第六十章中国历史第二次大转变时期思想界中的先行者——黄宗義

黄宗義（公元1610—1695年）在明末的民族斗争中是一个积极的爱国主义战士。他参加了明末清初的反满斗争，失败以后，他拒绝做清朝的官，专门讲学著书。他是一个哲学家，也是一个历史家，特别是哲学史家。主要著作有《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》和他自编的《南雷文案》文集，后来他又把它改编为《南雷文定》。

第一节《宋元学案》和《明儒学案》

《宋元学案》和《明儒学案》在中国哲学史研究工作中具有划时代的意义。在此以前中国还没有一部成书可以称为哲学史，这两部书是具有成熟形式的断代中国哲学史，从这一方面说这两部书有同样的意义。从体裁说它们又有所不同，《宋元学案》是一部正规的断代哲学史；《明儒学案》虽也有断代之名，但实际上是明代心学的发展史。

黄宗羲说："有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓'此亦一述朱，彼亦一述朱'耳。高忠宪云，'薛敬轩、吕泾野《语录》中，皆无甚透悟'，亦为是也。自姚江指点出'良知人人现在，一反观而自得'，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。然'致良知'一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。"（《姚江学案》，《明儒学案》卷十）这是说，在明朝初年，哲学上只是简单地"述朱"，没有什么新的东西。王守仁提出"致良知"，这是一个大革新，但是对于"良知"的解释，他的学生们有不同的说法，形成了许多不同的派别。黄宗羲认为，对于这种情况应该作一番澄清，一方面说明他所认为是"良知"的正确意义；一方面分析各流派之间的异同。上边的引文实际上是一篇《明儒学案》的序。

《明儒学案》实际上是从《姚江学案》开始的。《姚江学案》以后，有很多的学案分别叙述各地区的"王门"流派。这是《明儒学案》全书的主题。此后还有三个学案虽不称为"王门"，但也是与"王门"有关系的。其与"王门"没有关系的，统归为《诸儒学案》。所谓"诸儒"有几种人，其中有一种是"骤闻阳明之学而骇之，有此辨难，愈足以发明阳明之学，所谓他山之石可以攻玉也"（《诸儒学案》上一）。罗钦顺是理学的革新者，黄宗羲也把他列人《诸儒学案》中，大概是认为他就是这种可以"攻玉"的"儒"。从《明儒学案》的编排上看，《姚江学案》以前的几个学案是全书的引论，《诸儒学案》是全书的一个附录。

黄宗義在心学发展史中的地位，有似于罗钦顺在理学发展史中的地位。他对于罗钦顺的"他山之石"也很重视，在《师说》中也有讲罗钦顺的一段。在叙述罗钦顺的思想的时候，在很多地方有所评论。根据这个线索可以看出心学和理学在许多哲学问题上的不同看法。

《明儒学案》从卷四十三起至卷五十七为《诸儒学案》，共十五个学案，每个学案下边都注明《诸儒学案》字样。从卷五十八起至卷六十二为《东林学案》和《蕺山学案》，这两个学案下边都不注《诸儒学案》了。从全书的编排上来看，黄宗羲是认为这两个学案既不属于"王门"，也不属于诸儒。如果"王门"是全书的主题，"诸儒"是全书的附录，最后这两个学案就是全书的续篇了。为什么这两个学案有这样的特殊地位呢？

在《东林学案》中有黄宗義的父亲黄尊素，这是黄宗義的家学。刘宗周是黄宗羲的老师，这是他的师门。在《明儒学案》中，黄宗羲不好为自己立一个学案，可以借父、师的地位以表明他自己的地位。他是心学的继承和发展者，又是心学的修正和革新者，所以他既不属于王门，也不属于诸儒。他是怎样完成这个任务呢？下节详述。

黄宗羲在完成《明儒学案》以后，又继续写《宋元学案》，还没有完成他就去世了。遗留下一部分稿子和资料，他的儿子黄百家和学生们做了一些编排和补充。最后一次的大编排大补充是在一百多年以后全祖望做的，经过了他的手《宋元学案》才有了现在的面貌。

黄宗羲基本上是一个哲学家，全祖望基本上是一个史学家，经过他大编排的《宋元学案》在精神上和面貌上和《明儒学案》都不大相同了。这两部书都不失为前无古人的断代哲学史，但《宋元学案》史学多于哲学;《明儒学案》哲学多于史学。

第二节对于罗钦顺的评论

在第五册的结尾中，本书说过，王夫之是旧时代的后殿，黄宗義是新时代的前驱。道学是旧时代的统治思想，因此无论前驱或后殿，都有对于道学做总结的任务，就是说，都需要对于道学提出自己的一个总的看法，对于其中的主要问题提出自己的解决办法。王夫之和黄宗羲都做了这个工作，不过他们二人虽是同时，但彼此不相知。罗钦顺从理学的观点对于理学作了修正，为王夫之铺平了道路。这个观点和修正，黄宗羲是知道的，并且有所评论。

黄宗羲引他的老师刘宗周的话说："释典与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。其意似主于无，此释氏之所以为释氏也"。（《蕺山学案》，《明儒学案》卷六十二）这几句话虽然是刘宗周说的，然而黄宗羲引人他所著的《蕺山学案》序中，可以认为是他自己说的。

照这段话所说的，黄宗羲认为，主张"有理"或"无理"是儒家和佛家的主要分别。也就是说"理"是道学的中心范畴，这是不错的。道学的中心问题，是一般和特殊的关系的问题，"理"就是一般。一般和特殊究竟是什么关系呢？这在道学中有不同的说法。依这个不同，道学分为三派，理学、心学和气学。

黄宗羲说："（罗钦顺）乃本程、朱格致之说而求之，积二十年久，始有见于所谓性与天道之端，一口打并，则曰'性命之妙，理一分殊而已矣'。又申言之曰，'此理在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱，自末而归本，一真湛寂而无余'，因以自附于卓如之见。如此，亦可谓苦且难矣。"（《明儒学案?师说》罗钦顺条）黄宗羲认为，这是罗钦顺的哲学思想的第一层意思。他接着评论说："窃思先生所谓心目之间者，不知实在处，而其本之末、末归本者，又孰从而之之、归之乎？理一分殊，即孔子一贯之旨，其要不离忠恕者，是则道之不远于人心，亦从可决矣。乃先生方靳断以心性辨儒、释，直以求心一路归之禅门，故宁舍置其心以言性，而判然二之。处理于不外不内之间，另呈一心目之象。终是泛观物理。如此而所云之之、归之者，亦是听其自之之而自归之，与我无与焉，则亦不自觉其堕于怳忽之见矣。"（同上）这是说，罗钦顺把"理"和"心"分开，分开以后，"理"在什么地方呢？这就很难说了。只能说，"理"不在心内，也不在心外，只在"心目之间"。"理"既然与"心"分开，究竟什么是本，什么是末，那就很难分别了。用这些话分别儒家和佛家，其实是走上了佛家的路。这些话都是泛泛之说，恍惚之词。跟儒家的"穷理尽性"毫无关系。

黄宗義接着说："考先生所最得力处，乃在以道心为性，指未发而言；人心为情，指已发而言。自谓独异于宋儒之见。且云：'于此见得分明，则无往而不合。'"（同上）黄宗義认为，这是罗钦顺的哲学思想的第二层意思，其实这是罗钦顺对于"理一分殊"的进一步的理解，进一步说明了一般和特殊的关系。一般是"未发"，是"性"，就是说还没有体现为特殊。特殊是"已发"，是"情"，就是说，是已经体现出来的一般。

程颐说："体用一源，显微无间。"（《周易传序》）"体"和"微"指的都是一般，"用"和"显"指的都是特殊。道学中有几种范畴，未发和已发，性和情，体和用，微和显，名称虽然不同，但都是从不同的方面说一般和特殊的关系。

在曰常语言中，"性"字还有上边所说的那种意义。譬如说，方的东西有方之性。对于性而言，已发谓之情。不过"情"字的这个用法在日常语言中已经没有了。这样用法的"情"只是道学中的一个术语。

黄宗義接着说："试以先生之言思之，心与性情，原只是一人，不应危是心而微者非心。止缘先生认定佛氏以觉为性，谓觉属已发，是情不是性，即本之心，亦只是唯危之心，而无唯微之心，遂以其微者拒之于心外，而求之天地万物之表，谓'天下无性外之物，格物致知，本末一贯，而后授之诚正，以立天下之大本'。若是，则几以性为外矣。我故曰：'先生未尝见性，以其外之也。'"（同上）这是黄宗義对于罗欽顺的评论。《书经》中有一句话说："人心唯危，道心唯微。"道学家中有的人把"人心"和"道心"对立起来，以为"人心"就是"人欲"，是危险的；"道心"就是"天理"，是微妙的。罗钦顺不以这种说法为然，以为"人心"、"道心"都是心。黄宗義认为，在这一点上罗钦顺是对了。可是，因为佛家"以觉为性"，罗钦顺受其影响，也认为，"觉属已发，是情不是性，即本之心，亦只是唯危之心，而无唯微之心"，这就又把"人心"和"道心"对立起来，认为"性"是心外，"而求之天地万物之表"。黄宗義说："先生未尝见性，以其外之也。"所谓"外"就是心之外。

黄宗義接着说:"夫性果在外乎？心果在内乎？心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以'理一分殊'之一言，谓'理即是气之理'，是矣。独不曰'性即是心之性'乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理，既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？"（同上）这就是说"心"、"性"、"情"既需要分别清楚，又不可截然分开，为什么呢？照他说，因为"心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者"。有已聚于人之气，必有尚未聚于人之气，有已聚于人之理，必有尚未聚于人之理，所以"心"、"性"、"理"、"气"之名不能相混。就是说，它们是有分别的。佛家以知觉为性，他们所说的性并不是儒家所说的性。从儒家的观点看，佛家不承认有性，那就是不承认有理，就是主张"无理"。这是佛家的一个大弊病。

黄宗義接着说:"吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案。先生娓娓言之，可谓大有功于圣门。要之，善言天者，正不妨其合于人；善言心者，自不至流而为释。先生不免操因咽废食之见，截得界线分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏。"（同上）这是说，罗钦顺对于理、气、心、性的分别分析得很清楚，这是他对于儒家的大功劳。他对于佛家的弊病看得很清楚，但是"因咽废食"，又走到另一极端，把心拒之于性之外，这是把儒家原来有的宝藏也抛弃了。

黄宗義接着说:"考先生于格物一节，几用却二三十年工夫。迨其后，即说心、说性、说理气一字不错,亦只是说得是，形容得著，于坐下毫无受用。"(同上)这里所说的"一字不错"等等，并非褒词，只是说，即使他的分析不错，对于人的精神境界也没有关系，人不能从他所讲的得到享受。

这就回复到理学和心学所争论的老问题。心学说理学的方法是"支离"，理学说心学的方法是"空疏"。所以黄宗羲在下文引罗钦顺给王守仁的信以说明心学和理学的争论的要点。

黄宗義在下文称赞罗钦顺的聪明才力，说他的本质是好的，但因在出发点上"有毫厘之差"，所以虽然用了二三十年功夫，受尽了辛苦，但终没有得到正当的成就。

本节对于《明儒学案》关于罗钦顺的这一段予以不厌其烦的分析，因为这一段不仅评论了罗钦顺，也说明了心学在王守仁以后所起的变化。

关于理气问题，黄宗羲说："盖先生（罗钦顺）之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶镍，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓'理与气是二物，理弱气强'诸论，可以不辩而自明矣。"（《诸儒学案》中一，《明儒学案》卷四十七）这是说朱熹认为"理与气是二物"。罗钦顺加以修正，认为理就是气的运动的条理规律，不能把气的运动和它的条理规律分别开来，对立起来。黄宗羲赞赏这个修正，认为"最为精确"。

黄宗羲接着说:"第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当侧隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也;性是人生以上，静也；心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也；心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。"（同上）这是说，罗钦顺关于理气的说法虽然是不错，但他关于心性的说法不能与之一致。罗钦顺关于心性的说法仍然把心和性分别开来，对立起来。罗钦顺不知道性就是心的运动的条理规律，也不了解"恻隐"、"羞恶"、"恭敬"、"是非"就是心的运动，这些运动的条理规律就是性，这就和他关于理气的说法不相一致了。

第三节对于心学的修正

黄宗義说，罗钦顺"谓通天地，亘古今，无非一气而已"。黄宗羲赞成这个说法，岂不是抛弃了心学的立场，违背了心学的路线了吗？那又不然。因为他所了解的"气"并不是理学和气学所理解的"气"。从上边所引的话看起来，黄宗義认为："人受天之气以生，只有一心而已。"这就提示心和气本来是一体的。在别的地方他就更明确地这样说了，他说："理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也。"（《孟子师说》卷二)这是黄宗羲在讲孟轲论"浩然之气"时说的。"浩然之气"的那个"气"字所指的并不是一种客观实在的实体，而只是一种主观的精神状态，如勇气、气概、气象之类。虽只是一个气字，但所代表的是两个概念，这就是说，这个"气"字有歧意。黄宗義利用这个字的歧意，把两个本来不相干的概念混淆起来，就得出"心即气也"的论断。这在逻辑上说是不可以的，但这也不能专怪黄宗羲。本来有一种说法认为"浩然之气"是一种客观存在的实体，文天祥的《正气歌》就是一个例子。

黄宗義的心学的正式表现是他所说的那个命题："盈天地皆心也。"(《明儒学案》序）这是一个正式的心学命题。黄宗義对原来的心学有没有修正呢？有的，而且有重要的修正，那就是下边所说的那两句话："心无本体，工夫所至，即其本体。"（同上）原来的心学都认为心有个本体，如陆九渊所说的"本心"，王守仁所说的"良知"，这是永恒不变的。黄宗義断言说"心无本体"，这是一个根本的修正。

什么是"工夫"呢？黄宗'義认为，孟轲讲"养"浩然之气,那个"养"字就是"工夫"。他说："养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。"（《孟子师说》卷二）夂说："知者，气之灵者也。气而不灵，则昏浊之气而已；养气之后，则气化为知，定静而能虑，故知言养气是一项工夫。"（同上）人的修养程度有高有低，所以他们的表现也不尽相同。这些不同是他们修养程度的高低所决定的，并没有一个永恒不变的"本心"可以作为准则，其实并没有那样的一个"本心"。

黄宗義又认为心本来是"变化不测，不能不万殊。……故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体,变动不居，若执定成局，终是受用不得"（《明儒学案》序）。这是说，心本来是变动万殊，所以人的思想见解也必然变动万殊，不能"出于一途"。人各自走自己的那"一途"，这就是他的一种享受（"受用"）。如果照抄别人，走别人的路，那就"受用不得"。这是黄宗羲从另一个角度说明事物之变动没有一个永恒不变的一定之规，也就从另一个角度说明了"心无本体"。

黄宗羲的这种思想有一个要点：心是发展的。在这一点上，他大概是受他的老师刘宗周的另一个学生陈确的影响。陈确说："盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？"又说："今老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则谷性不全。此物理也，可以推人理矣。"（《陈乾初先生墓志铭》，《南雷文案》卷八）这就是说，没有一个现成的性，性是发展的。黄宗羲原来不同意这个论点，他批评陈确说："夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才而非有所增也。即不加扩充尽才而非有所减也。"（《与陈乾初论学书》，《南雷文案》卷三）后来黄宗義逐渐同意陈确的论点。他为陈确写的墓志铭，统共写了三次，表示他对于陈确的哲学思想的估价先后不同。最后他说"盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，功夫所至，即其本体"（《明儒学案》序）。陆王心学认为"人同此心，心同此理"，无论什么地方什么时代的"圣人"，都是"此心同，此理同也"。这也就是说，封建统治阶级的道德标准和社会秩序是"万世不变"、"放之四海而皆准"的。黄宗義认为没有现成的一致的"心"，这就是说没有一成不变的道德标准和社会秩序。这就是半封建时代的社会情况在人们思想中的反应。

在半封建社会中，工商业已被重视了，工人和商人的地位提高了，封建社会的道德标准和秩序已经从根本上动摇了。黄宗羲对于工商业的看法也是和封建社会不同的，他说："此古圣王崇本抑末之道，世儒不察，以工商为末，妄议抑之，夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，益皆本也。"（《明夷待访录，财计三》）在这几句话里，他承认工商是本，不是末，但还是引用了封建时代的经典以为证明，这就明显地说明他的思想还是半封建的。

半封建是对于新时代而言。黄宗羲的更大贡献是为这个新时代的政治社会制度拟定了一个具体的轮廓，画出了一个蓝图，并且著了一部书，名为《明夷待访录》，以宣扬之。

第四节《明夷待访录》所画的蓝图

《明夷待访录》的第一篇是《原君》。在这一篇里，他揭露了封建社会所谓"君"的本质。他说："（封建社会的君主）以我之大私，为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。……是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业。曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。"这是新时代中反封建的一篇大文。封建社会的最高统治者自称为"天子"，自封为"奉天承运皇帝"，捧他的人也说他的统治是"天予人归"，其实他的政权完全是靠武力征服得来的。他用武力战胜了与他争夺政权的人，镇压了老百姓的反抗，把整个的国家变成为他一个人的私产。反封建的第一步是揭露封建政权的本质。《明夷待访录》的第一篇做了这个工作。

黄宗義又指出，臣本来是与君共同管理政治事务、共同"治天下"的，他说："夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。"可是实际上，封建专制主义的君主既然以天下为自己的私产，所以臣就成了他的仆妾。黄宗義说："又岂知臣之与君，名异而实同耶。"(《原臣》）黄宗義又指出，"天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐"（同上）。为臣的责任，也不是为一姓服务的。

黄宗羲又指出，封建专制君主所制定的法律是以保护他自己的私人产业为目的的，所以"其所谓法者，一家之法，而非天下之法"，也就是"非法之法"。"非法之法"的作用是"桎梏天下人之手足"，使他们不能反抗(《原法》）。

为了免除专制主义的危害，黄宗義建议加重宰相的职权，使他实际上掌握统治权。他说："古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤，足相补救，则天子亦不失传贤之意。"（《置相》）他又说："宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面，以次坐，其执事皆用士人。凡章奏进呈，六科给事中主之。给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红，天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。"（同上）这就是说，关于国家的政事的决定都需要经过天子和宰相的会议通过才能实行。在这个会议中，宰相和天子是平起平坐的。

他还主张充实各级学校，使学校不仅是教育机关，而且是一种政权机关。他说："必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。"(《学校》）照黄宗義的设想，学校是政权的一部分，而又独立于政权中的其他部分。各级学校的领导都是由学校中的人推选，不由皇帝任命。其不称职者学校中的人可以把他罢免。黄宗羲说："郡县学官，毋得出自选除。郡县公议，请名儒主之，自布衣至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。"（同上）在明朝中叶以后，一部分地主阶级知识分子和一部分地方上的绅士，以书院为中心，组织成一种讲学和议论政治的团体。东林书院和复社就是其中特别有影响的。黄宗義的父亲黄尊素是东林党人，黄宗羲本人也是复社的积极参加者。

黄宗羲说："论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！"（《东林学案》序，《明儒学案》卷五十八)这是说，东林之所以在当时能有很大的影响，因为它是一个有组织的团体，主持并领导当时的"清议"。所谓"清议"就是在野的人关于政治的议论。在野的人不在朝而议论朝政，他们实际上是一个和朝政相对立的反对派。

黄宗羲就是这样一个反对派。他从他本身的政治生活中认识到"清议"的威力，所以他设想把学校当作政治制度的一部分，和"君"、"相"并立。

学校可以与"君"、"相"并立，也有其社会根源。学校是士集中的地方。本书在第四册《绪论》中讲到士族是封建贵族，在第五册《绪论》中讲到士族下降为士，士不是封建贵族了，但还是封建社会中的"吗民之首"，社会地位还是相当高的。学校凭借这个传统，所以能作为政府的反对派主持和领导"清议"。

黄宗羲所设想的政治制度有三大支柱，一个是君，一个是相，一个是学校。这是现代西方资产阶级政治中的君主立宪制的一个雏形。在18世纪90年代中国戊戌变法的时期，变法运动中的人以君主立宪为变法的目标。他们只知道这是西方的一种先进的政治制度，可不知道在一百多年以前黄宗義已经设计了这种制度的一个雏形了。显而易见，黄宗羲所说的"君"相当于英国的王，所说的"相"相当于英国的内阁，他说的学校相当于英国的议会。在表面上看起来，英国的王还是像中世纪那样掌握政权，可是实际上政权已转移到内阁了。在中世纪时期，内阁的大臣们听英王的话，英王叫他们怎么办，他们就怎么办。现在呢？英王听内阁的话，内阁怎么办，王就怎么说。内阁怎么会有这么大的权力呢？因为它有议会的支持。

在黄宗羲的时代，中国人对于西方的知识是有限的，黄宗羲不可能知道有所谓君主立宪的制度。他在《明夷待访录》中的设想都是他从中国历史和他本人的经验推衍出来的，他对于"学校"的设想是从中国封建社会中"士"的地位推衍出来的，这在上文已经指出了。关于"相"，黄宗羲是从明朝政治的腐败而得出的教训。他在《置相》篇开头就说："有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。"明朝最大的弊病是宦官当权，黄宗羲认为，宦官之所以能当权就是因为朝廷中没有"相"。

当然黄宗羲的设想只是一个雏形，在当时也只能如此。如果当时的工商业能够顺其自然地发展，当时的工商业者也会自然地成为资产阶级。有了资产阶级，自然会有资产阶级的君主立宪。这说明中国社会的自然发展是被西方帝国主义所扼杀了。

就中国封建社会说，新时代的出现已经是山雨欲来风满楼了，黄宗羲的思想就是这股大风的风头。