第六十二章戴震反道学的斗争

戴震（公元1724年一1777年）字东原，是18世纪我国一个最大的学问家。他对于文字学、音韵学、经学有重要的贡献，对于天文学、算学、地理学等自然科学学科也有深人的研究。他是一位唯物主义哲学家，他的哲学思想是对当时占统治地位的道学的尖锐而深刻的批判，这是他的科学知识的结晶，同时也是当时工商业者的意识在思想界的反映(据段玉裁《戴东原先生年谱》记载，戴震年轻时曾随父行商）。他的主要哲学著作有《原善》，《孟子字义疏证》。

第一节戴震论"道"

戴震说："道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。"又说："阴阳五行，道之实体也。"（《孟子字义疏证》卷中）戴震在这里所说的道，有很明确的唯物主义的意义。他明确地肯定了两件事情。第一他肯定道的实体就是阴阳五行，就是说，道是物质性的实体。道不是超乎阴阳五行之上，像程朱理学所说的；道就是阴阳五行。

阴阳五行为什么叫道呢？这就是戴震所肯定的第二件事情。他肯定道就是"行"，行就是运动。照他说，五行之行，也就是运动。戴震认识到，运动是物质的存在形式。他又说，阴阳五行的物质实体一方面是"气"，一方面是"化"，总而言之叫"气化"。整个的宇宙，就是一个气化的过程，所谓"气化流行"。在气化流行过程中，就生出来宇宙间各种事物。生而又生，没有停止的时候，这就叫"生生不息"。这个实体与过程，总而言之就叫道。

这里所说的"生生不息"，就是生生不已。"生生不息"是一句成语，"息"是停止的意思。戴震借用这句成语以说明"气化流行"没有停止的意思。

怎么会没有停止呢？戴震又用"息"字加以说明，这个"息"字就不是停止的意思了。

戴震认为，在生生不已的过程中，有潜藏的"生"，叫作"息"。他说："生则有息，息则有生，天地所以成化也"（《原善》上）。他又举例解释道："生者至动而条理也，息者至静而用神也。卉木之株叶华实，可以观夫生；果实之白，全其生之性，可以观夫息。"（同上）果实的主要部分是生的潜能，表面上看起来是静止的，其实是生的过程的一个组成部分。这个"息"字就不是停止的意思，所指的就是这段过程。

戴震说："大戴《礼记》曰：'分于道谓之命，形于一谓之性。'言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分，以成其性。"（《孟子字义疏证》卷中）这就是说，人和宇宙间其它事物，都是从阴阳五行分出来的，也就是从道分出来的。它们都得到阴阳五行的一部分，也就是得到道的一部分。它们所得到的这一部分，从道的观点说，就叫"命"，好像是道命令给它的。从事物的观点说，就叫"性"，因为是它生来就有的。它生来就有这一部分，而成形为它这样一个个体;这就是"形于一谓之性"。

戴震所说的阴阳五行，都是沿用中国哲学原有的范畴。他的主要的意思是，宇宙间的事物，包括人在内，都是自然的一部分。无论什么事物，都从物质世界中取得一部分的物质以成为它自己。这样的见解，明确地是唯物主义的。

第二节戴震论"形上"、"形下"

程朱理学认为，有所谓"形上"、"形下"的分别，认为阴阳五行是形而下的，超乎阴阳五行之上的"理"是形而上的。戴震指出，没有超乎阴阳五行之上的理，但是"形上"与"形下"的分别还是有的。他说："气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后，阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。"（《孟子字义疏证》卷中）这就是说，还没有分为各种事物的阴阳五行之气是形而上的，形就是各种各样的成形的事物。阴阳五行之气还未成形以前当然是形以前，已经成形为各种各样的东西当然是形以后。照戴震的说法，我们所能感觉到的水火木金土，也有一定的形质，也是形而下的；"五行之气"是形而上的。

戴震指出程朱理学关于"形上"、"形下"的理论的错误，并且指出这种错误的历史根源。他说："在老庄释氏，就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。"（同上）这就是说，老庄和佛教认为，就一个人说，意识是第一性的，身体是第二性的；就宇宙说，精神是第一性的，物质世界是第二性的。精神是无形无迹的，他们反而认为是实有；物质世界是有形有迹的，他们反而认为是虚幻。程朱理学认为，身体和意识都是个人所私有的，理是公共的，把理和气截然分开。理是无形无迹的，反而是实有；具体的东西，他们虽然没有说是虚幻，但是和理比较起来，是"粗"，即糟粕。这两种说法，虽然有所不同，但基本上是一致的。戴震指出："其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。"（《孟子字义疏证》卷中）戴震自以为，这样就刨出了程朱理学的老根。

第三节戴震论"理"

戴震也承认"理"的重要。道学家所讲的理，有自然规律和道德规律的双重意义，这在他们是混而不分的。戴震所讲的理也有双重意义，他在一定程度上作出了应有的分别。作为自然规律说，戴震指出，理有两方面的作用。一方面的作用是"条理"，他指出，气化的过程是有条理的，条理就是理。他说："由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知之矣。……惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。"（《孟子字义疏证》卷下）这里所说的条理，就是自然界的规律。因为有规律，气化的过程才能继续不绝。

作为自然规律的理的另一方面的作用是"区分"。戴震说："理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之'分理'。……得其分则有条而不紊，谓之'条理'。"（《孟子宇义疏证》卷上）"是故明理者，明其区分也。"（同上）这就是说，事物之间是有区别的。每一类的事物都有它的固定的特点，有使他与别类事物不同的本质。这样的特点和本质就是理。戴震说："分之各有其不易之则，名曰理。"（同上）戴震认为，类的不同是很重要的。他说："气化生人生物以后，各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。"（《孟子字义疏证》卷中）戴震指出事物之间有类的不同，这是正确的。

理就是事物的发展规律和本质，它们都是真实的，但是，它们只能是在事物之中，而不能超乎事物之上。这一点，正是程朱理学的根本错误之所在。戴震批判说："举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰'理无不在'，视之'如有物焉'，将使学者皓首茫然，求其物不得。"（《孟子字义疏证》卷上）程朱所说的超乎事物之上的理本来是不可能有的，当然是求之不得的。

第四节戴震论"性"、"气"

事物所有的特点和本质，就是它们的性。戴震说："性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。举凡既生以后，所有之事，所具之能,所全之德，咸以是为其本。"（《孟子字义疏证》卷中）这就是说，一种事物在既生以后，所作所为，都是性所发生的作用。严格地说，每个事物的性，都有所不同，但是，"性虽不同，大致以类为之区别"（同上）。

戴震说："血气心知，性之实体也。"（《孟子字义疏证》卷中）心必须以血气为根本，戴震说："有血气，夫然后有心知。"（同上）这就是说，精神意识是以形体为根本。事物的形体不同，所以它们属于不同的类，而它们的性也就不同。戴震指出，犬之性跟牛之性不同，牛之性跟人之性不同。（同上）戴震指出，在这一点上，他和程朱理学又有根本的分歧。程朱理学把血气说成是气质，把由气质所发生的心知说成是气质之性。他们认为此外还有从理下来的本性，称为"天地之性"或"义理之性"。他们认为，在气质方面，人和其他东西是不同的。但是，他们的"义理之性"都是相同的。他们说，"义理之性"好比一颗明珠，人和其它东西都有这颗明珠，不过人的明珠好像在清水之中，它的光芒能完全显现出来；其它东西的明珠就像在浑水污泥之中，它的光芒不能完全显现出来，或者完全不能显现出来。戴震指出，程朱理学的这种错误见解的历史根源是道家和佛教。他说："老庄释氏自贵其神而外形体。"（《孟子字义疏证》卷中）程朱理学所说的"天地之性"或"义理之性"相当于道家和佛教所说的"神"。他们重视"天地之性"，轻视"气质"和"气质之性"，这正是"自贵其神而外形体"。

戴震指出，性就是血气所发生的作用，是以血气为根据的。他说："凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也。人物之生生本乎是。由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也。由其性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。"（同上）又说："一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。"（同上）这就是说，人物之生，都是从气分出来的，不过他们所分的气，有厚薄清浊不同，所以他们的性也有不同。因为性不同，所以从性发出来的知觉运动也都有不同。

戴震认为，人和其它的生物都有其"本受之气"和"所资以养者之气"（同上）。前者是他们在初生时所分得的那一部分气，后者是他们有生以后所继续吸收以为营养的那一部分气。戴震认为，人和其它生物在有生以后所继续吸收的气，跟他们在初生时所分得的气是相同的，他说："所资以养者之气虽由外而人，大致以本受之气召之。……本受之气，及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一。"（同上）这就是说,人和其它动物，原来受清而明之气的，在有生以后，还是继续吸收清而明之气。在有生时，受浊而浑的气的，在有生以后，还是继续吸收浊而浑的气。所以他们之间的分别继续存在。总而言之，人和其它动物所受的气不同，所以形质不同。因为形质不同，所以性也不同，由此而发生出来的作用也都不同。'但是也有相同的部分。戴震认为，植物"气远而形不动"，动物都有血气，都有运动知觉。他说："知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知。"（同上）他认为知觉运动是动物所都有的，但是"人则能扩充其知至于神明"（同上）。

戴震不知道物质有各种的组织形式，人的思想是具有最高组织形式的脑所发生的作用。戴震不知道这一点，只得沿用旧说，认为气有清浊昏明等不同的性质。这样，气就似乎有伦理的色彩。这是不妥当的。但是戴震的主要企图是以物质的原因说明人和其它动物不同，这种唯物主义的精神是应该肯定的。

第五节戴震论"欲"、"情"、"知"

戴震认为，"欲"、"情"、"知"是人性表现的三个方面。他说："人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。"他指出，欲是关于"声、色、臭、味"的欲望；情是喜、怒、哀、乐等感情；知是分别美、丑、是、非的能力。（见《孟子字义疏证》卷下）情、欲、知是血气心知的性所自然发生的作用。按这一方面说，它们和其他自然界现象是一类的东西，但是就另一方面说，它们又是社会现象。作为社会现象看，它们可能有错误。戴震说："欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。"（《孟子字义疏证》卷下）要避免欲之私、情之偏，就要用"以情絜情"的方法。例如自己有好恶，专注重自己的好恶，忘记了别人的好恶，结果就是只图满足自己的好恶，妨碍别人的好恶。这就有私与偏之失。在这种情况下，应该反躬自省，如果别人这样待我，我将要怎样。这样的好恶就有了一定的节制。这样的好恶之节，就叫"天理"。戴震说："理也者，情之不爽失也。"(《孟子字义疏证》卷上）程朱理学认为，所谓天理与人欲是对立的。戴震说："宋以来之言理也，其说为不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，故辨乎理欲之界，以为君子小人于此焉分。"（《孟子字义疏证》卷上）他指出，理学家"以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者而强制之也"（同上）。戴震认为，理并不是和欲相对立的，也不是独立于人的情欲之外而强制情欲的，它就是情欲的节制所依的标准。戴震说："理者，存乎欲者也。"（同上）

戴震这里所说的理就是道德的规律。他承认，道德的规律和自然的规律有所不同。自然界的事物，一定是合乎自然规律的。情欲可能有私偏等偏差，因此，就不一定合乎道德的规律。因此，戴震认为，在社会道德方面，对于情欲说，除了自然之外，还有必然。情欲自发的活动是出于自然，活动而没有私偏等偏差，这就合乎必然。

但是，他指出必然和自然并不是相对立的，必然就是自然的完全发展。戴震说："由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。"（《孟子字义疏证》卷上）戴震讨论了避免知之蔽的方法。在这方面的讨论中，表现出他的唯物主义的认识论思想。他指出，道学家认为理在人心，其实是"理在事情"。理是客观存在的。戴震说："味也、声也、色也在物而接于我之血气，理义在事而接于我之心知。血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。"（同上）这就是说，作为自然界规律的理和作为道德规律的理，都和味与声色一样，都是客观的，不依主观为转移的。不过人的心知能够辨别认识它们，并且能够赏识它们。

这种辨别认识是心的能力。戴震说："是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同。如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者尽其实，不察斯疑谬承之，_疑谬之谓失理。"（同上）这就是说，理是客观的，认识的能力是主观的，对于客观的理的认识可能有错误。理是客观存在的东西，我们可以得到它，也可以失掉它。得到理的就是正确的认识，失掉理的就是错误的认识，它不是理，只是意见。

程朱理学家在表面上也说"即物穷理"，可是实际上他们是即心穷理。戴震说："宋儒亦知就事物求理也，特因先人于释氏，转其所指为神识者以指理，故视理'如有物焉'，不徒曰'?事物之理'，而曰'理散在事物'。事物之理必就事物剖析至微而后理得。理散在事物，于是冥心求理，谓'一本万殊'，谓'放之则弥六合，卷之则退藏于密'。"（《孟子字义疏证》卷下）程朱理学认为，有一个公共的理散在事物之间，同时也就在人心之内，所以他们认为，专用反省思考就可以得理。其实理是事物之理，所以必须对于事物进行分析，以至于极细微的地步，才可以得理。戴震说："古人曰理解者，即寻其腠理而析之也。"（段玉裁：《戴东原先生年谱》)这就是说：分析也不是任意的，应顺从事物本有的规律。他又说："总须体会孟子'条理'二字，务要得其条理，由合而分，由分而合，则无不可为。"（同上）戴震认识到分析和综合的对立统一。只有分析还不能够得到理的全面，分析和综合必须互相补充。

这是戴震的方法论。他认为用这样的方法就可以充分发挥认识的能力，对于事物有全面的认识而不致有所蔽。

戴震指出，情、欲、知的完全发展是要依靠学问的。他指出，人的身体依靠耳、目、鼻、口吸收外界的声、色、臭、味以为自己的营养，"外内相通，资于外足以养其内"。在"德性"方面，也有同样的需要。学问就是"外内相通"的途径。耳、目、鼻、口从外界吸收进来的东西，经过消化就成为自己的血气。从学问吸收进来的东西，经过自己的消化也成为自己德性的一部分。戴震说："如血气资饮食以养，其化也即为我之血气，非复所饮食之物矣。心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。"（《孟子字义疏证》卷上）戴震指出，程朱理学认为人的"天地之性"就是天理，是本来至善完全自足的，但是为气禀所蔽，它的光辉不能完全发挥出来。学问的作用是去掉气禀之蔽，恢复"天地之性"的本来面目，即所谓"复其初"。戴震指出，这是完全错误的。他说："试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大。德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养乃长曰加益，非复其初。德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。"(《孟子字义疏证》卷上）

第六节戴震对于道学的政治的批判

戴震认为，最好的政治是让人都能满足自己的欲望，他说："圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。"道学家把欲和理对立起来，认为政治的作用就是用理压迫老百姓，使他们的欲望得不到满足。戴震说："尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆，于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理其谁怜之！呜乎，杂乎释老之言以为言，其祸甚于申、韩，如是也。"(《孟子字义疏证》卷上）戴震所批判的就是封建社会的所谓"名教"。这种"教"专注重"名"，而不管实，就是说，只管一般，不管特殊。在所谓"纲常名教"中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。不管君、父、夫是什么样的人，臣、子、妻都要绝对地服从，因为他们在名义上是君、父、夫。至于作为君、父、夫的个人实际上是什么样的人，那就不是臣、子、妇所能过问的了。如果违反这个原则，那就叫得罪"名教"，这是封建社会中最大的罪名。因为不敢得罪"名教"，不知道有多少人负屈含冤而死，这就是戴震所谓"以理杀人"。戴震说："人死于法，犹有怜之者，死于理其谁怜之！"这是对于道学的最痛切的批判。戴震言之又有余痛。

戴震的一生受过了三重迫害。封建社会中"名教"的迫害是第一重。他父亲是个小商人，他本人也曾随父经商。在封建社会中，商人是最低的阶层，在政治上、社会上比"四民"中的士、农都受到更多的歧视和不公平的待遇。这是戴震所受的第二重压迫。在清朝初期的文字狱中戴震曾受胡中藻《坚磨生诗钞》的牵连，十多年不敢出头露面，这是他所受的第三重压迫。当时清朝的雍正皇帝处理文字狱有一种特别的办法，他不仅从"法律"上处置"犯人"，而且要求"犯人"在理论上承认他们的错误。在1728年的著名的曾静案中，他就针对曾静的观点逐条反驳，直到曾静表示服罪。接着他又下令把自己与曾静的辩论及曾的忏悔书《归仁录》编为《大义觉迷录》颁至全国，以示"犯人"了解他的大义，从迷悟中觉醒过来。这也是"以理杀人"。

戴震身受三重迫害，所以能提出"以理杀人"这样的批判。颜元批判道学还只限于学术，戴震又从政治上加以批判，这是又更进一步了。

从学术的观点看，戴震以经学家的资格，依据道学家所根据的经典，特别是《孟子》，把道学的重要范畴，一一加以分析和批判，这可以说是"以子之矛，攻子之盾"。他又以《孟子》为依据，根据他自己的理解，建立了一个与道学完全对立的哲学体系。无论从政治上或从学术上看，他对于道学的批判都已达到封建社会可能有的高峰。因为当时的工商业者还是属于封建社会中的"四民"，还没有成为居于社会上层的资本家，中国社会原有的统治阶级还有很大的势力，这就是说中国社会在当时是半封建社会。

但是，从对于道学的枇判的一步一步深入，可以看^，中虽的封食社会已在一步一步没落。如果这个趋势得到自然的发展，中国社会是可以自然而然地脱离半封建社会，而进人资本主义社会的。

"山雨欲来风满楼"。戴震的思想是这阵风中最猛的一个风头。