第六十六章戊戌变法(所谓"光绪维新"）的组织者和领导者——康有为

1894年第一次对日战争——甲午之战的失败，使中国人受了更进一步的大震动，先进的中国人认识到必须做进一步的、更全面的改革，这个改革当时称为变法，这个认识表现为戊戌变法运动，其组织和领导者是康有为。

第一节康有为的生平和著作

康有为（公元1858年一1927年）原名祖诒，字广厦，号长素，戊戌变法后又号更生，广东南海人。

康有为出身于封建官僚地主家庭，从小接受封建正统教育，十八岁时从师于广东的一个知名学者朱次琦，学习中国的经学和史学。三十五岁以前康有为在科场上屡次失意，这期间他开始学习和研究西方新思想、新学问。1891年他在广州长兴里开堂讲学，同时从事著述。1893年，康有为中举，二年后中进士。

康有为一直关心国家大政。1888年，他首次上书光绪皇帝，指出民族危亡迫在眉睫，必须自强政治，虽未到光绪手中，但引起了一定影响。1895年，中日甲午战争失败后，康有为乘在北京参加会试之机，联合各省参加会试的举人上书皇帝，这是有名的"公车上书"。书中反对与日本签订投降和约，主张变法图强。后来他又连续上书，提出有关变法的建议，直到促成了1898年的"百日维新"，即戊戌变法。他还很重视群众性集会的作用，在戊戌变法前夕，先后在北京组织强学会，在上海组织强学分会。这些会的成员大多数是知识分子。当时工农还未有发动起来，所以能参与变法活动的，也只能限于知识分子。

戊戌变法失败后，康有为逃亡国外，直到1913年才回国。在流亡期间，康有为坚持君主立宪的主张，反对孙中山所领导的同盟会的反清主张和革命活动。回国后，他逆时代潮流而动，办《不忍杂志》，反对民主共和，鼓吹虚君共和，宣传孔教为国教，并在1917年积极参加了宣统复辟，成为历史的一个笑柄。

他的主要著作有《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《春秋笔削大义微言考》、《中庸注》、《孟子微》、《论语注》、《礼运注》、《官制议》、《不幸而言中，不听则国亡》、《大同书》、《诸天讲》及自编年谱等，还有别人编辑的《七次上书汇编》、《戊戌奏稿》、《代草奏议》及诗文集等。

第二节康有为早期变法思想

早在甲午之战失败以前，在清廷正在沉醉于"同治中兴"之际，康有为就预感到大祸的来临，"山雨欲来风满楼"，康有为感到这个风了，在中法战争失败以后，他于1888年就向清朝的光绪帝上书，其中提出了三点建议："变成法，通下情，慎左右。"可注意的是康有为在这里没有提出"船坚炮利"、机器制造等事，他没有提出这些事，并不是不承认这些事的重要，只是认为有比这一类的事物更重要的，那就是他所说的三事。这三事其实就是一事，他认为最重要的是政治上的改革。当时有许多人已经著书写文章，要求政治上的改革，康有为用变法这个观念把这些要求概括起来。他引日本明治维新作为先例,他说："日本崎岖小岛，近者君臣变法与治，百废具举。"他认为变法是"百废具举"的先决条件，这说明当时先进的人们已经把注意力转移到政治上的改革了，这是从生产力转到生产关系，从经济基础转到上层建筑，从物质文明转到精神文明，这是对于中国当时的问题在认识上更深了一层，更高了一步。

从唯物史观的观点看，经济基础比上层建筑更根本，物质文明是精神文明的先决条件。这是更深一层，更高一步的看法，在康有为的时代还说不到此。但是这是历史发展的规律，康有为的变法思想反映了这个规律。

第三节康有为所领导的"公车上书"

康有为1888年的上书在清廷没有引起什么反应。中日甲午战争以后日本的先例就更突出了。他所预感的大祸忽然来到了。甲午之战失败了，而且失败得很惨，中国新建成的海军全军覆没。康有为在甲午之战的第二年，利用各省的举人到北京会试的机会，领导了所谓"公车上书"。

"公车上书"本身就是一件大事。中国的知识分子，士，有一个直接干预政治的传统，在国家有大事的时候，有危难的时候，通过群众性运动的方式发表意见。黄宗羲曾设想以学校作为政府组织的一部分，利用学校的"清议"从道义上批评政府，监督政府。他的这个设想在康有为"公车上书"运动中得到部分的实现。康有为所联系的那一部分到北京会试的举人就是一个临时学校，他们的上书就是这个临时学校所发出的"清议"。根据留传下来的文献在上书的书上签名的举人只有六百零三个，虽然人数不多，但确实是一个带有群众性的运动。

在这个会试正在举行的时候，清廷已经派特使到日本，向日本投降,并和日本议定了和约，即所谓"马关条约"，但尚未经清朝皇帝最后批准。和战正处在关键时刻，"公车上书"就出来了。

"公车上书"首先要求清廷继续对日战争，反对议和，书中提出和战的得失，说："夫言战者固结民心，力筹大局，可以图存；言和者解散民体，鼓舞夷心，更速其亡。"康有为提出了对日继续战争状态后清廷应持有的对应策略，他说："伏乞皇上下诏鼓天下之气，迁都定天下之本，练兵强天下之势，变法成天下之治。"第一项所说的"诏"就是所谓"罪己诏"。这一项要求清朝皇帝对于战争的失败，公开承认错误，承担责任。第四项所说的"变法"，就是培养自己的实力，以为战争的后盾。

这个变法包括两大项，第一项是"富国之法"，第二项是"养民之法"。他说："夫富国之法有六：曰钞法，曰铁路，曰机器轮舟，曰开矿，曰铸银，曰邮政。"这里也说到"开矿"、"轮舟"，但是他注意的是经济政策，"钞法"和"铸银"都是他所设计的解决当时社会上的经济问题和政府的财政问题的办法。

康有为在这里所说的变法没有包括他一向所主张的君主立宪制，也没有提出日本明治变法的先例。这可能是因为公车上书是一个群众性的运动，这些问题提出来可能不为群众所接受。在当时的情况下，一般人仇日的情绪很高涨，绝不能接受赞扬日本的话和向日本学习的言论。

1895年带有群众运动性的"公车上书"和1919年群众性的五四运动很有相同之处。五四运动所用以号召的主题是反对巴黎和约，"公车上书"所用以号召的是反对向日本投降。在这两个问题上，五四运动胜利了，中国没有在巴黎和约上签字，终于收回了青岛和胶东半岛；"公车上书"失败了，清廷向日本投降，签定了《马关条约》。

第四节康有为的《统筹全局折》

在"公车上书"以后，康有为又屡次上书。在1898年旧历一月七日的《应诏统筹全局折》中，他说："自甲午和议成后，臣累上书，极陈时危，力请变法。……观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡。"又说："夫方今之病，在笃守旧法而不知变，处列国竞争之世而行一统垂裳之法。……夫物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞；物之理也。法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法。况今兹之法，皆汉唐元明之弊政，何尝为祖宗之法度哉？"这是康有为把变法提到关系国家存亡的高度，从原则上说明了变法的必要。他又提出要实行变法还必须有一个前提，就是"定国是"。他说："国之有是，犹船之有舵，方之有针，所以决一国之趋向而定天下之从违者也。"如果"国是未定，众论不一，何从而能舍旧图新哉"？而国是之定应"大集群臣于天坛太庙，或御乾清门，诏定国是，躬申誓戒，除旧布新，与民更始"。用现在的话说，就是以最高权威把全国人的思想和行动都统一于变法。到了四月，康有为又上《请告天、祖，誓群臣以变法定国是折》，催促光绪"诏定国是"。光绪采纳了他的建议，于四月二十三日下诏"明定国是"。从此，戊戌变法就正式开始了。

随后，光绪于四月二十八日召见了康有为，叫他统筹全局，并授予专折上奏之权。康有为利用这个机会，于五月初一就直接上奏了《统筹全局折》。折中说："臣今所欲陈者：曰统筹全局以图变法，御门誓众以定国是，开局亲临以定制度，三者而巳。"他所提的这三件事，头一件事是请清皇帝自己有变法的决心；第二件事是把这个决心公开宣布，使之成为全国上下共同奋斗的目标，这就是所谓"国是"；第三件事是设制度局，把"国是"的内容定为制度以保证其实施。这三件事本来是他以前的上书早已提过的，这个折子又重复提出。为什么要重复呢？这是因为他在统筹全局中，认为最重要的就是这三件事。也可能因为他以前的上书都是由别人代奏，这个折子是他直接上奏，所以把已经说过的话又重新说一遍。

奏折中说，他不列举那些办工厂、修铁路那一类的事，认为："若是者，变事而已，非变法也。变一事者，微特偏端不举，即使能举，亦于救国之大体无成，非皇上发愤自强之意也。周公思兼三王，孔子损益四代，乃为变法。"这就是说，变法是一种政治社会制度的改变，并不是就某一种具体事物枝枝节节地说的，那只是变事，不是变法。

奏折又说："臣前请用日本例，开制度局于内廷，选天下通才任之，皇上亲临，日共商榷，其有变法之折，并下制度局商议，拟旨施行，然后挈领振裘，目张纲举，新政可行，自强有效。臣所请开设制度局者，此也。"康有为所说的三事之中，开制度局一事为当时守旧的人所反对，尚未施行。康有为于同年七月又上了一个《请开制度局议行新政折》。折中说："今频频新政，而不先开法度局以统裁之，定其千条万理之宜，明其先后缓急之序，而漫听群臣之条陈，遽为渙汗而颁下，枝枝节节不相凑合，乱次而济，散无友纪，何以异于所笑营室裁衣者之所为也。""伏乞皇上躬秉乾断，立开制度局，选一国之才，而公议定之统筹全局，乃次第施行，其于变法，庶能少弊。"他所设想的制度局并不是仅只定制度而巳，它实际是一个帮助皇帝推行变法的智囊团、小内阁。照这个说法，他所讲的制度局并不仅只是一个规定制度条文的机关。

第五节康有为所理解的君主立宪制

康有为认为，变法的最重要的一项是"立宪法，开国会"。他替当时的一个内阁学士写了一篇奏稿，其中说："臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体。故人君与千百万之国民，合为一体，国安不得强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。""伏乞上师尧舜三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。"接着康有为自己又上了一个奏折，其中说："窃臣顷闻内阁学士阔普通武奏请行宪法而开国会，廷议不以为然，皇上决欲行之，大学士孙家鼐谏曰：'若开议院，民有权而君无权矣。'皇上曰：'朕但欲救中国耳；若能救民，则朕虽无权何碍！'大哉王言！臣闻感泣曰：'非尧舜之大圣，真有公天下之心者，安得有此哉！'……窃惟东西各国之所以致强者，非其政治之善、军兵炮械之精也，在其举国君民合为一体、无有二心也。夫合数千百万之人为一身，合数千百万人心为一心，其强大至矣；不必大国，虽比利时、荷兰、丹麦、瑞典之小，而亦治强也。近者欧美，尤留意民族之治，凡语言政俗，同为国民，务合一之。近者日本以之，日本地与民族，仅比吾四川一省，而今强盛若彼矣。盖民合于一，而立宪法以同受其治，有国会以会合其议，有司法以保护其民，有责任政府以推行其政，故也。吾国人主抚有其国，仅与数大臣共治之，或十数疆臣分治之；虽有多民，仅供租税，不得预政事焉，其视国家国土，若秦越人相视之肥瘠也，苟不及其乡土，亲受奴虐，皆无关焉。……夫分则弱，合则强，治法之公理也。武王有臣三千人为一心，故胜；纣臣万亿为万亿心，故亡。然则国无小大，人无多寡，视其分合如何而已。今吾国有四万万之民众，大地莫多焉，而不开国会，虽有四万万人，而不预政事，视国事如秦越，是有众民而弃之。……但一君主与数大臣为政，尊则尊矣，制则制矣，然孤寡若此，而与列强合数千百万人为一者，相校相遇，安得不败？不然，安有以万里之大国，四万万之众民，而败于日本者哉！论者不察本末，而妄言治体，繁为条陈，夫天下岂有本不立而能举其末者哉！即末治能举，亦何益矣。《易》曰：'正其本，万事理。'臣昧昧思之，早夜筹之，为中国计，而求其治本，唯有君民合治，满汉不分而已。定其治本以为国是，乃可以一人心而求治理。"（《请君民合治、满汉不分折》）在1895年旧历闰五月上清帝书中，康有为便巳提出"设议院以通下情"，"开门集议，令天下郡邑十万户而推一人，凡有政事，皇上御门，令之会议，三占从二，立即施行；其省府州县咸令开设，并许受条陈，以通下情"。现在光绪帝竟然不怕"若开议院，民有权而君无权"；竟能认为"朕但欲救中国耳；若能救民，则朕虽无权何碍"，下了决心。所以康有为又连上一折，"乞定开国会期"，要求具体确定召开国会的日期。此折中说："今欧、日之强，皆以开国会行立宪之故。皇上翕受嘉谟，毅然断行，此中国之福也，生民之幸也。请即定立宪为国体，预定国会之期，明诏布告天下。然宪法、国会条例至繁，尚待选集，取资各国。今未开国会之先，请采用国会之意：一曰集一国人才而与之议定政制，一曰听天下人民而许其上书言事。臣今敢以报尧舜之君者，在此二者而巳。"(《谢赏编书银两，乞预定开国会期，并先选才议政、许民上书言事折》）康有为认为，变法的要点就是在政治上实行君主立宪制。以上所引的材料就是他所了解的君主立宪制，他的立场也是光绪帝的立场。他的问题是光绪帝怎样把政权下放到国会，以求全国上下同心协力抵抗外来的侵略，这样可以救国，也可以使光绪帝得到老百姓的拥护。他主张下放政权，但不主张全部下放政权。他所理解的君主立宪并不是、或不全部是在当时西方所已实行的君主立宪。君主立宪的实质是君主把统治权全部交给内阁，而自己居于一个有名无实的虚位。英国是君主立宪的典型。从形式上看，国王仍然是一国之主，安享尊荣，和中世纪的君主没有差别，但是他没有实权了。在一个新国会开会的时候，国王仍然摆全副銮驾，带着王子、王孙到国会去参加开会典礼，在会上他也发表演说，宣布施政方针。实际上他的演说稿子是内阁替他写的，内阁叫他怎么说他就怎么说，这样的君主就是康有为后来所说的"虚君"。在戊戌变法的时候，康有为还不知道"虚君"是君主立宪制的实质。他也谈到三权分立、宪法等名词，但只是谈谈而已，并不多说，更不准备实行。他提出"君民合治"这个说法，所谓"君民合治"，也就是介乎君主和民主之间的君民共主。这倒是他所理解的君主立宪制的真正内容，他也不隐讳这个内容。

直到民国成立，康有为从国外回来，提出"虚君共和"，这才提出"虚君"这个概念。他认为共和也得立一个"虚君"，并试图证明虚君和共和并不矛盾。如果君是虚君，本来与共和是不矛盾的，所以英美可以并为民主政治的典范。为什么英国有虚君而美国没有呢？这是一个事实问题，不是理论问题，应当做具体的分析。

谁可以当中国的虚君呢？康有为认为有两个可能的人：一个是已经退位的宣统帝，一个是衍圣公孔德成。他显然是主张宣统复辟，提衍圣公不过是一个陪衬。如果他在戊戌变法期间提出虚君之说，让光绪帝当虚君，那倒是进步的思想。在清帝已经退位、共和已经成立之后提出虚君之说，希望变相复辟，那就是反动的了。在张勋复辟失败以后，康有为就又出来，说，"不幸而言中，不听则国亡"，以此证明设虚君的必要。其实，张勋复辟就是他所策划的。他顺着这条反动的道路一直走下去,成为一个笑柄。

第六节康有为的重商思想

变法的具体内容是什么呢？康有为在"公车上书"的书中已经提出来了。他提出"富国之法"和"养民之法"，这都是他的经济思想。养民之法包括四项："一曰务农，二曰劝工，三曰惠商，四曰恤贫。"他在这里把四项平列，但他所注重的是"劝工"和"惠商"。对于农和商的轻重，他说："凡一统之世，必以农立国，可靖民心；并争之世，必以商立国，可侔敌利，易之则困蔽矣。故管仲以轻重强齐国，马希范以工商立湖南。且夫古之灭国以兵，人皆知之；今之灭国以商，人皆忽之。以兵灭人，国亡而民犹存，以商贾灭人，民亡而国随之。中国之受弊，盖在此也。"他认为，农商的轻重不是绝对的，要看在什么时代。这比一般人的看法进了一步。曾国藩曾认为中国以农立国，西方以商立国，康有为指出，重农还是重商，并不是由于东西之分，而是由于时代的不同，这比曾国藩又进了一步。

康有为又提出"惠商"的具体办法，他说："一人之力有限，不若合公股，故有大会大公司，国家助之。"他不主张国家自办商业，而是鼓励私人合办公司，国家可以帮助它们，但不可替代它们。这些公司为了自己的利益，自然会多开工厂，多出产品，这就是以商带工，这和曾国藩的"以政带工"、"以官代商"的政策，有根本上的不同。

关于"劝工"，他说："《周官》考工，《中庸》劝工，诸葛治蜀，工械技巧，物究其极，管仲治齐，三服女工，衣被天下；木牛之制，指南之车，富强之效也。……前大学士曾国藩手定大难，考知西人自强之由，创议开机器之局。近者各直省渐为增设，而只守旧式绝无精思，创为新制，盖国家未尝教之也。宜令各州县咸设考工院，译外国制造之书，选通测算童，分门肄业，入制造厂阅历数年，工院既多，图器渐广，见闻日辟，制造日精，凡有新制绘图贴学，呈之有司，验其有用，给以执照，旌以功牌，许其专利。工人自为身名，必殚精竭虑，以求新制，枪炮之利，器用之精，必有以应国家之用者。彼克虏伯炮、毛瑟枪，为万国所必需，皆民造也。"（同上）基本的意思是鼓励工业民办。

康有为随后上了两个奏折，分别申明劝工、惠商的意思。一个是《请励工艺奖创新折》，其中说："乞下明诏，奖励工艺，导以日新。令部臣议奖创造新器，著作新书，寻发新地，启发新俗者。著新书者，查无抄袭，酌量其精粗长短，与以高科，并许专卖。创新器者，酌其效用之大小，小者许以专卖，限若干年；大者加以爵禄；未成者出帑助成。其有寻新地而定边界，启新俗而教苗蛮，成大工厂以兴实业，开专门学以育人才者，皆优与奖给。则举国移风，争讲工艺，日事新法，日发新议，民智大开，物质大进，庶几立国新世，有恃无恐。"另一个是《条陈商务折》，其中说："夫商之源在矿，商之本在农，商之用在工，商之气在路。……先出矿质，发农产，精机器之工，精转运之路。然后开商学，译商书，出商报，以教诲之；立商律以保险，设兵舰以保卫之，免厘金税，减出口征，以体恤之；给文凭，助游历经费，以奖勗之;行比较赛珍厂，以鼓励之；定专利，严冒牌，以诱导之；定册籍草簿之式，以整齐之。故宜开局讲求，自内国之中，外国之情，土产若何，矿质若何，工艺制造若何，及税则之轻重，价值之低昂，转运之难易，天时之寒暖，地利之险夷，何道而浮费可省，何法而利源可兴，何经营而贸易可旺，何物可畅销，何物可自制，何方之货物最多，何国之措施最善，荟萃诸法，草定章程，行之各省埠，则万宝并出，岂复患贫？"康有为在这里说明了商的重要，也明确了商和工的关系。他认为工和商是互相为用的。他不主张政府直接办工商业。政府可以做的事是为商业培养人才，创造条件。"惠商"即所以"劝工"。

这就是以商带工。上章讲过，曾国藩主张政府直接办工业，这是以政带工。康有为主张，商业和工业都由私人兴办，而政府加以提倡，帮助，保护，这和曾国藩的办法成为鲜明的对比。以政带工和以商带工，是中国工业化的两条道路。这两条道路所带来的后果，在中国的历史的发展中，越来越显现出来。

第七节康有为的《官制议》

康有为在统筹全局的奏折中提出了设制度局，认为这是在变法中一件极关重要的措施。这个建议在当时没有实现。他在出国流亡期间写了一部《官制议》，其中所讨论的问题，大概就是他所设想的制度局所应该讨论的。从《官制议》中可以看出来，他的思想已经有所改变，但其大体轮廓还是照旧。

在《官制议》中，他集中讨论了"君"、"相"关系，并引了中囯历史中一些关于这个问题的事实。他说："汉世之政事，可分君、相两门观之。……然中国人主专制者也。权归丞相，则人主自多不便，多于除免则太繁，且宰相或无大过亦不忍弃，不若自收其权之为切实也。……此盖君相争权而为君所胜，亦中国政界一大案也。"（《中国汉后官制第三》）他认识到这是中国历史中的一大案，就是说，这是一个大转变。因为从相权被战胜后，君权独尊，这就成为真正的个人独裁的专制主义政治了。

在说到他当时所讨论的君主和国会的关系的时候，他说："盖天下万事，皆有知而后有行，有虚论而后有事实，有宏议而后有美政，论之反覆，辩难极明，然后行之，宣布设施鲜弊。故非合举国之人才，各地之贤智，聚之一院，提议辩难，必不能得宜也。盖同一法也，施之南方而合，施之北方而不合；施之海滨而合，施之于山僻而不合；比比然也。故必合各地千百之贤才，为昼夜岁月之讨论，折衷中外，穷极细微，行舍少从众之公义，然后议定施行之，乃见其可也。……故当大臣总裁以定之，人君称制以监之。当大变方始之时，际人心未明之候，以君权行之，有如雷霆之震，万物昭苏，其效更速也。故当两者兼用之，即今各国议院亦行两者合定之意也。"（《开议院第七》）这里所说的大臣当然就是相了。照康有为所说的，相的职能就是总结国会议员们的意见，报告给君主，请他下令施行。

从上边的引文中，可见康有为虽然打着君主立宪的旗帜，可是他完全不了解什么是真正的君主立宪。照他所说的，在中国历史中相的地位最高也只能到君相分权；在他所讲的君主立宪制中，相只能是君主和国会之间的一个中间人。他完全不了解，在真正的君主立宪制中内阁和君主的关系。在这个关系中，相是君主的对立面，不是君主的附属品，也不是君主与国会之间的中间人。这个相不管用什么名字，是内阁的代表，内阁是国会的代表。内阁凭借国会，国会凭借选民以进行统治。君主在名义上仍然可以称制，但不过是照例画诺，这样的君主就是所谓的虚君。必须君是虚君，才可以行君主立宪制，这个道理康有为是不了解的，所以他所提倡的"君主立宪"充其量不过是"君民合治"。

不过在《官制议》中有一点倒是值得注意。在《官制议》中，康有为说："吾国有工人，无商人，又商人太贱，而无保护教学之事，此商务所以不兴也。今立商部，专以振兴商务而保护之。……各道、县皆置商务会，令大商公举议员，商部人员并于此拔用焉。"（《增司集权第十一》）又主张议员的产生，除按行政区域公举以外，还特别设置商人名额，他说:"其中外大商镇设有商务局，许举大商一人；大矿、大制造厂皆许举一人。"（《开议院第七》）如果照着这个思想推论下去，就可能出现以资本家为中心的国会。这样的国会，凭经济上的优势，强迫君主成为虚君，那倒是西方资本主义的君主立宪。这一点是康有为所不及料，也是他所不能料的。

第八节康有为与今文经学

康有为在1895年闰五月初八日上皇帝书中说："为治之道，在审理势，势本无强弱大小，对较而后分。理难定是非美恶，随时而易义。"他从当时中国与西洋资本主义国家之间的强弱对比，证明非"变法"不可，这是就"势"而言。他说："夫物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也。"（《应诏统筹全局折》）他以"物之理"证明，不仅法必须变，任何东西都时常在变，这也是他的思想比以前的主张改革的人的思想进步之处。

康有为认为儒家的最重要的经典是《周易》与《春秋〉〉。他说：《周易》"专明变易之义"，"孔子之道，至此而极矣"。康有为发挥《周易系辞》所说"穷则变，变则通，通则久"的意义，他说："如使天有昼而无夜，有夏而无冬，万物何从而生？故天唯能变通，而后万物成焉。且如极星所谓不动者也，然唐虞时在二十四度，今则二十三度二十九分耳。""故至变者莫如天。夫天久而不弊者，为能变也。"天时常在变。人也常在变。人"自少至老，颜貌万变，自不学而学，心智万变。""流变之微，无须臾之停。"社会也常在变，"千年一大变，百年一中变，十年一小变"。这是1895年康有为应朝考的卷子上的话。这个卷子在当时同他的几次上皇帝书一样地有很大的影响。（见徐勤《南海先生四上书记》）在19世纪后半期中，今文经学成为地主阶级不当权派知识分子进行改革运动的一个合法武器，康有为充分利用了这个武器。

今文经学的主要经典是《春秋公羊传》。《公羊传》的主要思想是孔丘受天命为王，为汉制法。所谓"为汉制法"，就是为中国封建社会制法，为中国封建社会制定一套政治社会制度。照公羊家的说法，这套制度就寄托在《春秋》这部书上。照他们的说法，在孔丘活着的时候，公开制法的条件还没有具备，所以孔丘不能公开地讲他所制的法，所以只好把它寄托在《春秋》这部书中。《春秋》的文字很简略，但是孔丘有他的"书法"，每一种"书法"都包含有很深奥的"微言大义"。《春秋》的"书法"好像一个"谜"，谜有"链底"，谜底不会公开写出来，只好由老师和学生之间口耳相传，一直到汉初才由公羊高写出来，作为《春秋》的注解，所以称为《公羊传》。

中国封建社会的政治社会制度都是汉朝的儒家们所制定的，表现在流传下来的《礼记》之中。他们都托为孔丘的话，这就是"托古改制"。公羊家所说的孔丘受天命为王，为汉制法的说法，就是为这些儒学家们"托古改制"作一个掩护。

中国的封建社会巩固下来了，不需要再改制了，公羊学也没有人讲了。

到了19世纪后半期，中国封建社会动摇了，又需要改制了，公羊学又有人讲了。康有为所说的"变法"就是"改制"。为了说服顽固守旧的人们，他也要"托古"。他大讲孔丘的"托古改制"，正是因为他自己要"托古改制"。

照《公羊传》的说法，孔丘受天命为王，他是一个新王朝的新王，可是实际上他并没有居王位，所以称为"素王"。康有为自比"素王"，但又不好自称"素王"，所以自号"长素"。这个"素"就是"素王"之"素"，他自命为"素长"，这两个字颠倒过来就是"长素"。

在现有的经学中，《春秋》有三个传：《公羊传》、《左氏传》、《穀梁传》。《左氏传》简称为《左传》。《公羊传》和《穀梁传》是今文经学，《左传》是古文经学。为了宣传今文经学，就要打倒《左传》。康有为的《新学伪经考》就是为了打倒《左传》而作的。照他的说法，《左传》是刘歆伪作的。王莽的国号是"新"，因为刘歆曾经歌颂王莽，所以康有为称《左传》为"新学"。因为《左传》是刘歆伪作的，所以称《左传》为"伪经"。康有为著有《春秋笔削大义微言考》，所谓"微言大义"，就是上边所说的"谜底"。

照公羊家的说法，《春秋》的主要思想是"三世说"。《公羊传》说："所见异辞，所闻异辞，所传异辞。"（隐公元年）"所见"、"所闻"、"所传"就是所谓"三世"。照董仲舒的了解，三世是孔丘对于春秋这个时期的认识的来源，是这个时期历史发展的三个段落。到了西汉末年的何休，三世就被理解为历史发展的三个阶段，也可以说是人类文化发展的三个阶段。何休说:"于所传之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗桷，故内其国而外诸夏。""于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。""至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。"《春秋公羊传解诂》(隐公元年）照这个说法，《春秋》这部书是孔丘为人类进化所作的一个蓝图。这个蓝图就是整个《春秋》的谜底。

照公羊家的说法，同一类的事情在春秋的不同的"世"中有不同的书法，这就是所谓"异辞"，这些"异辞"就是谜，注解《春秋》就是猜谜，这是《公羊传》和《穀梁传》都承认的大前提。他们所猜的不同，所以成为两个"传"；因为他们的大前提相同，所以同是今文。

《礼记》中的《礼运》篇有"大道之行也，天下为公"这一段话，据说也是孔丘说的。这段话说有"小康"和"大同"两种政治，认为传统中所说的文王周公的政治也不过是"小康"而巳，再进一步就是"大同"之治了。康有为以公羊家的三世说解释这一段，认为这一段所说的"小康"相当于何休所说的"升平世"，"大同"相当于何休所说的"太平世"。

康有为认为三世就是人类社会进化的三个阶段。他说："人类进化，皆有定位，自族制而为部落，由部落而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐至君臣。由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。""孔子之为春秋，张为三世……盖维进化之理而为之"（《论语注》卷二）。照这段话看起来，康有为虽然沿用何休所用的名词，但是他所说的"三世"具有资产阶级民主主义的要求，在内容上与过去公羊春秋学派所说的"三世"绝不相同。

康有为把他的历史观应用到他的政治主张的各方面。他说："孔子生当据乱之世，今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。"（同上）"欧美大变"已至"升平之世"，而中国以前的旧制度还是"据乱世"的制度，当然应该变。他说："孔子之法，务在因时，当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害。当升平而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自立自主之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱生。"（《中庸注》）这是他的"变法"的主张在哲学上的根据。

可是照他的说法，"变法"也有限度，因为"人道渐化，皆有定位"，"进化有渐，因革有由"。他特别注重"渐"。照他看起来，只应有渐变，不应有突变；只应有改良，不应有革命。这是一种庸俗进化论思想。他在戊戌后S对革命，都以此^根据。

康有为又以"三世"之说处理种族问题。他说："据乱世为爱种族之世，升平世为合种族之世，太平世则一切大同，种族不分，无种族之可言，而义亦不立。"（《春秋笔削大义微言考》卷三）当时有满汉的民族界限，反对清朝政权的人，正以种族问题为进攻的一个重要武器。康有为则以"合种族"之说，抵制这个进攻，缓和这个斗争。

公羊春秋本来是董仲舒所提倡的经学。以这派经学为基础，董仲舒建立了他的唯心主义、神秘主义的体系。在这个体系中，孔丘被神圣化了，据说他不是人而是神，是儒教的教主。康有为利用董仲舒的公羊春秋，也利用他的神圣化了的孔丘，借以表达和宣传他的变法的主张。他并且企图建立一个宗教组织，以与基督教相对抗。神圣化了的孔丘就是这个宗教组织的教主。

康有为组织孔教会的企图，一方面是出于他的抵抗外国资本主义国家侵略的思想。一方面也说明，康有为及其集团是以封建的正统思想为基础的。他们批判了封建道德标准和社会秩序的某些方面，可是他们的批判还是借用孔丘的口说出来。他们又特意加强孔丘的地位，这在一方面加强了他们的批判的力量，一方面也维护了封建社会的道德标准和社会秩序的另外的一些方面。

因此，康有为的公羊春秋的经学有进步的一面，也有反动的一面。在戊戌维新运动的时期，进步的一面发生了作用。到戊戌以后，康有为坚持改良主义，反对革命，他的经学的反动的一面就成为主要方面了。

第九节康有为与孔教

照今文家的说法，孔丘受天命为王，他能预先知道后来的汉朝，并为汉制法。这样说起来，孔丘并不是一个一般的人，至少说也是一个超人。后来从今文经学派生出谶纬，谶纬明确地说，孔丘是黑帝之子，他确切是神了。康有为倒不讲谶纬，他用向西方学习的观点，认为应该承认孔丘是一个宗教的教主，他所创立的这个宗教，称为"孔教"。

早在戊戌变法时期，康有为上了《统筹全局折》之后，紧接着又上一个奏折:《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年，而废淫祀折》。折中说，以前进呈的《日本明治变法考》、《俄大彼得变政致强考》等著作，"凡此只言治术，未及教旨，未足以上酬圣意也"。

这就是说，他所主张的君主立宪，仅只是政治上的一种制度，并不是文化的全体。除了政治上的改革之外，还要有文化上的全部改革，就是他所说的关于"教旨"方面的改革。折中说："今并将臣所著《孔子改制考》、《新学伪经考》、《董子春秋学》进呈"，"窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河；岂待臣愚，有所赞发。惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心"。"欧美游者，视为野蛮，拍像传观，以为笑柄，等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗而已"。这就是说，在各种宗教之中，一神教和多神教比较起来，一神教是进步的、高一级的，多神教是落后的、低一级的。一神教或多神教是一个国家和民族的文化高低的标志。当时西方的文明国家都是信一神教，落后的国家则信多神教。中国的民间信仰还是多神教，所以为西方文明国家所笑，所以他认为也要立一个一神教的宗教。民间信仰的多神教的神，应该称为"淫祀"，予以废除。但他并不是像太平天国那样，把西方的基督教原封不动地搬过来。他主张中国要有一个自己的一神教。

康有为在奏折中接着说："夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之。若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。及刘歆起，伪作古文经，托于周公，于是以六经为非孔子所作，但为述者。唐世遂尊周公为先圣，抑孔子为先师，于是仅以孔子为先师，于是仅以孔子为纯德懿行之圣人，而不知为教主矣。""遂令中国诞育大教主而失之，岂不痛哉！臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。"这就是说，如果中国自立一个宗教，以谁为教主呢？康有为说，中国本来有一个现成的教主，那就是孔丘。西方各宗教的教主，都是靠迷信起家，而成为教主的；孔丘不以迷信起家，只靠他所作的六经，以得到人们的信仰，这才是真正的教主。他认为，人类世界的文化日益进步，靠迷信起家的教主已逐渐不适宜为文明世界的教主了；只有不以迷信起家的孔丘，才真正是文明世界的教主。言外之意，是说，以孔丘为教主的宗教，不但适合于中国，而且适合于全球的文明世界。

这篇奏折还说："故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女，皆祠谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之。一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士，或领学校，教经学之席。一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同，此则于明经之外，为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也。""至凡为传教，奉职讲业之人，学业言行，悉以后汉宋明之儒先为法，矩镬礼法，不得少逾，执持大义，匡弼时风。虽或极迂，非政客士流所堪，难从难受，而廉耻节义，有所扶赖，政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？""乞明诏设立教部，令行省设立教会讲生，令民间有庙，皆专祀孔子以配天，并行孔子纪年以崇国教。其祀典旧多诬滥；或人神杂揉，妖怪邪奇；或无功德。应令礼官考据经典，严议裁汰。除各教流行久远，听民奉教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祀，乞命所在有司，立行罢废，皆以改充孔庙，或作学校，以省妄费，而正教俗。"这是康有为所设计的文教政策和知识分子政策，其中有可以注意的几点：第一是自下而上的选举。各级教会的领导，都由下一级选举产生。作为全国教会的最高领导的祭酒，也是由各省教会选举产生，皇帝加命祭酒为教部尚书，作为行政上的领导；他只能对祭酒加命，不能随意任命别人；这就等于说，教部尚书也是由自下而上的选举产生的。第二是治教分立。皇帝只能加命祭酒为教部尚书。这就是说，皇帝的治权，不能干预教会的教权。教会选举什么人为祭酒，他就必须任命什么人为教部尚书，这就叫治教分立。他把治教分立，比作一个车的两个轮子，他说这两个轮子相反相成，这就是说，两个轮子之间可能有矛盾，但彼此都不能相离，必须在同一条道路上运行。第三是分别多神教和一神教。把完全以迷信为根据的多神的信仰称为淫祀，必须废除。第四是信教自由。现有的宗教之中，其不完全是根据迷信的仍可听其存在，任凭人们信仰。

在康有为的《官制议》中，他建议设立商部，"以振兴商务而保护之"。就是说，商部的职务不是管制商业，也不是领导商业，只是提倡和保护商业。商部的主持人员，都是各地方各级商务会选举而来的，其注重自下而上的选举，和上面所说的教部大致相同。上文说过，照康有为的设想，所谓商部的职责实际上是代表商人的利益向政府提出要求。上文说，这些商人就是将来的资本家。资本家的势力大了，可以向政府提出政治上的要求。照这样发展下去，倒是可以成为真正的君主立宪。照康有为的治教分立思想发展下去，教会可以成为黄宗羲所设想的那种学校，学校可以发出"清议"，从道义上批评政府，监督政府。这就是中国文化中所谓"士"的职能。

在清朝末年，革命的人们不甘心于用清朝皇帝的年号纪年，在公开的文章中改用"孔子诞生若干年"以为纪年。不能说这些人这样的做法是受康有为的影响，他们的出发点和康有为是不同的，他们的出发点是反抗清朝，康有为的出发点是尊崇孔丘。民国成立，改用纪年，以宣统四年为民国元年，这个问题就解决了。

民国成立以后，康有为继续坚持以孔教为国教的主张，并继续从事建立孔教会的活动。1912年即民国元年，他为《孔教会杂志》写了两篇《孔教会序》，第一篇序中说："中国数千年来奉为国教者，孔子也。""惟今者共和政体大变，政府未定国教，经传不立于学官，庙祀不奉于有司。""则孔子之大道，一旦扫地，耗矣哀哉！""夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，人于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。即国大安宁，巳大乱于内，况复国乱靡定乎？恐教亡而国从之。""且夫虽为野蛮，岂有无教之国者，况欲立于天下者哉？昔者吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而教自在也。今则各国皆有教而我独为无教之国，各教皆有信教、奉教、传教之人，坚持其门户而日光大之，惟孔教昔者以范围宽大，不强人为仪式之信从，今当大变，人人虽皆孔教，而反无信教、奉教、传教之人。""若无人保守奉传，则数千年之大教将归于地，而中国于以永灭，岂不大哀哉！"第二篇序中说:"今之谬慕欧、美者，亦知欧、美今所以强盛，不徒在其政治，而有物质为之耶。欧美所以为人心风俗之本，则更教化为之耶。""万国自小蛮夷，莫不有教。嗟乎！天下岂有无教而可为国者哉？""彼（反孔者）以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因，若孔教为可弃，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。""岂知孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主，岂与夫索格拉底仅明哲学者等量齐观哉？"在民国初年，国会制定宪法，有一部分议员主张在宪法中规定以孔教为国教，另一部分议员竭力反对，双方各执一词，历久不决。后来用一种调和折衷的办法，在宪法草案中写上"国民教育以孔子之道为修身大本"。这倒是与康有为的上述主张相呼应的。

第十节康有为的《大同书》和他的哲学思想

1884年中法战争的时候，康有为二十七岁。在这一年他写了一部著作，《大同书》。这部书直到辛亥革命以后才发表一小部分，至1935年才全书出版。在这几十年的过程中，他又陆续补充了一些材料。

这部书的基本思想，是从他的"三世说"发展出来的。他认为，当时的欧美资本主义国家已经达到"升平世"的阶段，但是也仅只达到这个阶段。比这个阶段更高的还有"太平世"。他根据《礼运》大同章的理想，加上了他所知道的当时资本主义国家里面的一些社会改良的措施和理想，再加上他自己的主观希望和幻想写成这一部著作。这部书的内容充满了民主主义的平等精神，也带有社会主义的空想。

康有为在《大同书》里把人类描写成为一个受苦的人类。他把人类"诸苦"罗列出来，共有六类三十八项之多。他认为在现存的社会中，无论什么样的人，都是苦的。不仅是被统治被剥削的人是苦的，就是统治剥削的人也是苦的。他认为，甚而至于"神圣仙佛"也是苦的。他认为人类诸苦的原因，是由于有九种分别。他说："总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？'一曰国界，分疆土、部落也；二曰级界，分贵贱、清浊也；三曰种界，分黄、白、棕、黑也；四曰形界，分男女也；五曰家界，私父子、夫妇，兄弟之亲也；六曰业界，私农、工、商之产也；七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰类界，有人与鸟兽、虫鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议'。"（《大同书》中华书局1959年出版五十一一五十二页）康有为接着说："吾救苦之道，即在破除九界而已。第一曰去国界，合大地也；第二曰去级界，平民族也；第三曰去种界，同人类也；第四曰去形界，保独立也；第五曰去家界，为天民也；第六曰去产界，公生业也；第七曰去乱界，治太平也；第八曰去类界，爱众生也；第九曰去苦界，至极乐也"。（同上，五十三页）康有为认为，"界"是一切"诸苦"的根源，要脱离"诸苦"的最根本的办法是去"界"，这是何休的"三世说"的引申。何休认为舂秋的"据乱世""内其国而外诸夏"。这就是说，在中国的内部各诸侯之间也有国界：在"升平世"中国内部的国界都没有了，但还有中国与非中国之间的界;在"太平世"这个界也没有了，"大小远近如一"。康有为认为，在大同世界中不但没有国界，人类和其它动物之间的界也没有了，这样，大同之道就实现了。康有为说："大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。"（《大同书》八页）照他所说，这是一个人人独立、自由平等的世界。在这个世界中，国家的界限都消灭了，只有一个统一的政府。各种族都混合了，只有一个种族。男女一律平等，家庭的界限也没有了。农工商都为社会底公产。"不平、不通、不同、不公"的法律，都废除了。普爱众生，"人与鸟兽虫鱼之别"，也没有了。这样的世界，"去众苦，至极乐"，生在这个世界中的人，"浩然自在，悠然至乐，太平大同，长生永觉"（同上，五十二页）。

在当时世界中资本主义正兴盛的时候，康有为一方面看出了资本主义制度比封建制度优越，另一方面也指出了资本主义社会并不是社会发展的最高阶段。他看出了资本主义社会内部的矛盾，他说："故今者一大制造厂，一大铁道轮船厂，一大商厂乃至一大农家，皆大资本家主之。一厂一场，小工千万仰之而章，而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之或抑勒之。于是富者愈富，贫者愈贫矣。""夫人事之争，不平则鸣，乃势之自然也；故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧美，今不过萌蘖耳。又工党之结联，后此必愈甚，恐或酿铁血之祸。其争不在强弱之国而在贫富之群矣。从此百年，全地注目者必在于此。故近者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也。"（同上，二三五一二三六页）但是，《大同书》里面也有很多的幼稚的和反动的论点。康有为甚至认为帝国主义吞并弱小民族，也是通往大同世界的一个途径。这样，他所说的"去国界"就接近于资产阶级世界主义了。他要求"去种界"，可是他心中先有种族分别的成见。他认为白人第一，黄人次之，其余都是劣等民族。他认为经过改换居住地带，改换饮食，以及种族杂婚的方法，可以使世界上大多数人都变成白人。这些都是反动的思想。

上面提到他的"人道渐化，皆有定位"的主张。这就是说，历史的发展只能逐渐改良。他认为他所讲的大同世界是不知道在什么时候才能够实现的。他提出了许多看起来是很高尚的理想，但是归结总是说，这些理想是现在所不能实现的，他永远说现在不能实现，也不争取使之实现。这是他的思想的改良主义本质。

无论如何，康有为把有界、无界和人的苦乐联系起来，这就把问题向前推进一步，深人一层。

康有为的《大同书》也表现出他的自然观。他认为，宇宙本体是所谓"元气"，他说："夫浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也。""神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感"，"无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也。灵明也，明德也，数者异名而同实。"（同上，三页）他认为物质是有意识的，神是"有知之电"。元气也是有意识的物质。所谓魂质，就是有意识的物质。

人与其他自然界中的东西，都是有意识的物质。物质的世界，就是最完美的世界，人生在其中，是可乐的。诸宗教家都幻想修炼成功，可以脱离世界，成为"天人"。康有为指出：人本来都是天人。他说："自水、火、土、木诸星中夜望吾地，其光华烂烂运行于天上，亦一星也。夫星必在天上者也。吾人既生于星中，即生于天上，然则吾地上人，皆天上人也。""庄子曰：'人之生也，与忧俱来。'吾则以为人之生也，与乐俱来。生而为天人,诸天之物咸备于我，天下之乐，孰大若是？"（《诸天讲》序）宗教家所谓"天人"，本来是出于幻想，也就是出于迷信。康有为用他所知道的天文学的知识给"天人"一种新的解释。照这样的解释，人本来都是"天人"。

康有为认为生物的脑是有高度意识的物质。他说："夫生物之有知者，脑筋含灵，其与物非物之触遇也，即有宜有不宜，有适有不适。其于脑筋适且宜者，则神魂为之乐，其于脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。况于人乎，脑筋尤灵，神魂尤清，明其物非物之感人于身者，尤繁伙、精微、急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之。故夫人道只有宜不宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者，依人以为道，

依人之道苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。"（同上，五页）他认为社会道德制度，"其为术不过为人增益其乐而已"（同上）。他把道德归结为增益人之乐，而人之苦乐又归结为脑筋与外物接触时受感受的宜不宜，适不适。

这样的道德观念，就是康有为的《大同书》的前提。人道的原则及目的是去苦以求乐，只有大同世界才是有乐无苦的世界，所谓"极乐世界"。照他看起来，大同世界的实现，在人类进化方面说，是必然的，在道德原则方面说，是当然的。

什么力量使大同世界能实现呢？康有为认为这首先是靠人的"不忍"之心。他说："有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人。不忍者，吸摄之力也。"（同上，三页）他说：人有"不忍之爱质"，"如气之塞于空而无不有也，如电之行于气而无不通也，如水之周于地而无不贯也，如脉之周于身而无不澈也"（同上）。"人皆有不忍人之心"，本来是孟轲的思想。康有为以所谓"不忍"与磁力、电力混同起来，称为"爱质"。

康有为在这里讲了他所认为是苦乐的本质，这就把有界、无界和苦乐的问题又向前推进了一步，进人了更深的一层。

在他的这些理论中，他接触到常规哲学各主面的问题。在宇宙观、世界观、价值观等方面，他提出了自己的看法，可以说这是他的思想中的哲学部分。照常规哲学的标准看，他的问题的提出是轻率的，答案是简单的，论证是粗糙的，肤浅的。他甚至不能分别精神和物质的界线，把二者混同起来，这是很幼稚的。

这种混乱情况，是可以理解的。从鸦片战争以后，进步的思想家对于西方的自然科学都很推崇，康有为也是这样。他们极力吸取当时自然科学的知识，并且对于它极其信赖。他们在这方面的知识是极其有限的，他们用这些有限的知识解释他们所比较熟知的封建唯心主义哲学的某些方面，于是有混乱的现象，也往往得出幼稚可笑的结论。但是他们的倾向是接近唯物主义。

康有为的最大的事业是组织和领导戊戌变法运动。在这个运动中他胸怀全局，在政治、经济、文化三个方面都提出了明确的主张和论证。在政治方面，他主张号称为君主立宪的"君民合治"。在经济方面，他提出以商带工。在文化方面，他提出建立以孔丘为教主的孔教，并以之为国教。这些就是他屡次向光绪帝上书和奏折的主要内容。

共和成立，康有为失去了他发表言论的对象，有许多新事物是他所不能理解的，他只好从他过去的理论中引申出和常规哲学有关的哲学思想，这是他的余事，与上边所说的三个方面的主张和言论很不相称。他是戊戌变法运动的组织者和领导者，在这一方面，他是近代维新时期的一个大领袖，但他不是一个常规的哲学家。在领导戊戌变法的一般人中，最类似常规哲学家的理论家是谭嗣同。

第十一节近代维新时期的"格义"

康有为的思想带有时代的特点，这个特点可以称为"格义"。在两种文化接触的初期，接受外国文化的人们总喜欢把所接受的外国文化的某一方面，比附在中国文化的某一方面。在魏晋时期，讲佛学的人喜欢把佛学比附于老庄，这种比附当时称为"格义"。一个初学外国语言的人听见一句外国话，首先要把这句话翻成本国话，这才可以成为他的思想的一部分，他不能直接用所学的外国话思想。

在东西文化互相接触的时候，中国思想界的领袖人物，为了更好地理解形势，更明智地适应形势，就有时候用过去解释现在，又有时候用现在解释过去。换句话说，他们将西方来的新文化与中国固有的文化联系起来，使西方文化变成中国人可以理解的东西。他们或以中国文化解释西方文化，或以西方文化解释中国文化，有时候以中国文化的眼光批评西方文化，又有时候以西方文化的眼光批评中国文化。这种解释与批评，是东西文化在中国会合的产物，构成当时中国思想的一部分主要内容。

康有为在提出维新变法的各项主张的时候，常用"托古改制"的方法，说明他所要做的，并不是采用西方新文化，倒是实现孔丘的教义。他都不与外来文化相对抗，倒是赞赏它们的价值。不过他的赞赏，只以合于据说是孔丘的三世说教义为限。他是以旧的解释新的，以中国固有的文化的眼光批评西方传来的文化。

当中国和西方接触的初期，先进的人们觉得有一点是他们所熟悉的，他们觉得西方各国的并立和纷争很像中国的春秋战国时期。在这种情况下，他们不免用中国的历史去套西方的历史，用中国的理论去套西方的理论，这也可称为"格义"。

这种互相解释和批评，是两种文化在接触和融合的过程中所必有的现象。在近代维新时期是如此，在现代革命时期中也是如此。但在近代维新时期中，主要倾向是从中国传统文化的观点看西方文化，用中国传统文化的模式去套西方文化。在现代革命时期中，主要倾向是从西方文化的观点看中国传统文化，用西方文化的模式去套中国传统文化。前者是用旧的批评和赞赏新的，后者是用新的批评和赞赏旧的。