第六十一章颜元对于道学的批判

宋明道学是中国封建社会的理论支柱，也就是和新时代相对立的旧时代的理论支柱。黄宗義的思想虽然是新时代的风头，但它的本身还是道学的一部分。他还没有对于道学提出总批判，展开总攻击。在这个时期担任这项任务的哲学家是颜元。

颜元(公元1635年一1704年），号习斋，河北博野人。其父颜昶是一个朴实的农民，家境贫困，无以为生，到蠡县当朱氏的养子，改姓朱。颜元生于朱家，四岁时父亲去关东，遂无音信；十岁时母亲改嫁；童年很孤苦。十九岁以后，靠自己种田灌园、行医卖药、教授学徒为生。三十九岁归宗，复姓颜。颜元学习道学，先属于陆王心学一派，后改属于程朱理学一派，最后改为批判道学。他是钻进了道学，而又从道学内部打出来批判道学的。因为他钻进了道学，所以他的思想有一部分还是属于道学。因为他从道学内部打出来批判道学，所以他的批判很能击中道学的要害。他的著作，学生们编辑为四部分，称为《四存编》——《存治编》，《存学编》，《存人编》，《存性编》；另外一部分称为《习斋记余》。

第一节颜元的《四存编》

颜元的《存治编》基本上是重弹道学的老调，其中的第一篇题为《王道》，第一句话就说："昔张横渠对神宗曰：'为治不法三代终苟道也。'然欲法三代宜何如哉？井田、封建、学校皆斟酌复之，则无一民一物之不得其所，是之谓王道，不然者不治。""无一民一物不得其所"是颜元的崇高理想，但他所说的实现这个理想的方法基本是道学家的老套。在新时代思想到来之际，这样的复古主义思想完全是时代的错误。

《存学编》的第一篇题为《由道》。在这篇里颜元开头就说："圣人学、教、治皆一致也。'民可使由之，不可使知之'，是孔子明言，千圣百王持世成法，守之则易简而有功，失之徒繁难而寡效。故罕言命，自处也;性道不可得闻，教人也；立法鲁民，歌怨为治也。他如予欲无言、无行不与、莫我知诸章，何莫非此意哉？当时及门皆望孔子以言，孔子唯率之以下学而上达，非吝也，学教之成法固如是也。道不可以言传也，言传者，有先于言者也。颜、曾守此不失。子思时异端将盛，或亦逆知天地气薄，自此将不生孔子其人，势必失性学治本旨，不得已而作《中庸》，直指性天，巳近太泻。故孟子承之，教人必以规矩，引而不发，断不为拙工改废绳墨。离娄、方员、深造诸章，尤于先王成法致意焉。至宋而程朱出，乃动谈性命，相推发先儒所未发。以仆观之，何曾出《中庸》分毫,但见支离分裂，掺杂于释老，徒令异端轻视吾道耳。若是者何也？以程朱失尧舜以来学教之成法也。"这就是颜元所想象的"学校"的内容。他认为在所谓"三代"之世，政治和教育是一致的，政治上的方针政策也就是学校教育的内容，那些"圣王"们怎么样治，也就怎么样教，学生们也就怎么样学。只有一套，没有两套，这就是所谓"易简"。孔丘说："民可使由之，不可使知之。""圣王"们对于老百姓只要求他们跟着走，并不要求他们于此外还有更多的知识，政治上并没有这样的需要。也因为关于性命天道是很难讲的，不可以言传，所以孔丘罕言命。孔丘的学生们也说："夫子之文章，可得而闻之，其言性与天道，不可得而闻也。"这并不是孔丘的吝啬，因为这些道理本来是不可言传的。子思和孟轲因为应付战国时代的百家争鸣，不得已讲了一些，也讲得够了。宋代的道学家们大讲性命天道这些问题，更掺杂了一些佛教和道教的思想，这就明显破坏了"三代"之世的学校的成规。颜元认为要恢复那些成规。颜元的这些思想和他的"存治"一样，在新时代即将来临的时候，完全是时代的错误。

《存人编》所收集的主要是一些宣传作品，劝人不要迷信佛教、道教和其他宗教。

在《存性编》中，颜元倒是讨论了道学，特别是程朱理学，对所讨论的问题提出了自己的看法。道学分别所谓"天地之性"和"气质之性"，认为"天地之性''是善的根源，"气质之性"是恶的根源。对此，颜元不以为然。他说："孟子一生苦心，见人即言性善，言性善必取才情故迹，一一指示，而直指曰：形色天性也，惟圣人然后可以践形。明乎人不能作圣，皆负此形也；人至圣人，乃充满此形也。此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质。程朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？因思一喻，曰：天道浑沦，譬之棉桃。壳包棉，阴阳也；四瓣，元亨利贞也；轧弹纺织，二气四德流行以化生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领袖襟裾，四肢五官百骸也，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视，耳能听，子能孝，臣能忠之属也。其情其才皆此物此事，岂有他哉？不得谓棉桃中四瓣是棉，轧弹纺织是棉，而至制成衣衫即非棉也。又不得谓正幅直缝是棉，斜幅旁杀即非棉也。如是，则气质与性是一是二，而可谓性本善，气质偏有恶乎？"(《存性篇》卷一）这是颜元就气质之性这个问题上对程朱理学的批判，还不是他对于道学的总批判。

颜元的学生李埭认为，道学中也有合于周孔的言论，他把这些言论收集起来，编为一个集子，题为《未坠集》。颜元为之作序，其中说："嗟乎！端木子云，文武之道，未坠于地，在人。谓道在人身而未坠也。今观诸儒之论，在其身乎？在世乎？徒纸笔耳。则言之悖于尧舜周孔者，坠也；言之不悖于尧舜周孔者，亦坠也。故予读之而心益伤。虽然，策我者至矣。予之视听言动，果克己复礼、践形而尽性也,则存性于身矣；诸友信拙言而皆践形尽性也，则存性于世矣。予日以仁智诸德、孝友诸行、礼乐诸艺为学，则存学于身矣；诸友亦皆以是为学，则存学于世矣。否则'四存'诸编，亦犹之诸儒之论而已矣，其坠也无乃更甚焉。"（《未坠集序》，《习斋记余》卷一）意思就是说,一种学说，必须体现在个人的修养上和政治社会的措施上，才算是"不坠"。道学讲"尧舜周孔"之道，但是把它停留在口头上或"纸笔"上。无论道学家们讲的是不是真的"尧舜周孔"之道，经他们」讲，这个道并不是"不坠"，而是"坠"了。因为经过他们一讲，这个道就成为空文了。颜元在这里仍然尊崇"尧舜周孔"之道，但从方法上对于道学作了一个总批判。

第二节颜元对于"格物致知"的新解释

道学以《大学》为"四书"之一，作为他们的主要经典。《大学》有"三纲领"，"八条目"。"八条目"是实现"三纲领"的功夫，其最后的目的是"平天下"，最初的下手处是"格物"，格物是最重要的条目。但是什么是"物"，怎么样"格"，有各种解释，各不相同。道学中也有程朱理学、陆王心学两大派的不同的解释，互相批评，各不相下。颜元提出了他自己的解释。

颜元认为，"物"是客观存在的事事物物，是认识的对象。离开客观的"物"，就不能有认识。他说："知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。"（《四书正误》）颜元对"格物"的"格"字作出了全新的解释。他说："格物之'格'，王门训'正'，朱门训'至'，汉儒训'来'，似皆未稳。窃闻未窥圣人之行者，宜证之圣人之言；未解圣人之言者，宜证诸圣人之行。但观圣门如何用功，便定格物之训矣。元谓当如史书'手格猛兽'之格，'手格杀之'之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。"（《阅张氏〈王学质疑〉评》，《习斋记余》卷六）他接着解释"致知"，说："如欲知礼，凭人悬空思悟，口读耳听，不如跪拜起居，周旋进退，捧玉帛，陈笾豆，所谓致知乎礼者，斯确在乎是矣。如欲知乐，凭人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。推之万理皆然。"（同上）颜元反复强调这样的解释，在另一个地方说："今言致知者，不过读书、讲问、思辨巳耳，不知致吾知者皆不在此也。譬如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知，直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。譬如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知，直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。"（《四书正误》）必须"亲下手"，才能得到知识，这是颜元的认识论的要点。他还说："格物谓犯手实做其事。"（《言行录》）他又以尝菜为例加以说明："如此菔蔬，虽上智老圃，不知为可食之物也。虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也。必箸取以纳之口，乃知如此味辛。故曰手格其物而后知至。"（《四书正误》）颜元认识到，认识必须从实践开始，必须通过实践。毛泽东说："你要有知识，你就得参加变革现实的实践，你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。"（《实践论》）颜元正是强调"亲口吃一吃"。

颜元说："盖致知在是物上，便亲见了那物，不尤胜于宋儒与今人全不见梅、枣，便自谓穷尽酸甜之理乎？嗟乎！通五百年学术成一大谎，其如此局何哉！"（《阅张氏〈王学质疑〉评》，《习斋记余》卷六）他还说："朱门一派，口里道是即物穷理，心里见得、日间做得却只是读书讲论。他处穷事理之理，说教好看，令人非之无举，此处现出本色。其实莫道不曾穷理，并物亦不能即。半日静坐，半日读书，那曾去格物？莫道天下事物，只礼乐为斯须不可去身之物，亦不曾即而格之！"（同上）这就是"大谎"。

这是他对于当时的思想传统提出的更广泛而又深刻的批判。他所批判的已不限于道学，而是整个的"学术"了，他反对这个局面，而又觉得无可如何。这正是一个新时代即将来临之际，一个先进的人的心理。颜元正是"山雨欲来风满楼"那种风的一个风头。

第三节颜元对于"格物致知"新解释的历史意义

颜元的格致说的中心内容是实践，他所举的例是礼乐等六艺的实践，但他也明说"推之万理皆然"。这个实践并不限于道德上的实践，而是认识论中所说的与认识相对的实践。这个实践虽与认识相对，而又与认识不可分开，认识就是在实践中发生的。

颜元引用"手格猛兽"这个成语以说明"格"字，这也是很有意义的。在这个成语里，"格"有搏斗、斗争的意义。要知道猛兽是怎样地猛，那就需要和它搏斗一番。这正是像毛泽东说的那样，要知道梨子是什么滋味，那就得亲自咬它一口。

就中国封建社会中的"四民"来说，中国封建社会的学术主要是掌握在"士"的手中，士所习惯用的求得知识和传播知识的方法，主要是读书、写文章。久而久之，他们就认为，这是唯一的方法了。他们不知道，真正的知识，真正的学术，是从实践来的；一切的认识，都来源于实践。他们专从书本上、文字上研究学术，从实践的观点看，他们的学术就是一个"大谎"了。

颜元虽然也是个"士"，但他出身寒微，长期亲自种田灌园，行医卖药卖卜，他所接触的社会比单纯的士要广泛多了。他可能熟悉当时工商业者的意识，并把这些意识反映在他的思想中。从这个意义上说，颜元更是新时代的风的一个风头。

这些都是颜元格致说的历史意义，这些历史意义颜元是不自觉的。实践的充分的意义，颜元也是不能充分了解的。这不足为怪。历史上大人物的言行，往往都是不自觉的，他们往往不知道他们做的是什么事。'从实践观点出发的理论，必然重视实践的结果，以结果为检验实践的标准，义与利互为内容。颜元发挥了这个思想。他说："以义为利，圣贤平正道理也。……利者，义之和也。……义之利，君子所贵也。后儒乃云正其谊不谋其利，过矣。宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功。"（《四书正误》）又说："世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网持钩而不计得鱼者乎？……盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。"（《言行录》）"以义为利"，是以义为利的内容；"利者，义之和也"，是以利为义的内容。这是义利统一观。

附记

颜元的讲学活动范围不大，限于河北、河南之间。他的学生李埭的活动能力比较大，为他作了许多宣传工作。在当时的封建社会中，颜、李并称，他们的学派称为"颜李学派"。其实李埗并不完全了解颜元的思想。李埭在他所写的《大学辨业》中批评了前人对于格物的解释，并强调了自己对于格物的解释，可是完全没有提到颜元的新解释。大概颜元从道学打出来的时候，并没有把他的学生们都带出来，大部分的学生仍然留在道学里边，他们把颜元不违背道学观点的文章编为《四存编》，以为颜元的主要著作；而把颜元具有新观点的文章编为《习斋记余》，"记余"两个字表示他们的轻重倒置，完全不知道颜元的贡献之所在。不过颜元还是为《大学辨业》作序，并且承认《四存编》的编法，这可能是他对于道学的藕断丝连，所以表现为拖泥带水。

所以本书不用"颜李学派"这个名称，不讲李埭，而只讲颜元。