一种假象，用他的话说，是"瞒人"的。他说："譬如陶埴，失手而碎之，其为器也毁矣。然陶埴，土所为也，方其为陶埴也，在陶埴曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成。但有回环，都无成毁。譬如饼饵，人胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，谷所为也，方其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷曰亡；及其化也，还粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存，但有变易，复何存亡？"（《仁学》十二，《全集》下册三〇七页）"复何存亡"就是说没有存亡的差别。谭嗣同证明存亡的对待是相对的，可以互相转化，这是辩证法。但是因此认为存亡的差别就不存在，这就不是辩证法，而是相对主义了。

谭嗣同认为大小的分别也是相对的，他说："虚空有无量之星日，星曰有无量之虚空，可谓大矣。非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之，何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是。疑以为幻，虽我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦对待之词，不足疑对待也。"（《仁学》十七，《全集》下册三一六页）谭嗣同在这里，完全陷人了相对主义。大和小，久和暂，长和短，多和寡，真和幻，这些对待，虽然都是相对的，可以互相转化，但是这些相对的差别还是存在的。指出这些差别的相对性，这是辩证法思想。认为既然这些差别可以互相转化，因此就不存在这些差别，这是相对主义。

谭嗣同又用他所知道的自然科学知识加以发挥说："涨也缩之，微也显之，亡也存之，尽也衍之。声光虚也，可贮而实之。形质阻也，可鉴而洞之。声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致，欲明格致，又必先辨对待。有此则有彼，无独有偶焉，不待问而知之，辨对待之说也。无彼复无此，此即彼，彼即此焉，不必知，亦无可知，破对待之说也。辨对待者，西人所谓辨学也，公孙龙、惠施之徒时术之，坚白异同之辨曲达之，学者之始基也。由辨学而算学，算学实辨学之演于形者也。由算学而格致，格致实辨学、算学同致于用者也，学者之中成也。格致明而对待破，学者之极诣也。"（同上，三一七页）谭嗣同在这里本来是企图证明佛教华严宗所说的"一多相容"、"三世一时"的唯心主义理论。他用相对主义的诡辩证明"对待"是相对的，因此是不存在的，所以一和多可以相容，三世也就可以会于一时。不过，在上所引的辩证中，也有一部分是正确的。

他指出，"辨对待"的是辨学，就是形式逻辑。形式逻辑告诉人们此就是此，彼就是彼，是就是是，非就是非。这是思维的一般规律，是研究任何学问都必须要知道的"学者之始基"。

在这一段话里，谭嗣同把人的知识分为两大类，一类是辨对待，一类是破对待。他认为辨对待的根本原理是形式逻辑，当时称为辨学。由辨学衍化出算学。自然科学当时称为格致，谭嗣同认为自然科学是算学的应用。谭嗣同对于形式逻辑、算学和自然科学三者的认识是不错的，这说明他对于"西学"的了解是相当深入的。他认为中国哲学中的名家属于辨对待这一派，这也是"格义"。这个"义""格"得不错，这说明他对于"中学"也是很有研究的。

可是，他又认为自然科学虽然是从辨对待出发，但在它的发展过程中，它又转化为破对待了。因为照他说，自然科学能把本来膨涨的东西压缩，把本来微小的东西放大，这就证明涨和缩，微和显的对待是相对的，可以互相转化，这是人类的认识升高了一级，"学者之中成也"。

再高一级的思想，"学者之极诣"，本来应该是辩证法。可是照谭嗣同所说的"破对待"就是"此即彼，彼即此"，彼此的差别就不存在，"无彼复无此"，这就是相对主义。从相对主义出发，谭嗣同就得到"不必知，亦无可知"的结论，这就否定了知识，陷人神秘主义。

谭嗣同所说的辨对待，有似于康德所说的理性认识。他所说的破对待，有似于康德所说的悟性认识。照康德说，人类的知识从理性认识上升到悟性认识是一个飞跃。谭嗣同不会见到康德的著作，也许还不知道有康德这位哲学家，他只好用他所知道的佛学知识作格义。照他的格义，破对待的最高理论就是华严宗所说的"一多相容"、"三世一时"，这就完全陷人了神秘主义。

谭嗣同在讲到认识的过程的时候认为，人的感觉的来源是外界事物的刺激。（本书作者按：即使洛克所说的"第二性质"也有客观的根据。）他说："香之与臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦质点布列微有差池，致触动人鼻中之脑气筋，有顺逆迎拒之异，故觉其为香为臭。苟以法改其质点之聚，香臭可互易也。"（《仁学》十一，《全集》下册三〇六页）从这些话看起来，谭嗣同似乎是在讲反映论。但是他对于这个反映有他自己的了解。

谭嗣同又说："吾大脑之所在，藏识之所在也，其前有圆洼焉，吾意以为镜，天地万物毕现影于中焉。继又以天地万物为镜，吾现影于中焉。两镜相涵，互为容纳；光影重重，非内非外。"（《仁学》二十五，《全集》下册三三一页）谭嗣同的这段话，肯定脑是意识的物质基础，意识是客观世界在脑中的反映，人又是客观世界的一部分。人是客观世界的一部分，而他的意识又反过来反映客观世界。谭嗣同在这里所说的就是他所了解的反映论。这其实就是华严宗所说的因陀罗网的境界。他所说的"其前有圆洼焉"，这是他所了解的生理学。他用他所了解的生理学解释华严宗的因陀罗网，这也是"格义"。

人的意识是物质客体的反映，感觉和知觉是物质客体的摹写、摄影、影像，是同他所反映的事物相符合的。这是正确的反映论。如果这一点不能确定，则虽承认感觉是对外物的反映，而所说的外物，就成为康德所说的"物自体"了。谭嗣同正是这样。他根据他在当时所知道的生理学的知识，分析了感觉的过程，得出结论说，感觉的对象是永远不可知的。他说："且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形人而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。岂惟形不得见，影既缘绘而有，是必点点线线而缀之，枝枝节节而累之。惟其甚速，所以不觉其劳倦。迨成为影，彼其形之逝也，亦已久矣。影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。"照同样的分析，"真声"也是"万古不能闻"，"闻者闻耳鼓之响耳"。"响又待脑而知，则响一已逝之响，并真响不得而闻也。"（《仁学》十七，《全集》三一七一三一八页）照这样的理论推下来，客观的世界是不可知的，人所能认识的不过是他自己的感觉。照谭嗣同所说，就是他自己的感觉，他也不能真正地认识。这样的说法，使他在理论上陷人了不可解决的困难。

谭嗣同怎样解决这个困难呢？他说："苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后，'一多相容'、'三世一时'之真理乃日见乎前。"（同上）事实上没有不以感觉为基础的认识。谭嗣同所说的"转业识而成智慧"，是佛家法，他在这里又倒向了神秘主义。

第四节谭嗣同的道器说和三世说

自第一次鸦片战争以后，先进的人们都承认要向西方学习，学习西方的"长技"以抵抗西方的侵略。什么是西方的长技呢？因他们对于西方的认识有深浅的不同，而有不同的见解。他们首先认识到的是物质文明这方面的东西，如武器、机器制造之类，康有为领导的戊戌变法运动认识到更重要的是政治上的改革，这就从物质文明进到精神文明了。

当时的顽固派认为，西洋资本主义国家仅只是在工艺制造方面比中国优越，但是中国的精神文明还是在西洋资本主义国家之上。这种见解就牵涉到中国哲学中所谓"道器"问题。他们认为工艺制造是属于"器"一方面的，精神文明是属于"道"一方面的，器可以变，而道不可以变。

谭嗣同根据王夫之关于道器的理论证明"道器相为一也"。他说："故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。"封建唯心主义认为，"道"是"体"，"器"是"用"。谭嗣同把这种说法颠倒过来。他接着说："夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？"（《报贝元征》,《全集》上册一九七页）这就是说，中国所应该改变的，不仅只在于工艺制造方面，也不仅在于政治制度方面，而且在于哲学思想方面。

谭嗣同认识到，不仅只在经济和政治方面中国和西洋有显著的不同，在哲学思想方面也有显著的差别。他认为，中国人的哲学思想是以老子的思想为基础的。老子思想的要点是"言静而戒动，言柔而毁刚"。(《仁学》十九，《全集》下册三二〇页）谭嗣同认为这是与人的本性不合的。事物都是"微生灭"，经常在运动变化之中，这就是《易传》所说的"日新"。谭嗣同说："日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。"（同上，三一九页）以太之运动贯串于人的本性，所以老子的主张是违反人性的。

谭嗣同说："李耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神以沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰'俭'。"（《仁学》二十，《全集》下册三二一页）谭嗣同指出，"私天下者尚俭，其财偏以壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平"(《仁学》二十二，《全集》下册三二七页）。又说："言静者惰归之暮气，鬼道也；言俭者龌龊之昏心，禽道也。率天下而为鬼为禽，且犹美之曰静德俭德，夫果何取也？"（《仁学》二十，《全集》下册三二三页）谭嗣同认为应该反对静而提倡动，反对俭而提倡奢。他承认奢也有许多弊害，但是，奢能够散财，把财富分散出来，使很多人都能享受。他指出，有一个"有百利而无一害"的办法，这个办法并不要求富人分散财富，反之，还要求他们把财富大大地集中起来，用机器开矿、种田、修铁路、办工厂。他说："大富则为大厂，中富附焉，或别为分厂。富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之富亦赖以扩充而愈厚。不惟无所用俭也，亦无所用其施济，第就天地自有之利，假吾力焉以发其复，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。故理财者慎毋言节流也，开源而已。源日开而日亨，流日而日困，始之以困人，终必困乎己。犹大旱之岁，土山焦，金石流，惟画守蹄涔之涓涓，谓可私于己；果可私于己乎？则孰若浚清渠，激洪波，引稽天之泽，苏渺莽之原，人皆蒙惠，而己固在其中矣。"（《仁学》二十一，《全集》下册三二四页）谭嗣同在这里企图从道义上证明近代化是合理的。照他所说，资第六卜七章戊戌维新运动的激进理论家和哲学家——谭嗣同423本家固然是聚财，但聚财正所以散财；固然是利己，但利己正所以利人。谭嗣同又指出，近代化的生产还有一个很大的作用，就是可以节省时间。他认为，这与人的精神生活有很大的关系。他说："轮船铁道，可以延年永命，无则短祚促龄。"因为有了轮船铁道，"一日可兼十数日之程，则一年可办十数年之事，加以电线邮政机器制造，工作之简易，文字之便捷，合而计之，一世所成就，可抵数十世，一生之岁月，恍阅数十年，志气发舒，才智奋起，境象宽衍，和乐充畅，谓之延年永命，岂为诬乎？故西国之治，一旦轶三代而上之，非有他术，惜时而时无不给，犹一人并数十人之力耳。《记》曰，'为之者疾'，惟机器足以当之"（《仁学》二十四，《全集》下册三二九页）。

他所说的俭与奢、静与动的差别，也是封建社会与西方近代化社会生产力的差别的反映。封建社会的生产力很低，对于自然处于被动的地位，所以"主静"。封建社会的生产也很低，不得不减少消费，所以"尚俭"。西方近代化社会的生产力，比封建社会高得多了，生产也高得多了，所以就不"主静"而"主动"，不"尚俭"而"尚奢"。谭嗣同也认识到，西方近代化社会进步的速度比封建社会大得很多。这个速度不仅对于人的物质的生活有极大的意义，而且对于人的精神生活也有极大的意义。

谭嗣同关于道器的说法认为道不能离器，这是继承王夫之的"理在事中"的说法，他讲"日新"也是继承王夫之。但是他明确地提出器体、道用，用体用这一对范畴说明道和器的关系，这就明显地违反了传统哲学的说法。在哲学思想方面，他"主动"，反对"主静"。在生活方式方面，他"尚奢"反对"尚俭"，这在当时都是直接违反传统的说法，是对于封建主义的严厉批判和彻底决裂。

谭嗣同所知道的西方近代化社会是资本主义社会，但他看到西方资本主义社会并不是人类的最高理想，也不是社会发展的最后阶段。谭嗣同也主张康有为所说的"三世说"，也认为西方资本主义社会所达到的是"升平世"的阶段，也仅只是这个阶段。在这个阶段之上，还有"太平世"。

谭嗣同认为有两种"三世"，一种是"逆三世"，一种是"顺三世"。据他说，在人类社会刚开始的时候，没有宗教，也没有政治；没有教主，也没有君主。这样的社会叫"元统"，这样的历史阶段，也叫"太平世"。谭嗣同认为，中国所谓"洪荒太古"就是这样的时代。由这种的"太平世"进步到升平世。在这个阶段，逐渐有了教主和君主，但是他们和人民的距离不很大。在这个阶段，教主的权力比较大，所以这样的社会，称为"天统"。谭嗣同认为，中国所谓三皇五帝，就是这个阶段。社会再进步，由升平世到据乱世，这个历史阶段是君主专制，所以这样的社会称为"君统"。谭嗣同认为，中国社会，从孔子一直到19世纪末年，都处在这个阶段。历史的发展，所经过的这样的三世，称为"逆三世"。

中国由当前的据乱世，经过变法改革，就进人到升平世。升平世的社会，又称为"天统"。谭嗣同说："地球群教，将同奉一教主，地球群国，将同奉一君主，于时为大一统。"从"升平世"，又上升一阶段，就到"太平世"。这样的社会，又是"元统"。在这样社会中，"人人可有教主之德，而教主废；人人可有君主之权，而君主废。于时遍地为民主"。（以上见《仁学》四十八，《全集》下册三七〇页）人类社会这样的发展，也经过"三世"。这样的三世，称为"顺三世"。

谭嗣同描写这样的"太平世"说："君主废，则贵贱平。公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。"（《仁学》四十七，《全集》下册三六七页）谭嗣同认为，他所理想的太平世是社会发展的最后阶段。为什么是最后呢？因为人人都是自由平等。他把自由平等作为社会进步的标志。上边说过，谭嗣同认为在封建社会的五伦中，以朋友一伦为比较合第六t七章戊戌维新运动的激进理论家和哲学家一谭嗣同42S理，因为朋友的关系是以自由平等为基础的。

第五节谭嗣同对戊戌变法的说明和辩解

谭嗣同对于传统思想的批判，开始是很彻底的，但是他又说："且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，唯圣人能尽之于器，故以归诸圣人。以归圣人，犹之可也。彼外洋莫不有之。以私诸中国，则大不可。以彼处乎数万里之海外，隔绝不相往来，初未尝互为谋而迭为教。及证以相见，则所食者谷与肉，不闻其或异也；所饮者酒与浆，不闻其或异也；所衣者布帛裘褐，所宝者金玉珠玑，不闻以冠代履，以贵贸贱也；所需之百工器用，商贾输贩，与夫体国经野，法度政令，不闻有一不备也；与中国通商互市，易器物而用之，又未尝不各相宜也。独于伦常，窃窃然疑其偏绝。夫伦常者，天道之所以生生，人道之所以存存，上下四旁亲疏远迩之所以相维相系，俾不至瓦解而土崩。无一息之或离，无一人之不然，其有节文之小异，或立法之相去甚远，要皆不妨各因其风俗，使捷于知而便于行：未有一举伦常而无之者。"（《报贝元征》，《全集》上册一九七页）这就是说，中西文化虽各不相同，但其原理原则是一致的，这就是道。譬如中餐、西餐，烹调不同，口味亦异，西餐以肉类为主食，中餐以谷类为主食，主食不同，但所吃的不出肉类、谷类，没有吃砖头、石头的。这是因为人的生理是相同的。社会组织中西虽有不同，但都是人组织的。中西的人都是人，是相同的，所以道德伦常也必然是相同的。道是客观的真理，"圣人"不过是首先发现它，能用器把它实现，所以不是圣人所能私有的，也不是哪一种文化所私有的。

谭嗣同又说："在人言之，类聚群分，各因其厚薄以为等差，则有中外之辨，所谓分殊也。若自天视之，则固皆其子也，皆具秉彝而全畀之者也，所谓理一也。夫岂天独别予一性，别立一道，与中国悬绝，而能自理其国者哉？而又何以处乎万里之海外，隔绝不相往来，初未尝互为谋而迭为教，及证以相见，莫不从同，同如所云云也？唯性无不同，即性无不善，故性善之说，最为至精而无疑，而圣人之道，果为尽性至命，贯彻天人，直可弥纶罔外，放之四海而准。乃论者犹曰：'彼禽兽耳，乌足与计是非、较得失？'呜呼！安所得此大不仁之言而称之也哉！其自小而小圣人也，抑又甚矣。故中国所以不振者，士大夫徒抱虚桥无当之愤激，而不察夫至极之理也。苟明此理，则彼既同乎我，我又何不可酌取乎彼？酌取乎同乎我者，是不啻自取乎我。由此而法之当变不当变，始可进言之矣。"（同上，一九九一二〇〇页）谭嗣同又说："来语'数十年来士大夫争讲洋务，绝无成效，反驱天下人才，尽人于顽钝贪诈'。嗣同以为足下非唯不识洋务之谓，兼不识何者为讲矣。中国数十年来，何尝有洋务哉？抑岂有一士大夫能讲者？能讲洋务，即又无今日之事。足下所谓洋务，第就所见之轮船已耳，电线已耳，火车已耳，枪炮水雷及织布、炼铁诸机器已耳。于其法度政令之美备，曾未梦见，固宜足下之云尔。凡此皆洋务之枝叶，非其根本。执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉？况枝叶尚无有能讲者。"（同上，二〇二页）谭嗣同的这两段话就是说，变法必须到了变道才算彻底，道是客观的普遍的真理，不是哪一个国家所私有的。中国变道，并不是舍己从人，而是同世界各国一起共同实现这个真理。谭嗣同曾经说过"冲决网罗者，即是未尝冲决网罗"。他也许可以说：变道者，即是未尝变道。也可以再下一转语说，了解未尝变道，即是真正变道。

谭嗣同从哲学的高度为戊戌变法作了概括的说明和深刻的辩解。当时的先进的人们都没有达到这样的高度和深度，所以他就成为戊戌变法运动的最高理论家。

谭嗣同有哲学的天才，但他的仁学是一个在创作中尚未完成的体系。在两种文化接触的初期，有一个互相了解、互相渗透的过程，谭嗣同的仁学是当时这个过程的产物。他企图用中西两种文化互相说明，他所用的方法是"格义"。当时的人们对于西方文化这个庞然大物的认识各有不同，犹如笑话中所说的瞎子摸象，各有猜测。谭嗣同企图把西方文化的全貌用中国传统哲学的范畴加以说明，这就是"格义"。格义不免有生搬硬套的地方，这在谭嗣同的仁学中也在所不免，可以说他的仁学是在创作中尚未完成的体系。

谭嗣同尊重西方的自然科学，他企图用当时西方物理学中流行的"以太"这个概念把自然和人生都贯串起来，做一个统一的解释。他的这个解释在开始的时候有唯物主义的意义，但经过几次格义就转化为主观唯心主义、客观唯心主义，最后至于神秘主义。

谭嗣同在开始讲到事物的互相转化的时候有辩证法的意义，经过几次格义就转化为相对主义，以至于神秘主义了。他对于认识过程的分析开始是反映论，经过几次格义就也转化为神秘主义了。

谭嗣同在物质文明和精神文明的关系这个问题上认识到道不能离器，器变道也必须要变。这似乎是和传统哲学彻底决裂，但又认为传统哲学也有一定的道理。这不能说是对传统哲学的决裂不彻底，宁可说是在同西方资本主义比较之下，对于中国传统文化有进一步的理解，所以能对于它有所扬弃。

在这些方面，谭嗣同的思想是相当混乱的。这是因为他所用的方法没有超过格义的阶段，但是他能看出一些问题，这就了不起，这就是他超过他的前人和当时一般人之处。

当时的中国人的心中都有"中国向何处去"这个问题，谭嗣同明确地指出要走西方资本主义的道路，并指出资本主义的世界观和生活方式的特点，要求人们学习。同时又指出西方资本主义并不是社会发展的最后阶段，也不是人类的最高理想。

谭嗣同回答了当时时代提出的问题，指明了时代前进的方向，就这两点上说他不愧为中国历史中的一个大运动的最高理论家，也不愧为中国历史中一个代表时代精神的大哲学家。

历史学家知人论世，对于历史人物的评价应该着重在超过他的前人之处，不应该纠缠在他不及他的后人之处。历史的发展日新月异，特别在近代尤为迅速,前人不及后人又何待言。如果纠缠在一个历史人物不及他的后人之处，那就是所谓"事后有先见之明"。事前的先见之明是不可多得的预见，事后的先见之明是不值一笑的笑话。