第二篇 历史学对于生活的利与弊

序

“此外，凡是仅仅教诲给我，却不增进或者直接振奋我的行动的东西，都让我感到厌恶。”(1)这是歌德的话，用它们，就像是用一句真诚表达的Ceterum censeo(2)，开始我们关于历史学有无价值的沉思。也就是说，在这一沉思中应当阐述，为什么缺乏振奋的教诲、为什么使行动疲软的知识、为什么作为昂贵的知识过剩和奢侈的历史学，必定让我们真正地用歌德的话说感到厌恶——之所以如此，乃是因为我们还缺少最必要的东西，还因为多余的东西是必要的东西的敌人。毫无疑问，我们需要历史学，但我们需要它，却不同于知识的花园里那爱挑剔的闲逛人之需要它，尽管后者也会骄傲地俯视我们粗卑的、平淡无奇的需求和急迫。这就是说，我们是为了生活和行动，而不是为了舒适地离开生活和行动，或者根本不是为了美化自私的生活与怯懦和糟糕的行动而需要它。只是就历史学服务于生活而言，我们才愿意服务于它。但是，从事历史学有一个度，对使生活凋零和蜕化的历史学有一种评价：这样一种现象，根据我们时代值得注意的症状来对它获取经验，现在已是如此必要，就像它可能是痛苦的一样。

我已努力对一种经常折磨我的感觉作出描述；我通过把它描述给公众，对它复了仇。也许，某人为这样一种描述所推动，向我说明他虽然也知道这种感觉，但我并没有足够纯粹和原初地感受它，并且根本没有以经验应有的可靠性和成熟性说出它。这样说的也许是此人也许是彼人；但大多数人将对我说，这是一种完全颠倒的、非自然的、可恶的、绝对不允许的感觉，甚至我因这种感觉而表现得配不上众所周知自两代人以来在德国人中特别可以觉察到的如此强有力的历史学时代潮流。如今，无论如何由于我敢于挺身而出对我的感觉作出这种自然描述，普遍的诚实与其说受到伤害，倒不如说得到促进，因为我提供了诸多机会来对上面提到的这样一种时代潮流说恭维话。但我为自己获得了对我来说比诚实更为珍贵得多的东西——公开地就我们的时代而言受到教诲，得到正确的指点。

这一沉思之所以也是不合时宜的，乃是因为我把这个时代有理由为之骄傲的某种东西，即它的历史学教育，试图在这里理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，我们所有人都患上了一种折磨人的历史学热病，而且至少应当认识到我们患有这种病。但是，当歌德极有理由地说我们与我们的德性一起，但同时也培植了我们的错误时(3)；当像众所周知的那样，一种过分的德性——如我们时代的历史感对我们来说就是这样的德性那样——和一种过分的恶习一样可能变成一个民族的堕落时，人们就会听任我自便了。为了减轻我的罪责，我也忍不住要说，我大多是从我自己，只是为了对比才从别人那里获取激起我那些折磨人的感觉的经验的，而且我只是就我作为更早时代，尤其是希腊时代的学生而言，才得出关于我作为现在这个时代的孩子如此不合时宜的经验的。但出自作为古典语言文字学家的职业(4)，我可以承认的就是这么多：因为我并不知道，古典语言文献学如果不是具有在我们的时代里不合时宜地起作用的意义，亦即反对时代，并由此作用于时代且但愿有益于一个未来时代起作用的意义，它在我们的时代还会具有一种什么意义。

一

请看一看在你身旁吃着草走过的牧群：它们不知道什么是昨天，什么是今天，它们来回跳着，吃着，歇息着，消化着，又跳着，就这样从早到晚，日复一日，毫不客气地愉快和不快，亦即对眼前事物的愉快和不快，因而既不忧郁也不厌烦。看到这一点，对于人来说是冷酷无情的，因为人在动物面前为自己的人性而自鸣得意，却满怀醋意地看着动物的幸福——他只想这样，像动物一般既不厌烦也不生活在痛苦中，但他这样想却是徒劳的，因为他并不想像动物那样。人也许某一天问动物：为什么你不向我谈一谈你的幸福，而只是看着我？动物也愿意回答，并且说：这是因为我总是马上忘掉我要说的话——但此时它也已经忘掉这个回答而保持缄默，以至于人对此大为惊奇。

但是，他也对自己感到惊奇，居然不能学会遗忘，而且继续留恋过去的东西：无论他跑得多么远，跑得多么快，链子也在一起跑。这是一个奇迹：那瞬间，呼一下子在这里，呼一下子过去了，之前是一个无，之后还是一个无，却还作为一个幽灵又来临，而且干扰着后一个瞬间的宁静。从时间的书卷中不断地掉下一页，脱落下来，飘舞开去——突然又飘舞回来，飘进人的怀抱。在这种情况下人就说，“我在回忆”，并且嫉妒动物，它立刻遗忘，看着每一个瞬间真正地死去，落回到浓雾和黑夜里面，并且永远消失。这样，动物就是非历史地生活的。因为它就像是一个数字被当下除尽，不留下一个奇怪的分数；它不知道伪装自己，不遮掩任何东西，在每一个时刻都完全表现为自己所是的东西，因而再诚实不过了。与此相反，人要顶住过去的巨大的并且越来越大的负担：过去压迫着他，使他佝偻着身子，过去使他步履艰难，是一种他看起来有朝一日能够否弃的不可见的、模糊的负荷，而且他在与自己的同类打交道时也极乐意否弃这种负荷，以便唤起他们的嫉妒。因此，看到吃草的牧群，或者在更为熟悉的近处看到还不能否弃任何过去的东西、在过去和未来的篱笆之间极为幸福地盲目玩耍的小孩，这打动了他，就好像他在怀念一个失去的乐园似的。然而，小孩的玩耍必然要受到干扰：他过早地被从遗忘中唤起来了。在这种情况下，他学会了理解“曾经有过”这个词，即战斗、苦难和厌倦接近人时所用的那个口号，并使人想起自己的此在归根结底是什么——一个永远不能完成的过去时。最后，如果死亡带来了所渴望的遗忘，那么，它同时也侵占了当下和此在，给那种知识打上了印记，即此在只不过是一种不间断的曾在，是一个依赖自我否定和自我消耗、自我矛盾为生的事物。

如果一种幸福、如果一种对幸福的追求在某种意义上是把生者拘留在生活中并且把他挤迫向生活的东西，那么，也许就没有任何哲学家比犬儒学者更有道理了：因为动物作为完全的犬儒学者，其幸福是犬儒主义的公理的活生生的证明。极小的幸福，只要它不间断地存在并使人幸福，就比仅仅作为插曲、仿佛是作为一时的情绪、作为极好的念头、在完全的不快、渴望和匮乏之间来临的极大的幸福更无可比拟地是幸福。但在极小的幸福和在极大的幸福那里，总是有一种东西使幸福成为幸福，即能够遗忘，或者说得有学问一些，在存续期间非历史地进行感觉的能力。谁不能通过遗忘一切过去而在瞬间的门槛上安居乐业，谁就不能像一个胜利女神那样头不晕心不怕地站立在一个点上，他将永远不知道什么是幸福，更为糟糕的是，他将永远不做某种使他人幸福的事情。请你们设想一个极端的例子，一个根本不具备遗忘力量、注定在任何地方都看到一种生成的人，这样一个人不再相信他自己的存在，不再相信自己，看到一切都在运动的点上分流开去，迷失在生成的这种河流中：他将与赫拉克利特的真正学生一般，最终几乎不再敢抬一下手指。一切行为都需要遗忘，就像一切有机物的生命都不仅需要光，而且也需要黑暗一样。一个逐渐只想历史地感觉的人，会类似于被迫放弃睡眠的人，或者类似于仅仅以反刍和一再反复的反刍为生的动物。因此，几乎无须回忆而生活，真正像动物所表现的那样幸福地生活，这是有可能的；但是，无须一般而言的遗忘而生活，这是不可能的。或者，为了对我的主题作出更简单的说明：无眠、反刍、历史感都有一个度，一到这个度，生存者就受到伤害，并最终走向毁灭，无论它是一个人，还是一个民族，还是一种文化。

为了规定这个度，并通过这个度来规定过去的东西要不成为当下的东西的掘墓人就必须设定被遗忘的界限，人们就必须精确地知道，一个人、一个民族、一种文化的塑造力有多大，我指的是从自身出发独特地成长、改造过去的和异己的东西并化为己有、治愈伤口、弥补失去的东西、从自身出发模仿破碎的形式的那种力。有一些人很少具有这种力，以至于他们因唯一的一次经历、因唯一的一次痛苦、经常甚至因唯一的一次轻微的不义，就像因一个极小的流血伤口那样不可治愈地流血致死。另一方面，有这样一些人，最剧烈的和最糟糕的生活事故，甚至自己的恶意的活动都很少损害他们，以至于他们在这期间或者不久之后就达到一种还过得去的安康和一种良心的平静。一个人的最内在的本性所拥有的根越强壮，他从过去学会或者强迫自己学会的东西也就越多；而且如果人们要设想最强有力和最惊人的本性，那就可以由此认识到它，即对于它来说，根本不存在历史感能够漫无边际地和有害地起作用的界限；一切过去的东西，无论是自己的还是最异己的东西，它都会引向自己、纳入自己，仿佛是改变成血液。凡是这样一种本性不能征服的东西，它都善于遗忘掉；这种东西不再存在，视域是封闭的和完整的，没有任何东西能够使它想起来，在这个视域的彼岸还有人、激情、学说、目的。而这就是一个普遍的规律：每一个活物都只能在一个视域之内是健康的、强壮的和能生育的；如果它不能在自己周围划出一个视域，并且又过于selbstisch(5)，不能在一个异己的视域中把自己的目光封闭起来，那么，它就会衰损或者匆匆地过早衰落。兴高采烈、善的良知、欢快的行动、对未来者的信赖——这一切，无论是在个人那里还是在民族那里，都取决于有把一目了然的、明朗的东西与无法弄清的、隐晦的东西分离开来的一条线，取决于人们知道及时地遗忘，就像及时地回忆一样，取决于人们以强有力的本能感觉出，什么时候有必要历史地感觉，什么时候有必要非历史地感觉。这恰恰是读者被邀请来沉思的命题：非历史的东西和历史的东西，对于一个个人、一个民族、一个文化的健康来说，是同等必要的。

在这里，每一个人都首先带来了一种沉思：一个人的历史认识和感觉可能是很有限的，他的视域可能像阿尔卑斯山山谷居民的视域一样狭隘，他会把一种不义置入每一个判断，会把失误置入每一个经验，好像他是第一个有这种经验的人似的——而尽管有这所有的不义和所有的失误，他却挺立在不可战胜的健康和精力充沛之中，使人人看到他都高兴；而紧靠在他旁边，远比他有更多正义和更博学的人却虚弱多病、日益瘦弱，因为他的视域的边线一再重新不安分地移动，因为他不能摆脱他的正义和真理的更为绵密的网，又产生激烈的意愿和欲求。与此相反，我们看到的完全是非历史的动物，几乎就住在一个点状的视域里，却生活在某种幸福中，至少是没有厌倦和伪装。因此，我们将必须把在一定程度上非历史地感受的能力视为更重要的和更原初的能力，这是就在它里面有能够让某种正当的、健康的和伟大的东西，某种真正人性的东西在上面生长的基础而言的。非历史的东西类似于一个裹在外面的大气层，生命唯有在它里面才能诞生，随着这大气层的毁灭而又消失。确实，只是通过人思维着、反思着、比较着、总结着来限制那种非历史的因素，只是通过在那裹在外面的云雾内部产生一道明亮的闪电，因而只是通过把过去的东西用于生活和从发生了的东西中创造历史的力量，人才成为人；但是在过剩的历史学中，人又不再是人了，没有那个非历史的外壳，他就会永不开始，也不敢开始。哪里有人不事先进入非历史的那个雾层就能够做出行动呢？或者，把图像扔到一边，用例子来说明：人们可以想象一个男人，他为一种强烈的情欲，不管是对一个女人还是对一个伟大的思想的，所颠倒，所牵引，世界对他来说将会如何变化！回首往事，他感到茫然，侧耳倾听，他获悉的是陌生的东西，就像是一种低沉的、毫无意义的声响；一般而言他所感知的东西，是他还从未如此感知过的；如此明显地临近、有声有色、清晰可见，就好像他用所有的感官同时把握住它似的。一切赏识都变了，都贬值了；他不再能赏识如此之多的东西，因为他几乎不再能感觉到它：他自问自己是否长久以来都是一个有着异样语词、异样见解的傻瓜笨蛋；他奇怪的是，自己的记忆不知疲倦地在一个圆圈中旋转，但却太孱弱、太疲倦了，以至于不能跳出这个圆圈一步。这是世界的最不义的状态，褊狭、对过去的东西不知感恩、对危险视而不见、对警告充耳不闻，是夜和遗忘的死寂海洋中的一个小小的有生命的旋涡：然而，这种状态却——完全非历史地、反历史地——不仅是一种不义行为的母腹，而且也是任何正义的行为的母腹；没有一位艺术家能达到自己的画卷，没有一位统帅能达到自己的胜利，没有一个民族能达到自己的自由，如果不事先在一种如此非历史的状态中追求它们并为之努力的话。就像用歌德的话说，行动者总是没有良知(6)的一样，行动者也是没有知识的，他为了做一件事而忘记大多数事情，他对甩在自己身后的东西不义，只知道一种义，即现在应当生成的东西的义。这样，任何一个行动者都喜爱自己的行为无限多于该行为值得被喜爱：而最好的行为则发生在爱的这样一种充溢之中，以至于它们必然在任何情况下都不值得这种爱，哪怕它们的价值通常无法估量地大。

如果一个人能够在众多的事例中嗅得出、呼吸得到任何伟大的历史事件都在其中产生的这个非历史的大气层，那么，这样一个人也许就能够作为能认识的存在者而把自己提升到一种超历史的立场上去，就像尼布尔有一次把他描述为历史沉思的可能结果一样。“至少对一件事情”，他说，“清晰而详尽地把握的历史是有用的：人们知道，即便是我们人类中最伟大和最高贵的人物也不知道，他们的眼睛是如何偶然地接受自己来观看并强制地要求每一个人来观看所凭借的形式的，之所以能够强制地要求，乃是因为他们意识的强度格外地大。谁不完全确定地并且在许多场合知道这一点，而且理解了它，谁就将被把极高的激情置入一个给定形式的强大精神的现象所征服”。这样一种立场能够被称为超历史的，乃是因为一个站在这种立场上的人，由于认识到一切发生的唯一条件亦即行动者灵魂中的那种盲目性和不义，而根本不会感觉到任何诱惑，再去靠历史来继续生活并且参与历史；他甚至不再从今以后还过分认真地对待历史学，因为他毕竟在每一个人身上，在每一个事件上，在希腊人和土耳其人中间，在1世纪或者19世纪的某个时刻，学会了回答如何以及为何生活的问题。谁问自己的熟人，他们是否期望再次经历最近10年或者20年，他都将很容易地察觉，他们中间有谁预先受到过那种超历史立场的训练：尽管他们都会回答说“不”，但他们将以不同的方式来论证每一个“不”。一些人也许会说，他们寄希望于“未来20年将更好”；对于这些人，休谟讥讽地说：

And from the dregs of life hope to receive，

What the first sprightly running could not give.(7)

我们要把他们称为历史的人；对过去的观察使他们涌向未来，点燃起他们的勇气来更长久地与生活较量，激发起正义的东西还将来临、幸福就在他们奔向的山背后的希望。这些历史的人相信，存在的意义在一个过程的进展中越来越显明，他们之所以回头看，只是为了借对迄今的过程的观察来理解当前，并学会更热烈地渴望未来；他们根本不知道，如何不顾自己的一切历史而非历史地思维和行动，如何让他们对历史的研究不是服务于纯粹的知识，而是服务于生活。

但是，我们听到过对它的第一种回答的那个问题，还可以有另一种回答。虽然又是一个“不”，但会是以另一种方式论证的“不”。是超历史的人的“不”，超历史的人并不在救赎的过程中观看，对于他来说，世界在每一个个别的瞬间都是完成了的，都达到了自己的终点。新的10年又能教导什么过去10年所不能教导的东西呢！

如今，这学说的意义是幸福还是断念，是德性还是忏悔，超历史的人在这方面从来都不是彼此一致的；但是，与对过去的东西的所有历史的沉思方式相反，他们达到了如下命题的完全一致：过去的东西和当前的东西是同一种东西，也就是说，就一切多样性而言在类型上是相同的，作为不朽的类型的临在，是不变的价值和永恒同一的意义的一个恒定的构成。就像数百种不同的语言适合人们同一些类型上固定的需求，以至于一个理解这些需求的人不能从所有这些语言中学到任何新东西一样，超历史的思想家从内部出发为自己照亮各民族和个人的一切历史，明见万里地猜出不同的象形字符的原始意义，渐渐地，甚至避免被一再蜂拥而来的文字搞得筋疲力尽：因为在无限多的事件之中，他怎么不会感到饱和，乃至厌恶！以至于最鲁莽的人最终也许就要准备像列奥巴尔迪那样对自己的心灵说：

没有任何活着的东西，

配得上你的激动，

大地不值得任何叹息。

痛苦和无聊就是我们的存在，

而污泥就是世界——不是别的任何东西。

安慰你自己吧。

然而，我们且让超历史的人们保留他们的厌恶和他们的智慧吧：今天，我们宁可想从心底里对我们的不智感到快乐，让自己作为行动者和前进者、作为过程的敬仰者享受一天。哪怕我们对历史的东西的评价只是一种西方的成见；只要我们至少在这些成见内部前进而不停下来！只要我们越来越好地学会这一点，即以生活为目的来从事历史学。在这种情况下，我们乐意承认超历史的人，承认他们比我们拥有更多的智慧；也就是说，如果我们可以肯定比他们拥有更多的生活的话：因为这样一来，无论如何我们的不智都比他们的智慧拥有更多的未来。而且为了对生活与智慧的这种对立的意义没有丝毫的怀疑，我想求助于一个古往今来得到充分证明的方法，径直提出一些命题。

一个历史现象，如果得到纯粹的和完备的认识，并被化解为一种认识现象，则对于认识它的人来说就是死的；因为他在它里面认识到妄念、不义、盲目的激情，以及那个现象的整个尘世的黑雾漫漫的视域，同时在它里面认识到它的历史力量。这力量现在对他这个知者来说已经变得没有力量，也许对于生活者来说尚未变得没有力量。

历史如果作为纯粹的科学来看并且变成不受限制的，对于人类来说就会是一种生活的终结和了账。毋宁说，历史教育唯有追随一种强有力的新生活潮流，例如追随一种生成着的文化，因而唯有在它被一种更高的力量所统治和引导，而不是自己统治和引导的情况下，才是某种有益的和应许未来的东西。

就历史学服务于生活而言，它服务于一种非历史的力量，因而在这种隶属关系中永远不能也不应当成为像数学那样的纯粹科学。但是，生活需要历史学的服务到什么程度，这个问题却是关于一个人、一个民族、一种文化的健康的最高问题和关怀之一。因为在历史学的某种过剩中，生活将支离破碎，将退化，并且又由于生活的这种退化，使历史学亦复如是了。

二

但是，生活需要历史学的服务，这和后面将要证明的命题，即历史学的过剩将损害生者一种必须予以清晰的理解。历史学在三个方面属于生者。它属于作为行动者和追求者的人，属于作为保存者和敬仰者的人，属于作为忍受者和渴求解放者的人。与关系的这种三重性相应的是历史学种类的三重性：倘若允许的话，可以区分为纪念式的历史学、好古式的历史学和批判式的历史学。

历史首先属于行动者和强者，属于进行着一场伟大的斗争，需要榜样、导师、慰藉者，在自己的同人、在当代不能找到这些榜样、导师、慰藉者的人。例如它属于席勒们：因为歌德说过(8)，我们的时代如此糟糕，以至于诗人在周围的人类生活中再也遇不到可用的本性。考虑到强者，例如波里比阿把政治的历史学称为治理一个国家的正确准备，称为最杰出的教师，作为这样一个教师，它通过回忆他人的不幸事故来敦促我们坚强地忍耐幸福的变换。谁在这方面学会了认识历史学的意义，看到好奇的旅行者或者非常认真地关注鸡毛蒜皮的人在庞大的过去的金字塔上攀援，就必然感到恼火；在他找到作出效仿和改善的刺激的地方，他并不期望遇到渴望消遣或者轰动而就像在成堆的画藏中漫游的闲人。行动者在懦弱的和毫无希望的闲人中间，在表面上行动着的、实际上只是受刺激和坐立不安的同人中间并不气馁和感到厌恶，他望向身后，中断向自己的目标的奔跑，为的是喘上一口气。但他的目标是某种幸福，也许不是他自己的幸福，而是一个民族的幸福，或者整个人类的幸福；他对断念退避三舍，运用历史作为对付断念的手段。在大多数情况下，他不会获得报酬，除非是荣誉，亦即在历史的神庙中有资格占有一个荣誉席位；在那里，他自己又能够是后人的导师、慰藉者和警示者。因为他的诫命是：曾经能够进一步展开“人”这个概念并更好地充实它的东西，也必须永恒地现存，以便能够永恒地做这件事。这些伟大的时刻在一些个人的斗争中形成了一条链环，在它们里面一条人类的山脉逾数千年而连绵不断，对我来说这样一个早就过去的时刻的最高点依然是活生生的、明亮的和伟大的——这就是在一种纪念的历史学的要求中表现出的对人道的信仰里面的基本思想。但恰恰是在伟大的东西应当永恒这个要求上，激起了最可怕的斗争。因为其他还活着的一切都高喊“不”。纪念的东西不应当产生——这是敌对的口号。发霉的习惯、渺小的事物和低劣的东西，充塞着世界的每一个角落，作为严重的沙尘暴围着一切伟大的东西肆虐，扑到伟大者能够走向不朽的道路上去阻碍、去迷惑、去抑制、去绞杀。但这条道路却是经由人的大脑的！经由担惊受怕、寿命短促的动物的大脑，它们一再为同样的必要而出现，费力地抵挡一阵儿死亡。因为它们所想的首先只是：无论如何要活着。谁会想在它们那里推测纪念式的历史学的那种困难的火炬赛跑，伟大的东西唯有通过它才能永垂不朽！然而，总是又有一些人醒着，他们鉴于过去的伟大的东西，并为自己的沉思所强化，感到如此的喜悦，就好像人的生活是一件美妙的事情似的，就好像知道过去有一个人骄傲并且强有力地、另一个人忧郁地、第三个人悲天悯人地和乐于助人地经历自己的存在，完全是这种艰苦的成长的最美化结果似的——但所有人都留下了一个教诲，不重视存在的人生活得最好。如果平常的人这般忧郁地认真对待和贪婪地对待这段时间，那些人就知道，在其通向不死和通向纪念的历史学的路途上，将导致一种奥林匹斯的哄笑，至少是导致一种庄重的讥嘲；他们经常是带着讥讽进入自己的坟墓的——因为在他们那里有什么是可以埋葬的！毕竟只有他们总是当作渣滓、垃圾、虚荣心、动物性来压抑的东西，在早就遭到他们的鄙视之后如今归于遗忘的东西。但有一种东西将活着，那就是他们的最独特的本质的标志，即一部著作、一个行为、一个稀有的光照、一个创造：它将活着，乃是因为没有任何后世能够缺少它。在这种最辉煌的形式中，声誉毕竟是某种东西，甚至是如叔本华所说的(9)我们的自爱的美味点心；它是对一切时代的伟大事物的共属性和连续性的信仰，是对世代变迁和倏忽性的一种抗议。

因此，对过去的纪念式沉思，研究更早世代的经典的东西和罕见的东西，是通过什么对当代人有用的呢？他由此获知，曾经存在过的伟大的东西，无论如何曾经是可能的，因而也会再次成为可能的；他更勇气十足地走着自己的道路，因为现在，在较为软弱的时刻侵袭他的那种怀疑，即他是否也许想要做不可能的事情，已被驱逐出境。如果假定有人相信，只需要一百个有创造性的、在一种新精神中受教育和活动的人，就可以搞垮正好如今在德国变得时髦的教养，那么，觉察到文艺复兴的文化正是在这样一个百人团队的肩膀上形成的，这必然使他更加信心百倍。

然而，要想用同样的例子立刻教人某种新的东西，那种比较却是多么变幻不定、多么不精确啊！如果他们要起那种强化的作用，就有多少不同的东西必须在这时被忽视，过去的东西的个体性就必须被多么粗暴地强制纳入一种普遍的形式，并且为了一致而在所有尖角和线条上被击碎！在根本上，唯有在毕达格拉斯派有理由相信同样的情况下诸天体也必然在地上重复同样的东西，甚至分毫不差时，曾经可能的东西才会第二次出现；以至于每当诸星体相互间有某种次序时，就有一个斯多亚派和一个伊壁鸠鲁派联合起来谋杀恺撒，并且总是又在另一种状态下有哥伦布来发现美洲。只有在地球每一次都在第五幕之后重新开始它的戏剧(10)的情况下，在同样的动机结合(11)、同样的救急神(12)、同样的结局(13)在一定的间隔里复归这一点得到确定的情况下，强者才可以要求具有完全圣像般的真实性的纪念式历史学，也就是说要求每一事实具有其得到精确反映的独特性和唯一性：因而在天文学家又变成星占学家之前，也许不会是这样的。在此之前，纪念式的历史学将不能使用那种完全的真实性：它将一直接近不同的东西，使之普遍化并最终等同之，它将一直减弱动机和诱因的不同，以便以原因为代价，来纪念式地，亦即以榜样的方式和值得仿效的方式来举出结果：以致由于它尽可能地忽略原因，人们可以稍加夸张地把它称为一个“结果自身”的汇集，作为在任何时代都将造成结果的事件的汇集。在民族节日、在宗教或者战争的纪念日所庆祝的东西，真正说来就是这样一种“结果自身”：正是它，使得热心功名者不能入睡，像一张符咒那样挂在事业家的心上，但它并不是原因与结果的真正历史的结合，这联系如果得到完整的认识，只不过是要证明，从来不可能又有某种完全相同的东西在未来和巧合的掷骰子游戏中冒出来。

只要历史写作的灵魂在于一个强者从它获得的巨大推动，只要过去必须被描写成值得仿效的、可以仿效且有第二次可能的，那么，它无论如何都处在这样的危险中，即某种东西被改动，被曲解成美，从而接近自由的虚构；确实有一些时代，它们根本不能在纪念式的过去和神话的虚构之间作出区分：因为从这一个世界和从另一个世界一样能够获得完全同样的推动。因此，如果对过去的纪念式的沉思统治着其他沉思种类，我指的是好古式的和批判式的沉思种类，那么，过去本身就受到损害；过去的绝大部分被遗忘，被轻视，像一道灰色的、不间断的潮水那样流去，只有一些个别的、经过粉饰的事实作为岛屿显露出来；在那些显而易见的稀有人物身上，某种非自然的和奇异的东西落入眼中，就像是毕达哥拉斯的学生们要在自己先生的身上认出金臀(14)似的。纪念式的历史学用类比来进行欺骗：它用诱惑人的相似来刺激勇敢者鲁莽，刺激兴奋者狂热，而且如果人们设想这种历史学完全在天才的自私自利者和狂热的恶棍的手中和头脑里，那么，国家就要被摧毁，公侯就要被杀戮，战争与革命就要被煽动起来，历史的“效果自身”，亦即没有充足原因的结果的数目就要重新增多了。且回想纪念式的历史学在强者和行动者——不管他们是好人还是坏人——中间能够造成的损害，如果软弱无力的人和不行动的人支配和利用这种历史学，它该发生什么样的作用。

让我们举个最简单最常见的例子。人们可以设想非艺术的和艺术薄弱的人们被纪念式的艺术家历史学披上甲胄武装起来，它们现在将把自己的武器对准谁？对准它们的世敌、强大的艺术人才，因而就是对准那些唯一能够真正地，亦即为了生活而从那种历史学学习，并把学到的东西转化为提高了的实践的人。如果人们作为偶像崇拜者真正热心地围着某个伟大的、过去的、一个被人一知半解的纪念物舞蹈，就好像人们要说：“你们看，这是真正的和现实的艺术，变易着的和有愿望的人与你们有什么关系！”这些人的道路就被阻塞；这些人的空气就变得晦暗。这个舞蹈着的人群表面上甚至具有“良好情趣”的特权：因为创造者对于只是旁观而自己不动手的人来说总是处于不利的地位；如同在所有的时代，闲谈政论家都比进行统治的政治家更聪明、更公正、更深思熟虑。但是，如果人们想把全民公投和过半数的习俗转用到艺术的领域，仿佛是迫使艺术家面对审美上无所事事的人的法庭为自己作辩护，那么，可以事先发誓他将被判罪：不是尽管，而是恰恰因为他的法官们郑重地宣布纪念式艺术（也就是说，按照既定的解释，在所有的时代里“造成效果的”艺术）的法典，而对于他们大家来说这之所以还不是纪念式的，乃是因为第一不是需求，第二不是纯粹的偏好，第三恰恰不是那种历史学的权威来巡视眼下的艺术。与此相反，他们的本能泄露给他们，艺术能够被艺术杀死：纪念式的东西绝对不应当又产生，对此有用的恰恰是从过去出发曾经拥有过纪念式事物的权威的东西。这些艺术行家就是这样，因为他们在根本上想清除艺术；他们的举止像医生，而他们在根本上却是意在合成毒药；他们这样来形成他们的舌头和口味，为的是从他们的挑剔出发来解释，为什么他们如此固执地拒斥一切提供给他们的有营养的艺术食品。因为他们不想有伟大的东西产生——他们的方法是说：“你们看，伟大的东西已经在这里了！”事实上，这个已经在这里的伟大的东西和正在产生的伟大的东西一样，与他们没有关系：对此他们的生活提供了见证。纪念式的历史学是化装的衣裳，在这衣裳内他们把自己对于同时代的强者和伟大者的憎恨冒充是对过去时代的强者和伟大者的饱和了的钦佩，在这衣裳内他们瞒天过海地把那种历史沉思种类的真正意义颠倒成相反的意义；不管他们是否清楚地知道，无论如何他们是在这样做，就好像他们的格言是：让死人埋葬活人吧。(15)

现存这三种历史学的每一种，都只在一块土地上和在一种气候下才是正当的：在另一块土地上它就将长成荒芜的杂草。一般而言，如果要创造伟大事物的人运用过去，那么他就凭借纪念式的历史学占领过去；与此相反，谁能在习惯的东西和厚古的东西中坚持，那么他就作为好古式的历史学家护理过去的东西；唯有一个人的内心被一种急需压迫，一个人无论如何都想摆脱包袱，才需要批判式的历史学，亦即需要审判的和判决的历史学。某些灾害就是产生自漫不经心的移植；没有急需的批判家，没有敬虔的好古家，没有伟大者能力的伟大事物的认识者，这些都是长成杂草、背离其自然的产地、因而蜕化了的植物。

三

因此第二，历史属于保存者和敬仰者——属于这样一个人，他怀着忠实和爱，向他所来自，并在那里生长的地方回顾；由于这种敬虔，他仿佛是对自己的此在心怀感激。当他用谨慎的手护理那从古以来就存续着的东西时，他要把他在其下产生的条件，为了应当在他之后产生的人们保存下来——而他就是这样服务于生活的。对祖传家具(16)的拥有，在这样一个灵魂中就改变了它的概念：因为这灵魂反倒被这种拥有拥有了。渺小的、有限制的、腐朽的、过时的东西保持着它自己的尊严和不可侵犯，因为好古的人的保存和敬仰的灵魂迁移到了这些东西中，并在其中给自己准备好了一个家乡般的安乐窝。他的城市的历史对他来说变成了他自己的历史；他理解城墙、有塔楼的城门、市政厅的规定、民间节日，就像他理解自己青年时代的一部栩栩如生的日记一样，而且他在这一切里面又发现了他自己、他的力量、他的勤奋、他的愉快、他的判断、他的愚蠢和他的顽皮。这里曾经可以生活，他对自己说道，因为这里现在可以生活；这里将来可以生活，因为我们是坚韧不拔的，不会一夜之间就被折断。他就这样用这个“我们”来看事，忽略了暂时的、奇特的个人生活，感到自己就是家庭的、家族的和城市的精神。有时，他越过辽阔的令人模糊和混乱的世纪，向他的民族的灵魂致意，把它当作他自己的灵魂；具有洞察力的感觉和作出预判，在几乎消失了的痕迹上嗅察，本能地正确读懂写得如此纷繁的过去，迅速理解刮了重写，甚至多次刮了重写的文字——这就是他的才能和德性。歌德就以这些才能和德性站在施泰因巴赫（Erwin von Steinbach）的纪念碑前；在他的感觉的暴风雨中，历史的、在他们之间张开的云幕撕裂了：他第一次又看见德意志的作品“从强大的、粗犷的德意志灵魂中发挥作用”(17)。这样一种感觉和推动引导着文艺复兴时期的意大利人，在他们的诗人中重新唤醒古代的意大利天才，成为布克哈特所说的“远古弦乐的奇妙续响”(18)。但是，那种历史好古的敬仰感，当它在一个人或者一个民族所处的简陋的、粗糙的，甚至贫弱的状态中传播一种简单的、动人的愉快情感和满足情感时，才有最高的价值；例如像尼布尔以可敬的坦率所承认的，在沼泽和荒原里，在拥有一种历史的自由农民中间快乐地生活，并不因没有艺术而若有所失。如果历史学也把受惠较少的种族和居民与他们的家乡和家乡习俗联结起来，使他们定居下来，阻止他们浪迹异乡去寻找更好的东西，并且为此而争先恐后地斗争，它怎么能比这更好地为生活服务呢？有时，仿佛用螺丝把个人拧固在这些伙伴和环境上，拧固在艰苦的习惯上，拧固在光秃秃的山脊上，看起来像是顽固和不智——但这却是最有益的，并且对整体来说最有帮助的不智：每一个人，只要他清楚了冒险的迁徙快感——甚至在全民族那里存在的冒险的迁徙快感——造成的可怕后果，或者他就近看到了一个失去对其过去的忠诚，而委身于对新而又新的东西无止境的在全世界范围内的选择和追求的民族状态，都将知道这一点。相反的感觉，树大根深的安适感，知道自己不是完全任意的和偶然的，而是作为遗产、花朵和果实从过去中生长出来的，并由此在自己的生存中得到谅解、甚至得到辩护的幸福，这就是人们现在怀着偏爱称为真正的历史感的东西。

这当然不是人最有能力把过去化解为纯粹的知识的状态；以至于我们在这里也觉察到我们在纪念式的历史学那里所觉察到的东西，即只要历史学服务于生活并被生活的冲动所支配，那么过去本身就受到损失。用比喻来说：树感觉到自己的根，要胜于它能看到自己的根；但是，这种感觉是根据它可见的枝条的大小和力量来测量根的大小的。假如树在这一点上已经错了，那么，关于自己周围的整个树林，它又将犯怎样错误啊！关于整个树林，它只是在整个树林阻碍它自己或者促进他自己的程度上知道和感觉到某种东西——除此之外则一无所知。一个人、一个城市团契、一整个民族的好古感总是有一个极其狭窄的视域；它根本没有觉察到绝大多数东西，而它所看到的少数东西，它又看得太接近，太孤立；它不能测量它们，因此把一切都看得同等重要，也因此把每个个别的事物都看得太重要。在这种情况下，对于过去的事物来说就没有真正适合于这些事物之间的价值差异和比例了；而是永远只有这些事物与好古地回头看的个人或者民族的尺度和比例。

在这里，总是有一种危险非常临近：终归有一天，凡是一般而言还进入视野的古老的和过去的东西都被简单地当作同等可敬的，而凡是不敬畏地对待这种古老的东西，因而新颖的和生成着的，都受到拒绝和敌视。就这样，甚至希腊人也在他们的造型艺术的自由和伟大的风格之外忍受着僧侣的风格，甚至他们后来不仅忍受着尖鼻子和冷淡的微笑，而且还使之成为一种精于鉴赏的风格。如果一个民族的感觉如此僵化，如果历史学这样为过去的生活服务，以至于破坏了继续的生活和更高的生活，如果历史感不再保持生活，而是把生活变成木乃伊，那么，树就将枯死，不自然地，从上面逐渐地向着树根死去——最终通常是树根本身完蛋。好古式的历史学在当代的新鲜生活不再鼓舞和振奋它的那个瞬间就蜕变了。现在，敬虔枯死了，博学的习惯没有敬虔也继续存在，并自私自满地围绕着它自己的中心旋转。在这种情况下，人们也许就看到一种盲目的收藏癖，即无休无止地搜罗一切曾经存在过的东西的可厌戏剧。人把自己笼罩在发霉的空气中，他成功地甚至把一种更为重要的天赋、一种更为高贵的需求通过好古的手法降格为贪得无厌的好奇心，一种真正贪求古老、贪求一切的欲望；他常常陷得如此之深，以至于他最终对任何食物都感到满足，甚至愉快地吞食文献垃圾的残渣。

然而，即使那种蜕变不发生，即使好古式的历史学不失去它唯有植根于其上才能使生活美好的基础，也还总是留有足够的危险，也就是说，只要它变得过于强大，盖过了沉思过去的其他方式。它只懂得保存生活，却不懂得创造生活；因此，它总是低估生成着的东西，因为它对于这种东西没有任何猜测的本能——例如纪念式的历史学就有这种本能。这样，好古式的历史学就妨碍对于新事物的有力决定，它使得行动者麻痹，而行动者作为行动者，总是要伤害并且必然伤害某些敬虔的。某种东西变老了，这一事实如今产生出它必须不朽的要求；因为如果一个人推算这样一件古事——祖先的一种古老习俗、一种宗教信仰、一种世袭的政治特权——在其存在的延续期间经历的一切，在个人和世代方面经历了多少敬虔和敬仰，那么，用一件新事来取代这样一件旧事，把对生成者和当下者的一种敬虔与这样一大堆敬虔和敬仰对立起来，就显得胆大妄为甚或卑鄙无耻了。

这里显而易见的是，除了沉思过去的纪念方式和好古方式之外，人是怎样必然足够经常地需要第三种方式，即批判的方式：确切地说它也要服务于生活。为了能够生活，人必须拥有力量，并且运用力量去打碎和分解过去：他做到这一步，乃是通过把过去拉到法庭前，严刑拷问，最后判决；但任何过去都是值得被判决的——因为人间的事物如今就是这样：在它们里面永远是人的暴力和弱点起支配作用。在这里坐在法庭上的并不是正义；在这里宣读判决的也不是恩惠；而仅仅是生活，那个黑暗的、冲动的、贪得无厌地欲求着的力量。它的判决永远是刻薄寡恩的，永远是不公正的，因为这判决从来不是从知识的纯净泉源流出的；但在大多数情况下，如果是正义自己在宣判，也会作出同样的判决：“因为一切产生的东西都理应归于灭亡，所以没有任何东西产生更好。”(19)能够生活并且遗忘，需要很多的力量，这是就生活与不公正本为一体而言的。路德本人曾经认为，世界唯有通过上帝的健忘才产生：也就是说，如果上帝想到“重型火炮”，他就不会创造世界。但有时，正是这个需要健忘的生活，要求对这种健忘的暂时毁灭，在这种情况下就恰恰变得明白，例如某一个事物、一种特权、一个阶级、一个朝代的存在是多么不公正，这事物是如何理应沦亡。于是它的过去就被批判地沉思，于是人们就用刀子去挖它的根，于是人们就残忍地跨越一切敬虔。这永远是一个危险的过程，亦即对于生活来说很危险的过程，而且以裁决和毁灭过去这种方式来为生活服务的人或者时代，永远都是危险的和遭到危险的人和时代。因为既然我们是过去世代的结果，我们也就是他们的迷乱、情欲和错误乃至罪行的结果；完全摆脱这个链条，是不可能的事情。即使我们宣判那种迷乱，认为我们摆脱了它们，也没有抹煞我们是从它们起源的这一事实。充其量，我们造成了继承来的、生而具有的本性与我们的知识的一种冲突，也许还造成一种新的严格的训练来反对自古以来所教所养的东西的斗争，我们培养一种新的习惯，一种新的本能，一种第二本性，以至于第一本性枯萎了。一种尝试，即仿佛是后天地(20)给予自己一个人们想由之出身的过去，来与人们实际上由之出身的过去相对立，这永远是一种危险的尝试，因为在否定过去时找到一个界限是困难的，而且因为第二本性大多都弱于第一本性。它常常是停留在对善的事物的认识上，但却不去做，因为人们也认识更善的事物，但却不能去做。不过，毕竟到处都有胜利和成功，甚至对于战斗者们来说，对于为生活而运用批判式的历史学的人们来说，有一个值得注意的慰藉：那就是知道，就连那个第一本性也曾经在某个时候是第二本性，任何获胜的第二本性都成为第一本性。

四

这就是历史学能够为生活提供的服务；每个人和每个民族都各自按照自己的目标、力量和急需而需要过去的某种知识，时而是纪念式的历史学，时而是好古式的历史学，时而是批判式的历史学；但并不像一群纯粹的、仅仅旁观生活的思想家，不像有求知欲的、唯有通过知识才能得到满足的个人——对于这些个人来说知识的增多就是目标本身——而是永远仅仅为了生活的目的，因而也就处在这个目的的统治和最高领导之下的人。这就是一个时代、一种文化、一个民族与历史学的自然关系——由饥饿所引起，由需要的程度来调整，通过内在的可塑力被保持在界限内——对过去的知识在一切时代里都只是在服务于未来和现在时才被渴求的，不是为了削弱现在，不是为了拔除一个有生命力的未来的根：这一切都是简单的，如同真理是简单的一样，对于为此不首先让自己从事历史证明的人来说，都将立刻使他信服。

而现在，快来看一看我们的时代吧！我们惊愕，我们逃回来，生活与历史学的任何关系的所有清晰、自然和纯洁都到哪里去了，现在，这个问题多么混乱、多么过分、多么令人不安地涌向我们眼前！这罪过是在于我们这些沉思者吗？或者，确实是生活和历史学的星位被改变了，乃是因为一颗有强烈敌意的星辰走进了它们之间吗？即使其他人指出我们看错了，我们还是想说出我们认为看到的东西。当然，是有这样一颗星辰，一颗明亮的、美丽的星辰走进了它们之间，星位确实被改变了——由于科学，由于历史学应当是科学的要求。现在，再也不仅仅是生活在统治之下，并约束着对过去的知识：而是一切界桩都被推倒了，一切曾经存在过的东西都向人袭来。它再现一种生成达到多远，一切远景也就被移到多远，以至于无穷。还没有一个世代观看过像如今关于普遍生成的科学，亦即历史学所展示的这样一出无法概览的戏剧；但当然，历史学是以其格言的危险胆量来展示的：fiat veritas，pereat vita。(21)

现在，让我们给由此被引入现代人灵魂的精神过程画一幅图像吧。历史知识总是从永不枯竭的源泉中重新涌出来又注进去，陌生的和毫无关联的东西蜂拥而至，记忆敞开其所有的大门，但毕竟敞得还不够宽，本性尽最大的努力款待这些外来的客人，安排他们，尊敬他们，但这些客人自己却彼此争斗，于是就显得有必要制服和战胜他们，以便自己不因他们的争斗而沦亡。习惯于这样一种混乱的、狂暴的和战斗的家政，逐渐地成为一种第二本性，尽管与第一本性相比，这个第二本性毫无疑问孱弱得多，不安分得多，而且彻头彻尾地不健全得多。现代人最终随身拖曳着一大堆无法消化的知识石块，它们一有机会就在体内拼命嘎嘎作响，就像童话中所说的那样。(22)通过这种嘎嘎作响，暴露出这个现代人的最独特的特性：一种没有外表与之相应的内心、一种没有内心与之相应的外表的奇特对立，一种古代各民族尚不知道的对立。没有饥饿，甚至违背需要而过量接受的知识，现在再也不作为改造的、向外推动的动机起作用了，而且隐藏在某种混乱的内在世界里，那个现代人以奇怪的自豪把这个世界称为他独有的“内在性”。人们在这种情况下也许说，人们有内容，只是缺乏形式；但在一切有生命者那里，这都是一种完全不应当的对立。我们的现代教养不是什么有生命的东西，正是因为它离开那种对立就根本不能让人理解，也就是说，它根本不是一种现实的教养，而只是一种关于教养的知识，它只停留在教养的想法上，停留在教养的情感上，从中产生不出教养的决断。与此相反，确实是动机的东西，作为行动明显地向外推动的东西，常常只不过意味着一种无关紧要的习俗，一种可怜的模仿，或者甚至是一张粗鄙的鬼脸。在内心中，感觉舒适地歇息着，就像是那条蛇吞下了整只兔子，然后安安静静地躺在阳光下，避免一切不必要的运动。内部的过程，这现在就是事情本身，这就是真正的“教养”。每个从旁边经过的人，都只有唯一的愿望，即这样一种教养不要因消化不良而消亡。例如，如果设想一个希腊人从这样一种教养旁边经过，那么他会觉察到，对于近代人来说，“有教养”和“有历史学教养”显得如此共属一体，就好像它们是一回事，只不过字数不同罢了。如果他说出自己的话：一个人可能很有教养，但在历史学上却根本没有教养，那么，人们会认为根本没有听对而摇一摇头。一个不太遥远的过去的那个著名的小民族，我指的是希腊人，在其力量最大的时期顽强地保持着一种非历史的意识；如果一个合乎时宜的人施展魔法回到那个世界，他也许会认为希腊人很“没有教养”，这样一来，现代教养的如此仔细遮掩的秘密当然就被揭开了，成为公开的笑料：因为我们现代人自身根本没有任何东西；只是由于我们用外来的时代、风俗、艺术、哲学、宗教、知识充填并过分充填了我们自己，我们才成为某种值得注意的东西，亦即成为会走路的百科全书，一个误入我们时代的古希腊人也许会这样称呼我们。但在百科全书中，人们发现的一切价值都仅仅在于里面有什么，在于内容，而不在于上面有什么或者封皮和书套是什么；这样，整个现代教养在本质上就是内在的——订书匠在外面印上这样的字：“供外表野蛮的人用的内在教养手册。”甚至内与外的对立使外表更为野蛮，比一个粗野的民族仅仅按照其粗鄙的需求自己成长而必然具有的外表更为野蛮。因为对于本性来说，还剩有什么办法来克服过多地蜂拥而来的东西呢？只有一种办法，即尽可能轻松地接受它，以便再迅速地抛弃和清除它。由此产生出一种习惯，即不再认真地对待现实的事物，并产生出“软弱的人格”，根据这种人格，现实的东西、现存的东西只造成一种微不足道的印象；人们在外表上将最终变得更为马虎，更为随便，并把内容和形式之间令人忧虑的鸿沟扩大，直到对于野蛮毫无感觉，只要记忆总是被重新刺激，只要总是有新的值得知道的事物涌现出来，这些事物就能够被整齐地码放在那个记忆的匣子里。一个民族的文化作为那种野蛮的对立面，我认为，被称为一个民族的一切生活表现中的艺术风格的统一，是有几分道理的。(23)这种称谓不可以被误解到如此程度，就好像说的是野蛮与优美风格的对立似的；人们认为有文化的民族，只应当在一切现实性上是某种有生命的统一体，不应当如此可怜地分裂为内在的和外表的，分裂为内容与形式。谁要追求和促进一个民族的文化，他就要追求和促进这个更高的统一，并一起从事于现代博学的毁灭，以利于一种真正的教养，他要敢于考虑，一个民族被历史学所毁坏的健康怎样能够得以重建，它怎样重新获得自己的本能，并从而重新获得它的可敬。

我只想直截了当地谈我们当代的德国人，我们要比一个别的民族更多地患有那种人格的软弱，患有内容与形式的那种矛盾。形式通常被我们德国人视为一种习俗，视为乔装和假扮，而且因此之故，即便不被憎恨，也无论如何不被喜爱；说我们对习俗这个字眼，也许还对于习俗这件事有一种不寻常的恐惧，会更为正确一些。在这种恐惧中，德国人离开了法国人的学校：因为他想更为自然，并由此变得更德国化一些。但现在，他似乎在这个“由此”上打错算盘了：从习俗的学校逃出，他任其自然，愿意怎么走就怎么走，愿意到哪就到哪，并且在根本上颤颤巍巍地、随意地在半健忘状态中模仿他过去刻意地、经常成功模仿过的东西。于是，与过去的时代相比，人们今天也还生活在一种懒散不正确的法国习俗之中：如我们的一切行走、站立、谈天、穿着和居住所显示的那样。当人们相信逃回到自然的时候，人们只不过是选择了任其发展、舒适和尽可能少的自制。人们可以穿行一个德国城市——与外国城市相比，一切习俗都表现在消极的东西上，一切都没有色彩，都是用坏了的，都是粗劣的复制，都邋邋遢遢，每个人都按照自己的喜好行事，但却不是按照一种强有力的、富有思想的喜好，而是按照普遍的急躁以及普遍的舒适欲所规定的法则。一件服装，其发明并不使人殚精竭虑，其穿戴并不费时间，因而是一件从异域借来的和尽可能随意模仿的服装，在德国人这里却马上被视为对德国穿着的一种贡献。形式感直接被他们嘲讽地拒绝了——因为人们确实有内容感：他们毕竟是著名的内在性民族。

但现在，这种内在性也有一个著名的危险：被人假定不能从外部看到的内容本身，有时会消失掉；但无论是关于这一点，还是关于其过去的存在，人们在外部都不能发现什么。但是，即便我们设想德意志民族已经尽可能地远离这种危险，如果外国人责备我们，说我们内心太软弱和无序，不能向外发挥作用，给自己一个形式，他总还是说得有道理的。在这方面，我们的内心罕见地表现出细腻、认真、有力、真挚、善良，也许甚至比其他民族的内心更为丰富：但作为整体，它却依然是软弱的，因为一切美丽的线没有被打成一个有力的结，以至于可见的行为并不是整体行为和这个内心的自我启示，而只是某一根线的一个软弱的或者粗糙的尝试，有朝一日要滥竽充数被视为整体。因此，德国人根本不能按照一个行动来评判，而且作为个人即便按照这个行为也还是完全隐藏起来的。人们必须如众所周知的那样按照他的思想和情感来衡量他，而且他如今在他的书中说出了他的思想和情感。只要不是恰恰这些书新近比以往更多地引起怀疑，这著名的内在性是否真的还坐在它的不可接近的小庙中：说内在性有一天会消失，只剩下外在性，那个傲慢粗野、低卑懒散的外在性作为德国人的标记，这会是一个可怕的想法。可怕得几乎就像那个内在性在人们无法看到的时候被伪装起来，抹上颜色，涂去本来面目，坐在里面，成为演员，即使不成为更为糟糕的东西：就像例如站在一边静静旁观的格里尔帕策似乎从他的戏剧舞台经验出发所假定的那样。“我们用抽象来感觉”，他说道，“我们几乎再也不知道，在我们的同时代人那里感觉是如何表露出来的；我们让他们做出他们今天再也不做的跳跃。莎士比亚把我们这些现代人毁坏了”(24)。

这是一个个别情况，也许把它解释为普遍就太匆忙了：但是，如果个别的情况过于频繁地涌现给沉思者，它的有根据的普遍化就会是多么可怕，下面这句话听起来多么绝望：我们德国人用抽象来感觉；我们大家都被历史学毁坏了——这一句话，将会把对一种尚在来临的民族文化的任何希望都从根上摧毁——因为任何诸如此类的希望都产生自对德国人的感觉的纯真性和直接性的信仰，产生自对内在性未受损害的信仰。如果信仰与希望的源泉浑浊了，如果内在性学会了跳跃、舞蹈、涂脂抹粉、用抽象和算计来表现自己、渐渐地失去自己，那么，还有什么是应当希望、应当信仰的！在一个再也确保不住自己统一的内在性、分裂成内在性被教坏和诱入歧途的有教养者和内在性不可接近的无教养者的民族中间，伟大的创造精神怎样才能忍受得住！如果民族感觉的统一失去了，如果它除此之外恰恰在自称为民族的有教养部分，并为自己要求作民族艺术精神的权利的一部分人那里知道感觉被伪装、被粉饰，它怎样才能忍受得住。即使随处都有更精美纯化的个别人的判断和鉴赏力——这也于它无补：仿佛必须只向一个小团体讲话，而在它的民族内部则再也不是必要的，这使它感到痛苦。也许，它现在宁愿埋藏起自己的财宝，因为被一个小团体奢华地赞助着，而它的心却充满了对一切人的同情，它对这感到厌烦。民族的本能迎接它；充满热望地对它张开双臂，这是无济于事的。现在它还能做什么，只是把它强烈的憎恨转向起阻碍作用的禁锢，转向在它的民族的所谓教养中所设置的限制，以便作为法官至少去判决那对于他、对于生活者和对于生活创造者来说是毁灭和侮辱的东西。这样，它用对自己命运的深刻洞识来换取创造者和援助者的属神快乐，并作为孤寂的知者、作为饕餮的智者走向终点。这是最痛苦的戏剧：谁一看到它，就将在这里认识到一种神圣的强制。他对自己说，这里必须得到援助，一个民族的本性和灵魂中的那种更高的统一必须重新建立，内与外之间的那道裂缝必须在急需之锤下再消失。他现在应当采取什么办法呢？他现在又能做什么，除了他的深刻的认识：说出它、传播它、慷慨地散布它，他希望种植一种需要，而从强烈的需要中终有一天将产生出强烈的行动。为了我不使人怀疑，我从那里得来那种急需、那种需要、那种认识的例子，这里应当明确地有我的见证，即我们所追求的、比政治上的重新统一更热烈地追求的最高意义上的德意志统一，是在消灭形式与内容、内在性与习俗的对立之后的德意志精神和生活的统一。

五

我觉得，一个时代在历史学方面的过于饱和对于生活有五大危害：由于这样一种过量，就产生出迄今所说的内与外的对照，从而导致人格被削弱；由于这种过量，一个时代陷入自负，认为它在比其他任何时代都更高的程度上拥有极罕见的德性、正义；由于这种过量，民族的本能遭到破坏，个人在变得成熟上受到的阻碍并不亚于整体；由于这种过量，就培植出任何时候都有害的对人类年龄的信仰，即自己是后来者和模仿者的信仰；由于这种过量，一个时代就陷入讥讽自己本身的危险情调中，并由此情调出发陷入更危险的犬儒主义情调：但在这种情调中，这个时代越来越向着一种聪明的自私自利的实践成熟，生命力由于这种实践而瘫痪，最终被毁掉。

现在回到我们的第一个命题：现代人正苦于削弱了的人格。就像帝制时代的罗马人鉴于为他服务的世界而变得非罗马了一样，就像他自己在蜂拥而入的外来事物中失去了自己，并且由于世界性的天神狂欢节、风俗狂欢节和艺术狂欢节而蜕化一样，对于现代人来说，情况也必定是这样。他通过自己的历史艺术家们不断地让人为自己筹备一场世界博览会(25)的节目；他成为享受的和四处游荡的旁观者，而且置身于就连大的战争、大的革命都几乎不能有一个瞬间改变某种东西的状态里。战争还没有结束，它就已经变成千百万份印刷出来的纸张，已经作为最新的兴奋剂被放在渴求历史学者的疲倦的腭前。看起来几乎不可能的是：一个强劲而饱满的声音甚至是通过最有力地拨动琴弦发出的——但它立刻就又逐渐减弱，在下一刻它就已经在历史上轻轻地销声匿迹了。用道德上的话说：你们不再能把握崇高，你们的行为都是些突然的敲打，而不是隆隆的雷声。你们完成了最伟大的和最奇妙的事情，尽管如此，它也必定无声无息地迁往黄泉(26)。因为当你们马上用历史的帐幕蒙盖你们的行为时，艺术就逃逸了。在应当处于长期的震撼中把不可理解的东西当作崇高来把握的地方，谁想一瞬间就理解、计算和领会，他就会被称为明智的，但只是在席勒谈到明智者的理智的意义上的明智：他看不到孩童看到的某些东西，他听不到孩童听到的某些东西(27)；这某些东西恰恰是最重要的东西：由于他不理解这东西，他的理解就比孩童还更孩童，比天真还更天真——尽管他羊皮纸般的面容有许多狡黠的皱纹，他的手指能技巧精湛地解开缠绕在一起的东西。这就造成：他毁掉和失去了自己的本能，当他的理智动摇，他的道路穿过荒野时，他再也不能信赖那“神兽”而信马由缰了。这样，个人就变得胆怯和没把握，再也不可以相信自己：他沉没在自身中，沉没在内在的东西里，在此只意味着：沉没在学来的对外不起作用的东西，亦即不成为生活的教诲杂乱堆积的垃圾中。人们如果看一眼外在的东西，就会发现，本能是如何被历史学所驱逐，把人们几乎改造成为纯粹的抽象物和阴影：没有人再敢表现人格，而是戴着面具，充当有教养的人、充当学者、充当诗人、充当政治家。如果由于人们相信，他们都是认真从事的，不仅仅是在演一出木偶戏——既然它们全都炫耀认真，那么人们抓住这样的面具，就会发现突然只有破布和五颜六色的补丁在手中。因此，人们不应当再让自己受骗了；人们应当叱责他们：“脱去你们的外套，或者还你们的本来面目吧！”再也不应当有血统纯正的严肃之人成为一个堂·吉诃德了，因为与攻击自以为的现实相比，他有更好的事情要做。但无论如何他必须敏锐地看出，在遇到每一个蒙面人时都大喝一声“站住！是谁？”并把他的假面扯到颈下。奇怪！人们应当想到，历史特别要鼓励人们诚实——哪怕是一个诚实的傻子；它的作用一直就是如此，只是现今不再这样了！在同一个时代流行着历史学的教育和千篇一律的市民外套。在从来还不曾有人如此响亮地谈论“自由的人格”时，人们根本看不到人格，更不用说自由的人格了，看到的纯粹是怯懦的藏头缩尾的千篇一律的人。个人退缩到内心里：人们在外边再也看不到任何东西；这时人们就可以怀疑，是否在根本上可能有无果之因。或者，应当需要一个宦官的世代来充当庞大的历史世界后宫的守卫者吗？当然，他们清楚地看到纯粹的客观性。这看起来差不多的任务就是守卫历史，不许任何东西从历史中产生，除了种种历史，但决不能让其发生！——还有防范由于历史，个性成为“自由的”，也就是说对自己、对他人真诚，而且是言行如一。唯有通过这种真诚，现代人的窘迫、内在的贫困才暴露在光天化日之下，艺术和宗教才作为真正的援助者，取代那种怯懦地隐藏起来的习俗和伪装，以便共同培植一种文化，这文化符合真正的需求，它不像现在的教养那样，只是教人就这些需求撒谎，并由此成为会行走的谎言。

在一个忍受着普遍教养之苦的时代里，一切科学中最真诚的科学、正直的赤裸裸的女神哲学，必定沦为不自然的、人工的、无论如何没有价值的境地！它在这样一个被迫在外表上整齐划一的世界里，一直是孤寂的漫游者的博学的独白，是个人的偶然猎获，是隐藏起来的寝室秘密，或者是学究老人与孩童之间没有危险的闲谈。没有人可以斗胆亲身履行哲学的法则，没有人以哲学的方式、以那种纯朴的男人的忠诚生活，这种忠诚曾迫使一个古人，无论他在哪里，无论他做什么，只要他曾经向斯多亚承诺过忠诚，那么举止就要是一个斯多亚主义者。一切现代的哲学思维都受到政治和警方的限制，被政府、教会、学院、习俗和人的怯懦限制在博学的外表上；它停留在“若是怎样怎样就好了”的叹息或者“曾经有过什么什么”的认识上。如果哲学想要超越一种内在矜持却没有作用的知识的话，它在历史教养内部是没有权利的；假如现代人在根本上是勇敢果断的，假如他即便四面楚歌也不仅仅是一个内在的存在者，他就会放逐这种哲学；如今他就这样满足于羞答答地遮盖住哲学的裸体。是的，人们在以哲学的方式思维、撰写、印刷、谈话、教学——在这个范围内差不多一切都是允许的；只是在行动上、在所谓的生活上是另一回事；这里总是只允许一件事，一切别的东西都简直不可能：历史学教养就是要这样做。这还是人吗？人们在这种情况下问自己，或许只是思想、撰写和说话的机器？

歌德有一次谈到莎士比亚：“没有人比他更轻视物质性的服装了；他真正在行的是内在的人类服装，而且在这里所有人都一样。有人说，他把罗马人描绘得很精彩；我并不这样认为，这完全是一些有血有肉的英国人，但当然都是人，是彻头彻尾的人，罗马人的宽外袍也挺合他们的身。”(28)如今我要问，把我们现在的作家、公众人物、官员、政治家介绍成罗马人，这是否有可能？这绝对是不可行的，因为他们不是人，而只是有血有肉的纲要，仿佛是具体的抽象物。即便他们有性格和自己的方式，这一切也隐藏得如此之深，以至于根本不能见诸天日。即便他们是人，他们也只是对“检查肾脏者”(29)来说是人。对于每一个别的人来说，他们都是别的东西，不是人，不是神，不是动物，而是历史学的教养产物，完全是教养、图片、没有可证明的内容的形式，可惜只是坏形式，而且还是千篇一律的形式。这样，就可以理解和考虑我的话了：历史只被强大的人格所承受，它把孱弱的人格完全消灭。原因在于，在情感和感觉没有足够的力量去按照自己度量过去时，历史就搅乱了情感和感觉。不敢再信任自己，而是不由自主地为了自己的感觉而求教于历史，“我在这里应当怎样感觉？”这种人将逐渐地由胆怯而变成戏子，扮演着一个角色，多数情况下甚至扮演着多个角色，因而每一个都扮演得拙劣平庸。渐渐地，人与他的历史学领域之间的一切一致都没有了；我们看到一些渺小的多嘴多舌的家伙在与罗马人打交道，就好像这些罗马人与他们一样似的；他们在希腊诗人的残骸里寻觅和挖掘，就好像这些躯体也准备着让他们解剖，而且是廉价的一样，而他们自己的文学躯体才是如此。我们假定有一个人研究德谟克利特，我嘴边上就总是有如下问题：为什么不是赫拉克利特呢？或者为什么不是斐洛呢？或者为什么不是培根呢？或者为什么不是笛卡尔呢？而且这样任意地继续问下去。然后再问：为什么恰恰是一个哲学家呢？为什么不是一个诗人、一个演说家呢？又问：为什么一般而言是一个希腊人，而不是一个英国人、一个土耳其人呢？过去难道不是足够大，以便找出某种东西，使你们自己不显得如此可笑地任意吗？但如上所说，这是一个宦官的世代；对于宦官来说一个女人和另一个女人一样，都仅仅是女人，是女人本身，是永远不可接近的东西——所以你们从事什么都是无所谓的，只要历史本身被完好地“客观”保存下来，也就是被一些绝不能自己创造历史的人保存下来。而且既然永恒女性的东西绝不会把你们吸引到身边，你们就把它向下拉到你们这里，而且作为中性的人把历史也当作中性的。但是，为了不让人们认为我认真地把历史比作永恒女性的东西，我要反过来明确地宣布，与此相反，我把历史视为永恒男性的东西：只不过对于那些彻头彻尾“有历史学教养”的人们来说，历史是前者还是后者，必定都是相当无所谓的——毕竟他们自己既不是男人也不是女人，甚至连阴阳人也不是，而始终只是中性，或者说得有学问一些，只是永恒客观的人。

如果这些人格以上述方式被排空成为无主体性，或者如人们所说的那样成为客观性，那么，就再也没有什么东西能够对他们起作用了；有好的事情与合理的事情发生，可能会是事业，是诗作，是音乐，被排空了的有教养的人立刻就越过作品，追问作者的历史。如果这位作者已有诸多创作，他就必须立刻容许人解释他迄今的发展进程以及可以猜测的进一步发展进程，他立刻被与别人并列以供比较，他对材料的选择和处理被人解剖拆散，又被人聪明地整合，从整体角度被告诫指正。也有可能发生最惊人的事情，即这群历史学的中性人已经就位，准备着从辽远的地方概观这位作者。随后转瞬间就响起了回声：但永远作为“批评”，而在之前不久批评家却没有使自己对所发生的事情的可能性梦想到任何东西。在任何地方都没有产生一种影响，产生的永远只是一种批评；而这批评本身又不产生任何影响，而仅仅只是经历批评。在这里人们团结一致，把批评多看作有影响力，把批评少或者没有批评看作失败。但在根本上，甚至就这样的“影响”而言，一切都还照旧：人们虽然有一段时间闲谈某种新颖的东西，但随后就又闲谈别的新颖的东西，并在这期间做着人们总是已经做过的事情。我们的批评家的历史教养绝不再允许产生一种真正意义上的影响，亦即对于生活和行动的影响：在最黑的字迹上他们立刻压下自己的吸墨纸，在最优雅的画稿上他们涂上自己最浓重的笔画，而这应当被视为改正：这时事情就又过去了。但他们批评的笔端不停地流淌，因为他们失去了控制它的力量，更多地被它引导，而不是引导它。恰恰在他们的批判性倾诉的无节制中，在自制能力的缺乏中，在罗马人称之为放纵的东西中，暴露出现代人格的弱点。

六

且让我们把这个弱点放下不谈。我们要转向现代人的一个备受赞誉的强项，提出一个当然令人难堪的问题：现代人是否有权由于自己那著名的历史学的“客观性”而自称是强大的，亦即是公正的，甚至比其他时代的人有更高程度的公正。那种客观性乃是起源于对正义的一种提高了的需要和要求，这是真的吗？或者，它作为完全不同的原因的结果，只是唤起了如下的假象，就好像正义是这一结果的真正原因似的？它也许把人诱引到关于现代人的一个有害的、过于阿谀奉承的成见？苏格拉底认为，自认为具有一种德性而实际上并不具有，这是一种近于妄念的病苦：而毫无疑问，这样一种自负比相反的妄念，即为一个错误、为一个罪恶所苦恼，要更加危险。因为通过这种妄念也许还有变得更好的可能；而那种自负却使人或者一个时代日益变得更坏，因而——在这一场合就是——变得更不公正。

确实，没有人比具有正义的冲动和力量的人在更高的程度上有资格让我们敬仰了。因为最高的和最珍贵的德性都统一和蛰伏在正义里面，就像在一个深不可测的海洋中，这海洋从四面八方接受江河，把它们吞没在自己之中。有权进行审判的正义者如果手持天平，他的手就再也不会战栗；他对自己也毫不容情地一再加上砝码，当称盘升而又降时，他的眼睛并不模糊，当他宣读判决时，他的声音既不生硬也不结巴。如果他是一个冷酷的知识精灵，他就会在自己的周围散布一种超凡的、可怕的、威严的冰冷气氛，我们会怕这个尊严，但却不会敬仰它。但是，他是一个人，而且试图从轻率的怀疑上升到严格的确定性，从宽容的温和上升到命令“你必须”，从少有的慷慨德性上升到极少有的正义德性，他现在就像那个精灵。他并不是一开始就与一个可怜的人有所不同，但是他在每一瞬间都必须在自己身上为他是人而赎罪，悲剧性地为一种不可能的德性而煎熬自己——这一切把他置于一个孤寂的高度，作为人这个类的最值得崇敬的标本；因为他要真理，但却不仅仅是作为冷酷的没有后果的知识，而是作为能处理和能惩罚的法官，这真理不是作为个人的自私的占有，而是作为移开自私的财产的一切界石的神圣资格，一言以蔽之这真理是作为世界的法庭，而绝对不是作为捕获的猎物和愉快。只有当真诚的人拥有做事公正的无条件意志时，对真理的这种到处都受到盲目赞扬的追求才具有某种伟大之处：而在较迟钝的人眼前，有一大堆极为不同的冲动，例如好奇、逃避无聊、妒忌、虚荣、游戏——都是与真理毫不相干的冲动——都与对真理的那种根源在于正义之中的冲动合流了。这样，虽然看起来世界充满了“为真理效力”的人，但正义的德性却罕有出现，更罕有被认识，而且几乎总是被人深恶痛绝。与此相反，大批虚假的德性却在每个时代都受人尊敬地和神气活现地涌了进来。很少有人真的为真理效力，因为只有很少的人拥有做事公正的纯粹意志，甚至在他们里面也只有极少的人才拥有能够做事公正的力量。单是拥有这方面的意志，那是绝对不够的。最可怕的病苦恰恰来自有正义的冲动而没有对人的判断力；因此，普遍的福利不再要求别的，只要求尽可能广泛地播撒判断力的种子，以便狂热者与裁判者、要作裁判的盲目欲望与可以作裁判的自觉力量始终有别。但是，什么地方有培植判断力的办法呢！所以这些人，如果对他们说起真理和正义，他们永远停滞在畏缩的动摇之中，不知对他们说话的是狂热者还是裁判者。因此，如果他们总是以特殊的善意去欢迎那些“真理的仆人”，人们也应当原谅他们，那些“真理的仆人”既没有意志也没有力量去作裁判，却给自己提出任务去寻找纯粹的和无后果的认识，或者更明确地说去寻找什么也不能产生的真理。有很多无关紧要的真理，有一些问题，对它们作出正确的判断根本不需要克制，更不用说需要牺牲了。在这个无关紧要和无危险的领域里，一个人倒是可以成为一个冷酷的知识精灵；但尽管如此，如果在特别有利的时代里，整个学者和研究者团队都变成了这样的精灵——可惜这毕竟总是可能的，即这样一个时代将苦于缺乏严格而伟大的正义，简而言之，缺乏所谓真理冲动的最高贵的核心。

现在，人们可以把当代的历史学行家放在眼前看一看：他是自己时代的最公正的人吗？的确，他在自身中已经培养出感觉的这样一种细腻和敏感，以至于他不参与根本没有任何人性的东西；极其不同的时代和人物立刻在他的竖琴上回响起相似的音调：他成了附和的被动者，这个被动者又通过他的鸣响影响着其他诸如此类的被动者——直到最后，一个时代的全部空气都充满了这些错乱的柔和而又相似的回声。然而我觉得，人们仿佛是仅仅听到了那个原来的历史主调的泛音，原作的粗犷和有力再也无法从这天音般微弱且尖利的弦声中猜出来了。原作的音调多半唤起事业、紧迫、惊恐，这泛音却使我们昏昏欲睡，使我们成为柔弱的享受者；这就好像是人们把《英雄交响曲》改编成两支长笛，规定给精神恍惚的鸦片吸食者使用一样。在这里人们已经可以估量出，现代人对更高的和更纯粹的正义的至上要求在这些行家们那里将是怎样一种情形；这种德性绝没有某种讨人喜欢的东西，没有任何引人入胜的激昂，是生硬的和可怕的。在它那里一量，本身是若干少有的历史学家属性的宽宏大度在德性的阶梯上已经处得多么低下！但是，更多的人只是达到宽容，达到对一时不能拒斥的东西的承认，达到整理和适可而止的美饰，这是基于一个聪明的假定，即如果根本不用生硬的重音和憎恶的表述来述说过去，那么，没有经验的人就会把这看作正义。然而，唯有占优势的力量才能作裁判，而软弱则必须宽容，如果它不想装作强大，并使裁判席上的正义成为女戏子的话。现在，甚至还剩有历史学家的一个可怕类别，他们有精明的、严格的和正直的性格——但却头脑狭隘；在这里，同样存在着做事公正的善良意志和裁判者的激情：但是，一切判决都是错误的，大致上与通常的陪审团的判决错误乃是出自同样的理由。因此，历史学天才的频频出现是多么不可能！这里完全不说那些伪装起来的利己主义者和为了自己上演的丑剧而作出一副真正客观的面孔的帮派分子。同样不说那些完全不假思索的人们，他们作为历史学家在写作，幼稚地相信恰恰他们的时代在一切通俗见解上都是正确的，按照这个时代去写作就等于做事完全公正；这样一种信仰，每一种宗教都存活在它里面，对于它，在各宗教那里不能再进一步说任何东西。那些幼稚的历史学家把按照当前举世一致的意见来衡量过去的意见和行为称为“客观”：他们在这里找到了一切真理的金科玉律；他们的工作就是使过去适应合乎时宜的平庸。与此相反，他们把每一种不把那些通俗意见奉为金科玉律的历史著述都称为“主观的”。

即便是对客观这个词作出最高的解释，难道就不会一并出现一种幻觉吗？人们用这个词来指历史学家内心的一种状态，即他对一个事件在其所有的动机和后果上都如此纯粹地直观，以至于该事件对他的主体根本不造成任何影响：人们指的是那种审美现象，那种与个人利害的完全脱离，画家在狂风暴雨、雷电交加之际，或者在波浪汹涌的海面上，看到自己的内在图画，人们指的是完全沉浸于事物——然而，说事物在这样一种情绪的人的内心显示出的图画重现着这些事物的经验性本质，这是一种迷信。或者在那些瞬间，这些事物应当通过它们自己的活动在一个纯粹被动者上面描画自己、摹写自己、给自己摄像吗？

这是一个神话，而且还是一个坏的神话，尤其是人们忘记了，那个瞬间恰恰是艺术家内心中最有力、最主动的创作时刻，一个最高种类的创作时刻，其结果将是一个艺术上真实的画卷，却不是一个历史学上真实的画卷。以这样的方式客观地思维历史，是剧作家暗地里的工作；也就是说，把一切连在一起想，把个别化的东西编织成一个整体：到处都有如下前提，即如果计划的统一性不在事物中，那就必须把它置入其中。人就这样在过去上面结网并束缚住它，这样表现出的是他的艺术冲动——但却不是他的真理冲动，不是他的正义冲动。客观性和正义彼此毫不相干。可以设想一种历史著述，它在自身内没有一滴普通的经验性真理，却可以在极高的程度上要求客观性这个谓词。的确，格里尔帕策就敢于宣布：“历史无非就是人的精神接受对他来说无法看透的事件的方式；把天知道是否共属的东西结合起来；用某种可以理解的东西替代不可理解的东西；把它对外的合目的性概念强加给一个也许只具有对内的合目的性的整体；而在千百万小原因起作用的地方又假定偶然。每个人都同时有他独自的必然性，以至于千千万万个方向以曲线和直线平行并列、互相交叉、彼此促进、彼此阻碍、努力前进、努力后退，并由此彼此假定偶然的性质，于是且不说自然事件的影响，就使人不可能证明所发生事件的贯穿始终的、包囊一切的必然性。”(30)但现在，恰恰是作为那个投向事物的“客观的”眼光的结果，这样一种必然性就应当被放在光天化日之下！这是一个前提，如果它被当作信条由历史学家说出，就只能假定奇怪的形象。关于历史学家，席勒说道：“一个接一个的现象开始逃脱盲目的偶然、无规律的自由，并且把自己作为一个合适的肢体，加入一个和谐的整体——这整体当然只存在于他的想象中。”(31)席勒这样说时虽然完全明白上述假定的真正的主观性，但是，对一位著名的历史学行家(32)如此充满信心地提出的、巧妙地游弋于同义反复和悖谬之间的主张：“这无非是一切人的行动和作为都服从事物轻微的和常常不被人注意的，但却强劲的和不可阻挡的进程”，人们应当作何感想呢？在这样一个句子中，人们感觉到的再也不是谜一般的智慧，而是明显的不智；就像歌德笔下的宫廷园丁所说：“人们也许可以勉强自然，但不可以强迫自然”(33)，或者就像斯威夫特所讲述的一个年货市场售货棚的招牌上写的：“这里可看到世界上最大的大象，它自己除外。”因为到底什么是人的行动和作为与事务的进程之间的对立呢？此外我发觉，这样的历史学家，如我们上面引用了他一句话的那位历史学家，一旦他们变成普遍的，在含混不清中表现对他们的软弱的感觉，他们就不再有教益了。在其他科学中，就它们包含着规律而言，普遍性是最重要的东西：但是，如果要把像上面所引用的那样的句子视为规律的话，那就回答说，这位历史著述家的工作在这种情况下就被浪费了；因为在这样的句子里，在除去我们所说的那个含混难解的残余之后，依然为真的东西——也就是尽人皆知的，甚至是平庸浅薄的；因为每个人都将在最小的经验范围内看到它。所以，要全世界人民辛辛苦苦，把艰辛工作岁月用在这上面，无异于在自然科学中从现成的实验宝库中早就能够推出规律之后，还要一个接着一个地作实验；此外在泽尔纳看来，当代自然科学就在因这种无意义的实验过剩而病苦。如果一部戏剧的价值仅仅在于结尾的思想和主要的思想，那么，这戏剧本身就会是通向目标的一条尽可能辽远的、曲折的和艰辛的道路；这样我就希望，历史不要在普遍的思想中，就像在一种花和果中认识自己的意义；相反，它的价值恰恰是对一个众所周知的、也许平常的主题，一个日常的曲调，作出富有见解的描述和提高，使之上升为广泛的象征，并使人在这个原创主题中感到深意、力量和美的世界。

但这首先需要一种伟大的艺术才能，一种创造性的在上翱翔，对经验性材料的一种热爱的沉浸，在给定的类型上的继续创作——这当然需要客观性，但却是作为积极的属性。不过，客观性常常只是一句空话。取代艺术家眼睛的那种内心闪烁而外表不动的深沉宁静的，是矫揉造作的宁静；就像缺乏激情和道德力量常常佯装为观察的严峻冷静一样。在某些场合，意向的陈腐、唯有通过其索然无味才给宁静者、不受打动者留下印象的人云亦云的智慧放胆显露出来，为的是被视为那种艺术家的状态，主体在其中默不作声，完全不被人注意。在这种情况下，一切根本不激动人心的东西就被找出来了，最枯燥的字词就是恰好正当的。人们甚至走得如此之远，以至于假定，过去的一个时刻与谁根本没有任何关联，他就有资格来描述这个时刻。语言文献学家与希腊人彼此之间常常就是这种关系：他们彼此之间根本没有任何关联——人们也许把这也称为“客观性”！恰恰在最高尚的和最珍奇的事物应当被描述的地方，那种蓄意的、存心显露出来的超脱，那种找出来的冷静浅薄的说明动机的艺术就简直令人愤怒——也就是说，如果历史学家的虚荣心促使他采取这种貌似客观的冷漠的话。此外，对于这样一些历史学家，人们可以进一步按照如下的原理来说明他们的动机，即每一个人缺乏多少知性，就有多少虚荣。不，你们至少要诚实！你们不要寻找确实能够被称为客观性的艺术家力量的假象，不要寻找正义的假象，如果你们没有被委之以正义者的可怕职务的话。就好像对待一切曾经有过的事情都必须公正，这也是每个时代的任务似的！各时代和各世代甚至绝没有权利来作过去各时代和各世代的裁判者：相反，一种如此不令人厌烦的使命永远只会落在个别人乃至最罕见的人身上。是谁逼着你们去作裁判的？那么——你们只是在考验自己，如果你们要作裁判，是否能够做事公正！作为裁判者，你们必须比要被裁判者站得高一些；只不过你们却迟到了。最后走向餐桌的客人理应得到末座，而你们却想得到首座吗？那么，你们至少要做出最高尚和最伟大的事情，也许人们当真给你们让座，即便你们最后才来。

唯有从当代最高的力量出发，你们才可以去解释过去：唯有在你们最高贵的品性的最强烈的紧张中，你们才将猜出，在过去的东西中什么是值得知道和值得保存的，是伟大的。同类相知！否则，你们将使过去的东西低就你们。如果一种历史著述不是从最罕见的英才的头脑中涌现出来的，你们就不要相信它；但你们将永远觉察到，如果它不得不说出某种普遍的东西，或者把某种尽人皆知的东西再说一遍，它的精神将是什么品质：真正的历史学家必须有力量把尽人皆知的东西改铸成闻所未闻的东西，把普遍的东西如此简单而又深刻地宣告出来，以至于人们在深刻之上忽视简单，在简单之上忽视深刻。没有人能够同时是一个伟大的历史学家、一个艺术家和一个头脑简单的人：与此相反，人们不应当因为那些推车的、堆积的、筛选的工人肯定不能成为伟大的历史学家就轻视他们；人们更不应当把他们与伟大的历史学家相混淆，而是应当把他们理解成必要的帮工和助手，在为大师服务：这就像法国人，有的比在德国人这里可能更为质朴地常常谈到梯也尔先生的历史学家们(34)一样。这些工人应当逐渐成为大学者，但却永远不能因此就成为大师。一个大学者和一个大庸才——这已经很容易成为一路货色。

因此，历史是由有经验者和优越者来写的。谁不曾比一切人都更高更大地经历过一些事情，他也就不懂得去解释出自过去的任何伟大和高尚的事情。过去的箴言永远是一个神谕：唯有作为未来的建筑师，作为当代的知者，你们才会理解这神谕。人们现在解释德尔斐的非常深刻和广远的影响，特别是从德尔斐祭司是过去的精确认识者出发的。现在应当知道，唯有建设未来的人才有权利裁判过去。通过你们向前看，给自己设立一个伟大的目标，你们也就同时约束住那个强烈的分析冲动，这冲动现在使当代对你们成为一片荒漠，而且使一切宁静、一切温和的成长和成熟都变得几乎不可能。在你们的周围拉起一个伟大而又广泛的希望、一种希望着的努力的藩篱吧。在你们心中作一幅未来应当与之相应的画，并且忘掉自己只是追随者的迷信吧。当你们想到那未来的生活时，你们就有足够的东西要思考、要发明了；但是，你们不要问计于历史，请它指示你们“怎样？”和“用什么？”。与此相反，如果你们进入伟大人物的历史，你们就将从中学到一个至上的命令，即成熟起来，并逃离时代的那种令人麻痹的教育魔力，时代发现自己的利益就在于不让你们成熟，为的是统治和剥削你们这些不成熟者。而且如果你们想读传记，就不要想读那些带有“某某先生与他的时代”的口头禅的传记，而要读封面上必须写着“一个反对自己时代的战士”的传记。在普鲁塔克那里满足你们的灵魂吧，当你们相信他的主人公的时候，要敢于相信你们自己。有一百个这样的非现代地教育出来的、以及变得成熟了的、熟悉了英雄事迹的人，现在就可以让这个时代整个喧嚣的假教养永远销声匿迹了。

七

历史感如果不受约束地起支配作用，并且得出它的一切结果，就会把未来连根拔掉，因为它破坏幻想，夺去现存事物的氛围，而这些事物只能存活在这氛围中。历史学的正义，即便它真正地并且在纯粹的意向中得到实施，也是一种可怕的德性，因为它总是销蚀活生生的东西并使之衰亡：它的裁判永远都是毁灭。如果在历史学的冲动背后没有建设的冲动在起作用，如果破坏和清除不是为了一个已经活在希望之中的未来在腾出的地基上建造起它的房屋，如果只是正义在起支配作用，那么，创作的本能就会失去力量和勇气。例如一个在纯粹正义的支配下被转化为历史学知识的宗教，一个完全被在科学上认识的宗教，在这条道路的终点就被毁灭了。理由在于，在进行历史学的推算时，每次都有这么多的错误的、粗糙的、非人性的、悖谬的、粗暴的东西显露出来，以至于充满虔敬的幻想情调必然烟消云散，而一切想要生活的东西都只能在这种情调中生活：唯有在爱中，唯有在爱的幻想的荫庇下，也就是唯有在对完善的东西和正确的东西的绝对信仰中，人才去创造。人们如果强迫一个人不再无条件地爱，就把他的力量连根斩断了：他必定枯萎，也就是变成不诚实的。在这样的作用中，历史学就与艺术相对立：唯有当历史学容忍被改造成艺术作品，因而变成纯粹的艺术品时，也许它才能够保持本能，或者甚至唤起本能。但是，这样一种历史著述就会完全违背我们时代分析的和非艺术的走向，甚至被这个时代感受为伪造。但是，历史学如果仅仅破坏，而没有一个内在的建设冲动引导着它，长此下去，就会使它的工具变得自命不凡，变得不自然：因为这样一些人破坏幻想，而“谁在自己这里和在别人那里破坏幻想，自然就将作为最严厉的暴君来惩罚他”(35)。人们虽然有一大段时间能够完全无害地、不引人注意地从事历史学研究，就好像从事其他研究似的；特别是近代神学看起来纯粹出于无害而与历史为伍了，而现在它还几乎不愿意发觉，它由此也许违背本意地在为伏尔泰的écresez(36)服务。不要让人猜测在这背后有新的有力的建设本能；那样人们必定就会把所谓的新教协会视为一个新宗教的母腹，把法学家霍尔岑多夫（经常被提到的《新教圣经》的编者和序言作者）视为约旦河畔的约翰。一些时候，在较陈腐的头脑中还在冒烟的黑格尔哲学也许有助于传播那种无害，大约是由于人们把“基督教的理念”与它的各种各样不完善的“表现形式”(37)区别开来，并且自己对自己唠叨着说，这完全是“理念的爱好”，即在越来越纯粹的形式中启示自己，最终也就是作为无疑最纯粹的、最透明的，甚至几乎不可见的形式，在theologus liberalis vulgaris(38)的大脑中启示自己。但是，如果人们听到这些最洁净的基督教谈论昔日不洁净的基督教，超脱的听众往往会有这样的印象，那说的根本不是基督教，而是——现在我们应当想到什么呢？如果我们发现基督教被“这个世纪最伟大的神学家”(39)称为允许“感受一切现实的和其他哪怕仅仅可能的宗教”的宗教，而且如果真正的教会应当是这样的教会，即它“成为流动的群众，其中没有轮廓，每个部分时而在这里，时而在那里，一切都和平地彼此混合”的话。——再说一遍，我们应当想到什么呢？

人们能够在基督教那里学到的东西，即它在一种历史学的处理的影响下已经变得自命不凡和不自然了，直到最终一种完全历史学的，亦即公正的处理把它溶解为关于基督教的纯粹知识，并由此毁灭掉，人们能够在一切有生命的东西中学到：如果它被解剖完了，他就不再有生命了，如果人们开始在它身上做历史学的解剖练习，它便痛苦和病态地活着。有一些人，他们相信德国音乐在德国人中间有变革和改革的治疗力量(40)：当像莫扎特和贝多芬这样的人物如今已经被覆盖上传记性事物的全部博学的杂物，并被人用历史学批判的拷问体系逼迫，来回答成千上万纠缠不休的问题时，他们感到愤怒，认为这是一种不公正，而且对我们文化的最有生命的事物犯了罪。那在其活生生的作用上还根本没有被耗尽的东西，岂不是由于人们把好奇心集中在生命和作品的无数细节上，在应当学习生活和忘掉一切问题的时候却去寻求认识问题，而生不逢时地被了结了或者至少被麻痹了？而且，他们在思想中把若干这样的传记作家置于基督教或者路德宗教改革的诞生地；他们清醒而崇尚实用的好奇心恰恰足以使每一种精神上的远程作用成为不可能的：就像最贫弱的动物能够通过吞食橡子来阻止橡树的生长一样。一切有生命的东西都需要在自己周围有一个氛围，一个充满奥秘的气圈；如果人们夺去它的这个外罩，如果人们判决一个宗教、一种艺术、一个天才就像星辰一样脱离大气层而旋转，那么，人们就不应当为迅速地枯萎、僵化和不能生成而感到惊奇了。所以，对一切伟大的事物来说都是这样：“它们没有一些妄想就从不会成功”，如萨克斯（Hans Sachs）在《工匠歌手》中所说。(41)

但是，甚至每一个民族，乃至每一个想成熟的人，都需要这样一个包裹着的妄想，这样一团保护着的和遮蔽着的云；但现在，人们根本憎恶成熟，因为人们尊崇历史学甚于生活。人们甚至为现在“科学开始统治生活”而欢呼雀跃：人们达到这一步是可能的；但是，这样一种被统治的生活肯定是没有多少价值的，因为相比之下它更不是生活，比过去不是由知识，而是由本能和有力的妄想支配的生活更不能保障未来的生活。但是，它也根本不应当像已说过的那样，是已经定型成熟了的、和谐的人格的时代，而应当是共同的、尽可能有用的工作的时代。这恰恰只是说，人们应当为了时代的目的而受调教，以便尽可能早地着手工作：他们应当在成熟之前就在普遍功利的工厂里工作，甚至使他们根本不再成熟——因为这是一种奢侈，它会使大量的力量离开“劳动市场”。人们把一些鸟弄瞎，以使它们唱得更动听：我不相信现在的人比他们的祖先唱得更动听，但我知道人们很早就把他们弄瞎了。但是那手段，人们把他们弄瞎所使用的卑鄙手段，却是过于明亮、过于突然、过于变幻的光。年轻人被鞭策穿越所有的千年，对一场战争、一个外交行动、一项商贸政策一窍不通的少年，人们却认为值得把他引入政治的历史。但是，就像年轻人穿越历史一样，我们现代人就这样穿越艺术画廊，就这样听音乐会。人们大概觉得，这个听起来与那个不一样，这个的作用与那个不一样：越来越失去这种诧异的感觉，对任何东西都不再有过分的惊奇，最终对一切都感到满意——人们就把这称为历史感，称为历史学的教养。无须粉饰言辞地说，在注入的东西的量是这样大，生疏的、野蛮的和暴力的东西是这样占优势地、“团成可厌的一团”(42)地侵入年轻的灵魂，使它只知道以一种蓄意的迟钝来自救。在一种更精细、更强大的意识作为基础的地方，也许就出现另一种感觉：恶心。年轻人变得如此没有家园，怀疑一切习俗和概念。现在他知道：在一切时代情况都不同，关键并不在于你是怎样的。在忧郁的无感觉中他让意见跟着意见走过，而且理解荷尔德林(43)在阅读拉尔修·第欧根尼论希腊哲学家的生平和学说时的话和心情：“我也在这里又经验到我已经遇到过多次的事情，即我觉得人的思想与学说消逝着和变换着的东西，比人们通常只称作现实的命运的那种命运更具悲剧性。”不，这样一种泛滥的、麻醉的、粗暴的历史化，如古人指出的那样对于青年来说肯定不是必要的，如近代人所指出的那样甚至是极度危险的。但现在，干脆来看一看学历史的大学生吧，这是一种过早的、几乎在童年时代就已经显露出来的自命不凡的继承人。现在，他已经具有自己工作的“方法”、正确的手法和高贵的格调，一副大师气派；过去的一个完全孤立的小章节成为他的敏锐和学来的方法的牺牲品；他已经生产了，用更骄傲的话说，他已经“创造”了，他现在由于行动而成为真理的仆人，成为历史世界的主人。如果他作为孩童就已经“学成”了，那么他现在已经过分学成了：人们只需要在他身上摇一摇，就会有智慧哗啦哗啦地落到人们怀中，但这智慧是腐烂的，而且每一个苹果都长了虫。相信我吧：如果这些人应当在他们成熟之前就在科学的工厂里工作，而且成为有用的人，那么，科学在很短时间里就被毁坏了，就像那些过早地在这个工厂中使用的奴隶一样。我感到惋惜的是，人们已经有必要使用奴隶主和雇主这样的行话来称谓这样一种关系，这些关系本应当被想成没有功利、脱离生活急需的；但是，如果人们想描绘最近这一代学者，“工厂”“劳动市场”“供给”“利用”这些语词——就像自私自利的所有助动词一样——都不知不觉地涌到了嘴边。扎实的平庸越来越平庸，科学在经济学的意义上越来越有用。真正说来，这些最新的学者们只有在这一点上是睿智的，当然在这一点上他们比过去的一切人都更睿智，只是在其余的一切点上都——慎重地说——与一切老派学者极为不同罢了。尽管如此，他们还为自己要求名誉和利益，就好像国家和公共舆论负有义务把新钱币视同与旧钱币等值似的。零工们(44)在自己中间达成了一种劳动协议，把天才宣布为多余的——通过每个零工都被盖上天才的印记；可能在一个后来的时代可以看出他们的建筑是被搬到一起的，而不是被建在一起的。对于那些不知疲倦地把现代的屠戮口号和牺牲口号“分工！列队！”挂在嘴边的人们来说，要有一次清楚而且完整地告诉他们说：如果你们想尽可能迅速地促进科学，你们也将尽可能迅速地毁灭科学；就像你们用人工强迫母鸡过于迅速地产蛋，这母鸡也将完蛋一样。上帝啊，科学在最近几十年被迅速地促进——但是你们也看一看这些学者、这些精疲力竭的母鸡吧。他们真的不是“和谐的”物种；他们只能比以往多叫几声，因为他们产蛋更多——当然，鸡蛋也越来越小了（尽管书却越来越厚）。作为最后的和自然的结果，就出现了科学普遍受欢迎的“通俗化”（还有“女性化”和“童稚化”），也就是拙劣地剪裁科学的外套来适应“混杂的公众”的身体，以便我们在这里为了一种符合剪裁的活动也努力掌握一种符合剪裁的德意志风格。歌德把这看作一种滥用，并且要求科学只应当通过提高了的实践来影响外边的世界。此外，过去的几代学者有充分的理由觉得这样一种滥用是沉重的和累赘的；同样有充分的理由，年轻一些的学者觉得这滥用是轻松的，因为他们本身除去一个极小的知识角落，自己就是非常混杂的公众，在自身中就承载着这个公众的需求。他们只要有机会舒适地坐下来，就能够把自己狭小的研究领域对那种混杂通俗的需求好奇心开放。对于这种舒适行为来说，人们后来要求使用“学者谦逊地俯就他的人民”的名称：而根本上这学者只是俯就他自己，因为他并不是学者，而是愚氓。你们造出一个“人民”的概念吧：你们永远不能把这概念设想得足够高贵、足够崇高。假如你们把人民设想成伟大的，则你们就会怜惜人民，而且会防止把你们的历史学硝酸当作醒脑提神的饮料提供给人民。但是，你们在最深的根子上把人民设想成渺小的，因为你们对人民的未来不可能有真正的和持之有据的尊敬，你们是作为实践上的悲观主义者在行动，我指的是这样的人们，他们作出沦亡的预感，因而对他人的，甚至对自己的福利都变得漠然和懈怠。只要大地还承载着我们！而如果它不再承载我们，那它也是有道理的——他们就是这样感觉，过着一种冷嘲的生活。

八

如果时代通过如此清晰可闻和令人生厌的关于它的历史学教养爆发出最毫无顾忌的欢呼，那么尽管如此我却把一种冷嘲的自我意识归于它，这固然看起来令人奇怪，但却并不自相矛盾，这是一个萦绕其上的预感，即在这里不应欢呼，这是一种恐惧，也许不久历史学知识的一切快乐都将过去。至于个别的人物，歌德通过他对牛顿的奇特刻画给我们提出过一个类似的谜：他在他的本质的深处（或者更正确地说，在高处）发现了“对他的过错的一种预感”，仿佛是一个卓越的做裁判的意识在个别瞬间可以看出的表现，这意识对必然的、他固有的本性获得了某种冷嘲的概览。这样，人们恰恰在发展得更大、更高的历史学人士那里发现了一种经常被抑制成普遍的怀疑的意识，即相信一个民族的教育必须像现在这样主要是历史学的，这是多么大的荒唐和迷信；然而，恰恰是那些最强大的民族，而且是在事业和成就上强大的，曾经以别的方式生活，以别的方式教育过他们的青年所深信的。但是，那种荒唐、那种迷信——怀疑的异议如是说——正适合我们，适合我们这些后来者，那些强大的和欢快的种族之凋萎了的最后苗裔，适合那赫西俄德的预言(45)要指向的我们，即人们总有一天要一生下来就是满头白发，而且只要那个标记在这个种族身上出现，宙斯就要灭绝这个种族。历史学教育也的确是一种生而具有的白发，而且那些从童年起就带有白发标记的人们，必定达到人类老年的本能信仰：但现在，就有一种老年人的工作适合这种老年，那就是在过去了的东西中，通过回忆，简言之通过历史学的教养来回顾、估算、结算、寻求慰藉。但是，人类是一个坚韧而又固执的东西，不愿意按照千年期、甚至几乎十万年期在它的步骤——前进和后退——中被考察，也就是说，它作为整体，根本不愿意被无穷小的原子点、被个别的人来考察。要在这样一个时代的开端能够说“青年”，在它的结尾能够说“人类的老年”，两千年（或者换句话说：34个前后相继、按60年来计算的世代）意味着什么呢！毋宁说，在对一个已经凋萎着的人类的这种使人麻痹的信仰中，不是已经蕴含着一种从中世纪继承来的基督教神学观念的误解，蕴含着关于世界末日、关于惊恐地期待的审判思想吗？是不是那个观念通过提高了的历史学裁判需要而改头换面，就好像我们的时代是所有可能时代的最后一个时代，甚至有权对过去的一切执行基督教信仰的绝不期待于人，而是期待于“人子”的那种世界审判呢？从前，这个既对人类也对个人所呼唤的“memento mori”(46)是一根总是折磨人的刺，仿佛就是中世纪知识和良知的尖端。近代与它相对所呼唤的“memento vivere”(47)，坦率地说，听起来相当胆怯，不敢放声大叫，差不多有点作假。因为人类还牢牢地坐在memento mori上面，并通过它的普遍的历史学需要表露出这一点：知识虽然极卖力地鼓动翅膀，却不能挣脱出来自由飞翔。一种深刻的绝望感留了下来，接受了那种历史学的涂色，现在一切较高的教育和教养都被这色彩阴沉沉地笼罩住了。一种宗教，它在人的一生的所有时刻中把最后的时刻视为最重要的时刻，它在根本上预先说出尘世生活的宗教，判决一切生者都生活在悲剧的第五幕里，这种宗教无疑将激发起最深刻的和最高贵的力量，但它对于一切新的培植、大胆的尝试和自由的热望是抱有敌意的；它反对向未知者的任何飞翔，因为它在那里没有爱，没有希望：它只是不情愿地让生成者迫近自己，为的是在适当的时候，把这生成者当作存在的诱惑者、存在价值的说谎者而排挤到一边或者牺牲掉。当佛罗伦萨人在萨沃纳洛拉的忏悔布道的影响下举行那次把绘画、手稿、镜子、假面具都付之一炬的焚烧时，他们所做的事情，就是基督教对每一种刺激人继续努力、把“memento vivere”当作座右铭的文化要做的事情；而如果沿着笔直的大道、不走弯路，亦即通过强权去做这事不可能的话，它也将同样达到自己的目标，只要它与历史学的教养结合起来，大多数情况下甚至无须后者知晓。它从后者出发言说着，耸耸肩而拒绝一切生成者，还散布作为迟到者和后继者的感觉，简言之就是生来白发的感觉。并且，它对一切发生过的事情都认为是无价值的观念、对世界已成熟到该接受审判的严肃而深刻认真的沉思，都挥发成怀疑的意识，即去知道一切已发生过的事情。这至少还是好的，因为要做某种更好的事情，已经为时过晚。这样，历史感就使他的仆人们成为被动的和向后看的；差不多只是从瞬间的遗忘出发，如果恰好那种历史感间歇了，患有历史学热病的人才变成主动的，为的是一旦这个行动过去了，就可以解剖他的行为，用分析的沉思去阻止它继续发挥作用，最终剥去它的皮，使之成为“历史学”。在这种意义上，我们还生活在中世纪，历史学还一直是一种乔装的神学：恰如非科学的外行人对待科学等级的敬畏就是一种从教士阶层继承来的敬畏一样。人们过去给予教会的东西，现在人们又给予科学，虽然吝啬了一些：但是人们去给予，这是过去教会造成的，而不是现代精神造成的，毋宁说，现代精神虽然有其他一些好的品性，众所周知，却有某种小气，在高贵的慷慨德性上是一个半吊子。

也许这种说明不中人意，也许和从中世纪的“memento mori”中、从基督教心中对尘世存在的一切未来时代所怀有的绝望中引申出历史学的过量一样不中人意。但是，人们总应当用更好的解释来取代这个由我只是怀疑地提出的解释；因为历史学教养——以及它内心对一个“新时代”的精神、对一种“现代意识”的精神的绝对极端的抗拒——的起源，必须本身又以历史学的方式来认识，历史学必须解决历史学自身的问题，知识必须使自己的刺转向自己——这三重必须就是“新时代”的精神的命令，如果在它里面确实有某种新颖的、强大的、预示生命的和源始的东西的话。或者，我们德国人——且不说罗马语系的各民族——真的在所有较高级的文化事务上都必定永远只是“后来者”，因为我们只能够是这样；就像瓦克纳格尔曾经说过这句值得深思的话：“我们德国人就是一个后来者的民族，连同我们的一切较高级的知识，甚至连同我们的信仰，我们都永远只是旧世界的追随者；就连怀有敌意不愿如此的人，除了呼吸着基督教的精神之外，也还不停地呼吸着古典教养的不朽精神，如果一个人能够从包围着内在的人的生命气息中割除这两个要素，那就不会再剩下多少东西来延续一种精神的生命了。”即便我们乐意安心于这种充当古代的后来者的职分，即便我们决意相当明确地把这职分当作认真的和伟大的，并在这种明确中承认我们出众的和唯一的特权。尽管如此，我们也不得不问，充当沉沦着的古代的学徒，这是否必须永久是我们的使命：某个时候也会允许把我们的目标设置得更高更远，某个时候我们也应当赞颂我们自己，在我们里面——也通过我们的普遍历史学——富有成果地和规模宏大地效仿亚历山大里亚的、罗马的文化的精神，为的是现在，作为最高贵的奖赏，可以给我们提出更为艰巨的任务，退到这个亚历山大里亚世界的后面，努力超越它，在伟大的、自然的和人性的东西的古希腊元始世界中去寻找我们勇敢目光的典范。但在那里，我们也发现了一种本质上非历史学的教养和一种尽管如此或者毋宁说正因如此而极为丰富并充满活力的教养的现实性。假若我们德国人本身只能是后来者——那么，当我们把这样一种教养看作一个我们要接受的遗产时，我们根本不可能比后来者更伟大和更骄傲。

借此要说的只是这一点，而且除此之外什么也不说，那就是甚至经常使人感到难堪的作为后来者的思想，往伟大处想，也能确保伟大的影响和对未来的一种充满希望的热望，无论是对于个人还是对于一个民族来说都是如此：也就是说，只要我们把自己理解成为经典的和奇异的力量的继承人和后来者，并把这看作我们的荣耀、我们的激励。因此，并不像一些强大世族的苍白凋萎的苗裔那样，作为那些世族的古董商和守墓人延续着一种战栗的生命。这样的苗裔当然过着一种冷嘲的实存，毁灭紧追着他们瘸行的生命行程；当他们为过去的东西感到欢快时，他们又对毁灭感到惊遽，他们是活着的记忆，而他们的怀念没有继承者就毫无意义。这样，忧郁的预感就包围着他们，即他们的生活是一种不义，因为没有一种未来的生活能够承认它是正确的。

但是，如果我们设想这些好古的苗裔突然把那种冷嘲的和痛苦的谦逊掉换成无耻；如果我们设想他们尖声宣布：这个族类正处在其巅峰，因为它现在才有关于自己的知识，并对自己认识得明明白白了——那么，我们就会有一出戏剧，在这戏里就像在一个比喻中一样，某一种很著名的哲学对于德国教养的难解的意义就将解开了。我相信，在这个世纪里德国教养没有危险的动摇或者转变，不曾由于这种哲学，亦即黑格尔哲学的巨大的、直到这个时刻还在继续涌动的影响而变得更加危险。确实，相信是若干个时代的苗裔，这是令人麻痹和扫兴的，但如果这样一种信仰某一天以大胆的颠倒把这个苗裔神化成一切过去发生了的事情的真正意义和目的，如果它的意识到的贫乏被与世界历史的完成相提并论，那么，这就必定是可怕的和破坏性的。这样一种沉思方式使德国人习惯于谈论“世界过程”，而且把自己的时代当作这个世界过程的必然结果来辩护；这样一种沉思方式用历史取代其他精神力量、艺术和宗教，把历史当作唯一拥有主权的——只要它是“自己实现自己的概念”，只要它是“各民族精神的辩证法”和“世界法庭”。

人们讥讽地把这种用黑格尔的方式理解的历史称作上帝在地上的行走(48)，但这样的上帝在他那方面却是由于历史才造成的。不过，这个上帝在黑格尔的脑壳里面是显而易见的和易于理解的，而且已经飞越他的生成的一切辩证可能的阶段，一直达到了自我启示：乃至对于黑格尔来说，世界过程的巅峰和终点正与它自己在柏林的实存(49)相契合。他本来必须说，在他以后出现的一切事物真正说来只能被看作世界历史回旋曲(50)的一个音乐尾声，更根本地说，只能被看作多余的。然而他没有这样说过——但却把对于“历史的权力”的那种惊赞种植在由他彻底酸化了的一代里，这惊赞在实践上随时都骤变成对成功的赤裸裸的惊赞，引向对事实的偶像崇拜。对于这样的崇拜，人们现在已经普遍练熟了这个很有神话意味的，也是真正德国式的成语：“考虑事实”。但是，谁先学会了在“历史的权力”面前点头哈腰，卑躬屈膝，谁最后就像中国木偶一样对任何权力点头说“是”，不管这权力是一个政府，还是一种舆论，还是一个数量上的多数，并且准确地按照某个“权力”用线牵动的节拍运动自己的肢体。如果每一个成功都在自身包含着一种理性的必然，如果每个事件都是逻辑或者“理念”的胜利——那就只有赶快跪下来，对这些“成功”的整个阶梯都顶礼膜拜。什么，再也没有占统治地位的神话了吗？什么，宗教都在消亡吗？你们只消看一看历史学权力的宗教，你们注意一下理念神话的教士以及他们伤痕累累的膝盖！岂不是甚至一切德性都在追随着这种新的信仰吗？或者，如果历史学人士让人把自己吹嘘成客观的玻璃镜，这不是大公无私吗？通过人们在每一种权力中都崇拜权力自身，而放弃天上和地上的一切权力，这不是慷慨大度吗？一直手持权力的天平，并仔细地观看哪一边更强更重而垂了下来，这不是正义吗？对历史的这样一种沉思是怎样温文尔雅的学校！客观地对待一切，无所怒，无所爱，理解一切，这多么使人温和柔顺；即使一个在这种学校教育出来的人公然一时恼羞成怒，人们也对此感到高兴，因为人们知道，这只是艺术意义上的，它是ira(51)和studium(52)，但却完全是sine ira et studio(53)。

对于神话和德性的这样一种复合体，我在心中怀着的想法是怎样过时！但是，它们应当表达出来，随人们去笑好了。因此我要说：历史总是叮嘱说“从前有一次”，道德却说“你们不应当”或者“你们本来应当”。这样，历史就成为事实上的不道德的一个概要。把历史同时看作这种事实上的不道德的裁判者的人，其错误是多么的严重！例如，一个像拉斐尔这样的人不得不在36岁时死去，这伤害了道德：这样一个人物本不应当死。如果你们现在也帮助历史，作事实的辩护士，你们就将说，他把自己心中的一切都表达出来了，即使再长寿一些，他能够创造出来的美也永远只是同样的美，而不是新颖的美，等等诸如此类的话。这样，你们就是魔鬼的律师，确切地说是由于你们把成功、事实作为你们的偶像，而事实永远是愚蠢的，在一切时代都像一头牛犊甚于像一个神。此外作为历史的辩护士，还有无知在暗示你们：因为只是由于你们不知道像拉斐尔这样一个natura naturans(54)是什么，这就使你们不渴望知悉，它存在过并将不再存在。关于歌德，最近有人(55)想教导我们，歌德活了82岁，他活够了。可是我却宁愿用整车整车装得满满的新鲜的现代生命时光与“活够了的”歌德作几年交换，以便参与像歌德与埃克曼所进行的那样一种谈话，并且以这样的方式通过眼下的罗马军团士兵来防范一切合乎时宜的教导。在根本上，面对这样的死者，有权活着的生者多么少啊！许多人活着，那些少数人却不再活着，这只是一个残忍的真理，亦即一个不能改善的愚蠢，一个笨拙的“有一次是这样”，与道德的“不应当是这样”相对。是的，与道德相对！因为人们谈的不管是什么德性，是正义、慷慨、勇敢，还是人的智慧和同情——人在任何地方之所以是有德性的，乃是由于他起而反抗事实的盲目权力，反抗现实的东西的专制，服从法则，但这些法则却不是那些历史起伏的法则——他总是逆着历史之流劈波斩浪，要么他把自己的情欲当作自己生存的最切近的愚蠢事实而与之斗争，要么他在谎言绕着他周围编织起闪烁的网的时候把诚实当作自己的义务。假如历史在根本上无非是“情欲与错误的世界体系”，那么，人在其中所读到的就会必然如歌德劝人读《维特》那样——就好像是它在喊，“做个男子汉吧，别学我的样子！”(56)但幸亏它也还保存着对反抗历史，亦即反抗现实事物的盲目权力的伟大斗士的记忆，而且由于它把那些斗士恰恰当作很少顾及的“就是这样”，为的是反过来以快乐的骄傲追随一种“应当是这样”的真正历史性人物突出出来，它自己把自己绑在了耻辱柱上。不是把他们的世代背进坟墓，而是奠立一个新的世代——这驱动着他们不断地前进：即使他们生为后来者——有一种生活方式使人忘掉这一点——未来的世代也将只把他们认作先到者。

九

也许，我们的时代就是这样一个先到者？事实上，它的历史感是如此强烈，而且这种强烈是以如此普遍且绝对没有界限的姿态表现出来的，以至于在这一点上至少将来的时代要赞颂它的先到——也就是说，如果在文化的意义上来理解，确实有未来的时代的话。但恰恰是在这一点上还存留着一个严重的疑问。紧挨着现代人的骄傲的，是他对于他自己的冷嘲，即他意识到他必须生活在一种历史化的，仿佛是黄昏的情调里，他害怕根本不能从他青年的希望和青年的力量中保留任何东西到未来。有些地方人们走得更远，达到犬儒的地步，完全真正地为了现代人的日常应用，按照犬儒主义的法规来为历史进程辩护，甚至为整个世界发展的进程辩护：事情必然恰恰如现在所发生的那样来发生，人必然成为现在人所是的样子，不能是别的样子，没有一个人可以反抗这个必然。不能在冷嘲中坚持到底的人就逃避到这样一种犬儒主义的舒适感里面去；此外，最近十年把它的最美好的发明之一当作礼物奉献给他，即一句对于犬儒主义来说圆满周全的空话：它把犬儒主义合乎时宜且完全不假思虑地去生活的方式称为“把人格完全奉献给世界过程”。人格与世界过程！世界过程与跳甲虫的人格！但愿人们不要总是不得不听着一切夸张的夸张，即这个词：世界、世界、世界，因为每个人都应当正直地谈论人、人、人！是希腊人和罗马人的继承者？是基督教的继承者？这一切在犬儒主义者看来都不算什么；但世界过程的继承者！世界过程的顶点与目标！总之一切生成之谜的意义和解答，表现在现代人身上，知识之树(57)上的这个最成熟的果实——我把这称为一种高涨的豪情；在这标志上可以认出一切时代的先到者，哪怕他们是最后来到的。历史的沉思还从未飞得这么远，即便它做梦也没有飞这么远；因为现在人类历史只不过是动物历史和植物历史的延续罢了；甚至在大海的最深处，历史学的普世论者还找到了自己的痕迹，即有生命的黏液；惊奇地注视着人类已经走过的漫长道路，就像是一个奇迹，使其目光眩昏的却是更令人惊奇的奇迹，即现代人本身，他能把这条道路一览无余。他高高地、骄傲地站立在世界过程的金字塔上；当他在那上面砌上他的知识的拱顶石时，他似乎在向四周倾听着的自然大声喊道：“我们到了目的地，我们就是目标，我们是完成了的自然。”

过于骄傲的十九世纪欧洲人，你在发狂！你的知识并没有令自然最终完成，而只不过在杀死你自己的自然。你去把你作为知者的高大与你作为能者的低下比量一下吧。你攀援着知识的阳光上升到天空，但是也下降到了混沌。你走路的方式，亦即作为知者而攀援，是你的厄运；根基和大地对你来说退缩到不确定；你的生活再也没有支柱，只是还有一些蛛丝，你的知识的每一个新的动作都将把它们撕开——但关于这一点，不再说严肃的话了，因为还有可能有轻松愉快的一面的。

对一切基础的疯狂轻率的拆毁和肢解，被融进一种永远流动和流散的生成之中，现代人这宇宙大网之结上的十字蜘蛛对一切生成了的东西不知疲倦的拆解和历史化——这都可以让道德主义者、艺术家、虔诚者，甚至政治家去研究和关注；而今天它之所以一度使我们开心，乃是因为我们在一个哲学的滑稽模仿者闪闪发光的魔镜中看到这一切，在这位模仿者的头脑里，时代超越自己达到冷嘲的意识，确切地说明显地“一直达到无耻”（用歌德的话说）。黑格尔曾经教导我们，“只要精神一推进，我们哲学家们就也到场了”(58)。我们的时代一推进，达到自我冷嘲，看吧，哈特曼也就到场了。他的著名的《无意识的哲学》——或者说得更清楚些——他的无意识冷嘲的哲学。我们很少读过比哈特曼的东西更为好笑的发明和更多哲学的戏谑了；谁不被他就生成而言有所启蒙，甚至在内心中有所清理，谁就真的是过时了。世界过程的开端和目标，从意识的最初惊异直到被抛回到虚无，连同我们这一代对于世界过程的精确规定了的任务，这一切都从如此机智地发明的无意识灵感源泉中展现出来，而且在启示文学的光芒中闪耀着，一切都如此迷人，都模仿得如此严肃认真，就好像这是真正的严肃哲学，而不是玩笑哲学似的——这样一个整体显示出它的创造者是一切时代的第一流哲学滑稽模仿者之一：因此，让我们在他的祭坛上献祭吧，让我们献给他这个真正的万应灵药的发明者一缕鬈发——盗用一句施莱尔马赫式的惊赞用语。因为对于历史学教养的过量来说，什么药比哈特曼对一切世界历史的模仿更有效呢？

如果人们愿意相当枯燥地说出哈特曼从无意识冷嘲的香烟缭绕的三足宝鼎出发向我们宣示的东西，那就可以说，他向我们宣示，即使人类真的对这种存在感到厌倦了，我们的时代也必须恰恰如它现在所是的样子：我们从心底里相信这一点。时代的那种可怕的僵化、骨骼的那种不安的嘎嘎作声——就像施特劳斯天真地当作极美的事实向我们描述过的那样——在哈特曼这里不仅从后面、从作用因出发，而且甚至从前面、从目的因出发得到了辩护；这个滑头让光从末日照耀我们的时代，而且显得这时代很好，亦即对愿意尽可能坚强地忍受生活的不消化症，并且能够希望那个末日来得不够快的人来说很好。虽然哈特曼把人类现在所接近的年龄称为“成年”：但按照他的描述这是幸运的状态，只是这里还有“纯正的中庸”，艺术就是“柏林交易所买卖人晚间的消遣”，这里“天才再也不是时代的需要，因为这是把珍珠丢在猪面前(59)，或者也因为时代已经越过天才所适合的阶段而前进到一个更为重要的阶段”，也就是前进到社会发展的那个阶段，其中每个劳动者“都因一个给他为智力培养留下充足的余暇的劳动时间而过着安逸的生活”。一切滑头中的滑头，你说出了现在人类的渴望：但你同样知道，一个什么样的幽灵将站在人类这种成年的尾端，作为那种达到纯正的中庸的智力培养的结果——恶心。这显然是非常可怜的，但这将变得更为可怜，“反基督者显然越来越蔓延开来”——但这必然是如此，这必然如此发生，因为我们与这一切在最好的路上——走向一切存在者中的恶心。“因此，作为主的葡萄园中的工人在世界过程中奋勇前进吧，因为唯有过程才是能够导向拯救的。”

主的葡萄园！过程！导向拯救！谁在这里没有看到和听到只认识“生成”这个词的历史学教养，它是怎样故意伪装成模仿的畸形，它是怎样通过蒙在面前的怪诞面具说出关于自己的最恶作剧的事情的啊！因为向葡萄园里的工人们的这最后的滑头呼喊，到底向他们要求什么呢？他们应当在什么工作中奋勇前进呢？或者换个问法：这个历史学学者、这在生成的河流中游泳、被淹死的现代过程狂，为了有朝一日收获那种恶心、葡萄园中美味的葡萄，还剩下什么要做呢？他无事可做，除了像他活过的那样继续活着，继续爱他爱过的东西，继续恨他恨过的东西，并且继续去读他读过的报纸；对于他来说只有一种罪——活得与以前不一样。但是他过去怎样生活，那著名的一页以过分的石印字体的清晰性大号印出的句子告诉了我们，关于这些句子，全部合乎时宜的教养渣滓都陷入了盲目的狂喜和狂喜的癫狂之中，因为他们相信在这些句子中读到了他们自己的辩解，确切地说是他们在启示文学之光中的辩解。因为无意识的模仿者要求每一个人都“把人格完全奉献给世界过程，为了它的目标、世界的拯救”；或者更为清楚明白地说：“对生命意志的肯定被宣布为目前唯一正确的东西；因为对世界过程有所贡献，仅仅在于完全献身于生活及其痛苦，而不在于怯懦的个人出世和退隐”，“对个人的意志否定的追求与自杀一样愚蠢和无用，甚至比它更为愚蠢”。“能思维的读者即便没有进一步的指示也理解，一种建立在这些原则之上的实践哲学将会怎样形成，而且这样一种哲学不能包含与生活的分裂，而只能包含与生活的完全和解。”

能思维的读者将理解这一点：而人们却可能误解哈特曼！而人们误解他，这是多么无法言说的可笑啊！现在的德国人应当是很细腻的吗？一个诚实的英国人在他们身上找不到delicacy of perception(60)，甚至敢于说“in the German mind there does seem to be something splay，something bluntedged，unhandy and infelicitous”(61)——伟大的德国模仿者是否要提出反驳呢？虽然按照他的解释，我们接近于“人类自觉地创造自己的历史的那种理想的状态”：但显而易见，我们离人类自己读哈特曼的书的更为理想的状态还相当遥远。一旦达到这种状态，就将再也没有一个人让“世界过程”这个词通过自己的双唇溜出，而双唇却不再微笑；因为人们在此时将想到一个时代，其间人们以那个“德国人的灵魂”的全部质朴，甚至如歌德所说的那样，以“猫头鹰的怪模怪样的严肃”，来倾听、吸收、争论、崇敬、传播哈特曼的模拟福音，并使之成为正典。但是，世界必须前进，那个理想的状态不能去梦想，而是必须去奋斗和争取，而且唯有通过喜悦才有通向拯救、通向摆脱那种误解的猫头鹰的严肃的拯救之路。那将是这样一个时代，在其中，人们聪明地放弃世界过程或者还有人类历史的一切构想，根本不再去观察群众，而是去观察个人，这些个人构成荒凉的生成之河上的一座桥梁。他们并不延续一个过程，而是永远同时地生活着，感谢历史，它允许这样一种共同的作用，他们在叔本华曾经讲过的天才共和国中生活着；一个巨人穿越诸时代的荒芜的间隔向另一个巨人呼喊，不被在他们下面爬行的恣意吵闹的侏儒们所搅扰，继续着高等的精英会谈。历史的任务就是在他们之间充当媒介，永远一再地为产生伟人提供机会、给予力量。不，人类的目标不能处在末端，而是只能在人类的最高样本里。

与此相反，我们的小丑当然要用那种值得惊赞的辩证法，那种辩证法恰恰是如此真实，就像它的惊赞者是值得惊赞的一样，他说：“赋予世界过程在过去里面的一种无限的存续，这与发展的概念难于相容，因为那样的话，任何一种可以设想的发展都必然是已经经过了的，但实际上却不是这样（啊，无赖！），我们同样不能承认这过程对将来有一种无限的存续；二者都会取消向着一个目标发展的概念（啊，更是无赖！），并把世界过程等同于达那伊得斯姊妹的汲水工作。但是，逻辑的东西完全战胜非逻辑的东西（啊，无赖中的无赖），必然与世界过程在时间上的终结亦即世界末日同时发生。”不，你这个清晰而又爱嘲弄人的精灵，只要非逻辑的东西还像现在这样统治着，只要还能够在普遍的赞同之下像你那样谈论“世界过程”，那么，世界末日就很遥远：因为在这个地球上还是太快乐，还有一些幻觉在开花，例如你的同时代人关于你的幻觉，我们还没有成熟到能被抛掷到你的虚无中。因为我们相信，只要人们开始理解你，你这个不被理解的无意识者，就还要在这里过得更愉快一些。但尽管如此，如果恶心还是汹汹而来，就像你曾向你的读者们预言过的那样，如果你对当前和未来的描述是正确的——没有人像你这样轻视、带着恶心轻视当前和未来，那么我就愿意与大多数人一起以你所建议的形式赞同在下个星期六晚上12点整，你的世界就要毁灭。我们的法令可以决定从明天起将不再有时间，将不再有报纸出版。但也许没什么用，我们颁布法令是白费力气——但如今，我们无论如何并不缺少时间来做一个精彩的实验。我们拿一架天平，在一个秤盘中放下哈特曼的无意识，在另一个秤盘中放下哈特曼的世界过程。有一些人，他们相信，这两个秤盘将重量相等：因为在每一个秤盘中都放着一个同样坏的语词和一个同样好的玩笑。一旦哈特曼的玩笑被理解了，就将再也没有人使用哈特曼的“世界过程”这个语词了，除非恰恰为了开玩笑。事实上，早就已经是用讽刺恶意的全部军队向着历史感的放纵、向着以存在和生活为代价而过分热衷世界过程、向着一切视角的轻率推移进攻的时候了；应当始终夸赞无意识哲学的作者，说他首次做到了在“世界过程”的表象中敏锐地感受到了可笑的东西，并由于他阐述得特别认真而使人更敏锐地有同感。“世界”为什么存在，“人类”为什么存在，我们暂时根本不应当去关注，除非我们要开一个玩笑：因为渺小的人类蠕虫的胆大妄为，如今他们成为地球舞台上最可笑和最轻松愉快的事情；但是，你这个单个的人为什么存在，这问你自己去，而如果除此之外没有人能够告诉你这一点，那你就去尝试后天地为你的存在的意义辩护吧，也就是你为你自己预设一个目的、一个目标、一个“为此”，一个崇高的和高贵的“为此”。你就沦亡在它上面吧——除了animae magnae prodigus(62)，沦亡在伟大的和不可能的事情上，我不知道还有什么更好的人生目的。如果与此相反，关于独立自主的生成的学说，关于一切概念、类型和种类的流变性的学说，关于人和动物之间缺乏一切根本的差异的学说——这些我认为正确但却致命的学说——在如今流行的教诲狂中再经过一代人被抛掷到民族中去，那么，倘若这民族沦亡在自私的渺小和可怜的事物上，沦亡在僵化和利己上，就会解体，不再是一个民族，没有任何人应当感到惊奇：在这种情况下，代替民族的也许就是个人自私自利的制度、以掠夺剥削为目的的团体和功利主义卑鄙下流的类似的创造物，将出现在未来的舞台上。人们尽可以为了给这些创造作准备而继续从群众的立场出发写历史，继续在历史中寻找能够从这些群众的需要中派生出来的那些法则，即社会最低下的黏土层和陶土层的运动法则。我觉得，群众仅仅在三个方面值得注意：一是作为伟大人物的复印件，被印在劣质的纸上，而且是用磨损的雕版印的，其次是作为对伟人的阻抗，最后是作为伟人的工具；此外就让魔鬼和统计学把他们带走吧！什么，统计学证明历史中有法则？法则吗？是的，它证明群众是多么平庸和令人恶心地千篇一律：人们应当把愚蠢、模仿、爱和饥饿这些重力的作用称为法则吗？那么好吧，我们愿意承认这一点，但这样一来如下命题也就是确定不移的：只要历史中有法则，法则就是一钱不值的，历史就是一钱不值的。但现在恰恰是这样一种历史学普遍受到欣赏，它把广大的群众活动当作历史上重要的和主要的东西，把一切伟大的人物仅仅看作最清晰的表达，看作洪水上面变得可见的小水泡。这样群众就应当从自身中生产出伟大，混沌就应当从自身中生产出秩序；最后，当然就对生产着的群众唱起颂歌了。在这种情况下，凡是在一段较长的时间里推动过这样的群众，并且如人们所说是“一种历史强势”的东西，都被称之为“伟大”。但这岂不是真正蓄意地混淆量和质吗？如果粗笨的群众认为某一种思想，例如一种宗教思想是真正适当的，坚持不懈地捍卫它，并且若干个世纪都拖带着它，那么这时，而且也恰恰是这时，那种思想的发现者和首创者才应当是伟大的。但这到底是为了什么！最高贵的和最高尚的东西根本影响不到群众；幸亏基督教的历史成果，它的历史强势、韧性和持续的时间，这一切在它的首创者的伟大方面没有证明任何东西，因为这在根本上会作出对它不利的证明：但是在它和那种历史成功之间，还有一个很世俗的和晦暗的层次，充满了情欲、错误、对权势和荣誉的欲望，充满了imperium romanum(63)的继续起作用的力量，基督教从这样一个层次获得了尘世味觉和尘世残余，它使得基督教在这个世界上的存续成为可能，并仿佛赋予了它以持久性。伟大不应当取决于成功，德摩斯梯尼(64)尽管没有成功，但却很伟大。基督教的最纯粹和最真实的信徒与其说是促进了它的世俗成功、它的所谓的“历史强势”，倒不如说是使之成为问题和阻碍了它；因为他们习惯于置身事外，不关心“基督教理念的过程”；因此，他们大多也依然完全不为历史学所知，不被称道。用基督教的话说：魔鬼是尘世的统治者，是成功和进步的大师；他在一切历史强势之中是真正的强势，而且在这方面从根本上说依然如此——尽管对一个习惯于把成功和历史强势加以神化的时代来说，这听起来相当刺耳。因为它恰恰在这一点上训练有素，即把事物重新命名，甚至给魔鬼改名。这无疑是有着巨大危险的时刻：人们似乎就要发现——个人的、团体的或者群众的自私自利在所有时代都是历史运动的杠杆；但同时人们却绝不由于这一发现而感到不安，而是宣布自私自利应当是我们的上帝。由于这种新的信仰，人们有意把未来的历史建立在自私自利上面：只不过这应当是一种聪明的自私自利，一种为了长久地巩固自己而给自己加上一些限制的自私自利，一种恰恰为了辨认出不聪明的自私自利而去研究历史的自私自利。在这样的研究中人们学到，在要建立的自私自利的世界体系中，国家应当有一个完全特殊的使命：它应当成为一切聪明的自私自利的保护神，以便用它的军队的和警察的暴力来保护它们，防范不聪明的自私自利可怕的爆发。为了同样的目的，历史学——确切地说是作为动物的和人的历史学——被小心翼翼地引入因不聪明而危险的人民群众和工人阶层，因为人们知道，一粒历史教养的小种子就能够制伏粗糙模糊的本能和欲望，或者把它们引导到文雅的自私自利的轨道上。In summa(65)：用哈特曼的话说，人们现在“考虑的是审慎地遥望未来的、在尘世家乡里让人起居舒适的布置”。正是这位作家把这样一个时期称为“人类的成年”，并以此嘲笑现在被称为“成年”的东西，就好像这指的只是清醒的自私自利者似的；就像他同样在这样一个成年之后预言一个相关的老年，但明显也只是以此发泄他对于我们合乎时宜的老年的嘲笑一样：因为他谈到老年人的成熟的遐思，他们以此“纵览他们过去的生命历程的全部杂乱涌过的苦难，并把握他们追求迄今为止自以为的目标的虚幻性”。不，与那种狡猾的、由历史学教育而成的自私自利的成年相应的，是一种以令人厌恶的欲望毫无尊严、苟延残喘的老年，然后是最后一幕，借助它

结束这奇特地变换着的历史，

作为第二个童年，完全的遗忘，

没有眼，没有牙，没有味觉和一切。

无论我们的生活和我们文化的危险是来自这些荒芜的、没有牙齿和味觉的老人，还是来自哈特曼那些所谓的“成年”，对这二者，我们要咬紧牙关坚持我们的青年的权利，永不疲倦地在我们的青年中捍卫未来，抵制那些未来圣像的破坏者。但在这场斗争中，我们也必定得到一个特别糟糕的感觉：对于当代所病苦的那些历史感的放纵来说，人们是在故意地促进它们、鼓励它们、而且——利用它们。

但是，人们利用它们来对付青年，为的是训练青年，让它达到那种到处被追求的自私自利的成年和成熟；人们利用它们，为的是通过对那种成年的和非成年的自私自利的一种美化的，亦即科学魔法的光照，来破坏青年的自然反感。人们确实知道历史学由于某种过量而能够做出什么，人们甚至知道得太精确了：那就是根除青年的最强的本能，如热情、执拗、忘我和爱，窒息他们火热的正义感，用迅速完成、迅速有用、迅速有成果的反欲望来压制或者抑制慢慢成熟的欲望，使感觉的正直和勇敢染上怀疑的毛病；它甚至能够欺骗青年及其最美好的特权，骗取他们以充盈的信心植入一个伟大的思想，并使其长成一个更伟大的思想的力量。历史学的某种过量能够做到这一切，这我们已经看到了：而且是这样做到的，它通过不断地推移地平线的视角，通过清除一个笼罩着的大气层，而再也不允许人无历史地感觉和行动。在这种情况下，人从地平线的无限性撤回到他自己身上，撤回到极小的自私自利领域，并且必然在其中凋萎和干枯：他也许会达到聪明的境界，但绝达不到智慧的境界。他为人随和，考虑事实并与之协调，不会感情冲动，懂得在他人的利害中去寻找他自己或者他的党派的利益；他忘却掉多余的羞耻，就这样一步步地成为哈特曼的“成年”和“老年”。但是他应当变成这样，恰恰这就是现在犬儒主义要求的“把人格完全奉献给世界过程”的意义——为了它的目标，即世界的拯救，就像哈特曼这个滑头向我们保证的那样。如今，那些哈特曼式的“成年”和“老年”的意志和目标很难说恰恰就是世界的拯救：但如果世界被从这些成年和老年那里拯救出来，肯定是对世界更好的拯救。因为在这种情况下，青年之国才将来临。

十

在这个地方怀念青年，我呼喊陆地！陆地！够了，太多了，在黑暗陌生的海洋上的热情寻觅和迷失的航程！现在终于显现出海岸了：不管它是什么样的，都必须在它那里登陆，最坏的避风港也胜过重新漂浮回到那毫无希望的、怀疑主义的无边海洋。且让我们守住这块陆地吧；我们以后将会找到好的港口，让后来者更容易驶近。

这航线既危险又刺激。我们最初曾经平静地看着我们的船只出海，我们现在离这种平静的观察是多么遥远。追究着历史学的危险，我们已发现自己极为严重地受着这些危险的威胁了；我们自己显示出那些苦难的印记，它们是由历史学的过量而降临到现代人身上的，而且恰恰是这篇论文，我不愿向我自己隐瞒，在它的批判的无节制上，在它的人性的不成熟上，在经常的从讽刺到犬儒主义、从骄傲到怀疑的过渡上，表现出现代的性格，即软弱的个性的性格。然而，我信赖这给人灵感的力量，它代替天才来驾驶着我的船；我信赖青年，当它现在迫使我对现代人的历史学青年教育提出一种抗议，当抗议者要求，人首先要学习生活，而且仅仅为已学到的生活服务才需要历史学时，它正确地引导了我。为了理解这种抗议，人们必须年轻，其实在我们现在青年的早生华发的情形下，人们几乎不能足够年轻到可以感受这里到底在抗议什么。我想借助一个例子来说明。在德国，在一些年轻人心中，一种对于人们称之为诗艺的东西的自然本能觉醒了，这还不过一个世纪之久。人们大概会想，在以前的各个世代难道根本没有谈过那令他们内心生疏和不自然的艺术吗？恰恰相反，人们知道：他们曾拼命地思考过、撰写过、争论过“诗艺”，为此字斟句酌。赋予一个语词在生活中有意义而达到生活，并不会立刻使那些造词者死亡，在某种意义上他们现在还活着；因为如吉本所说，一个世界的沦亡所需要的无非是时间，但它需要许多时间，在德国这个“渐进的国度”里，一个错误的概念的沦亡所需要的也无非是时间，但是需要更多的时间。无论如何：现在也许比百年前多出一百人知道什么是诗艺；也许百年后又多出一百人在这期间学会了什么是艺术，而且德国人直到现在也没有文化，尽管他们高谈阔论、趾高气扬。他们觉得德国人对他们的“教养”如此普遍地满意是难以置信和幼稚可笑的，正如我们觉得戈特舍德一度被承认的经典性和拉姆勒被视为一个德国的品达是同样难以置信和幼稚可笑的一样。他们也许将作出判断，这种教养只是一种关于教养的知识，而且是一种相当虚假的和肤浅的知识。之所以是虚假的和肤浅的，乃是因为人们忍受着生活与知识的矛盾，因为人们根本没有看到真正的文化民族在教养上的特征：文化只能从生活中生长和绽放；而文化在德国人这里就像是插上一朵纸花，或者就像是浇上一层糖衣，因而必定永远是骗人的、不结果的。但是，德国的青年教育恰恰就是从这个错误的和不结果的文化概念出发的；它的目标，从真正纯粹和高尚的角度出发，根本不是自由的有教养的人，而是学者、科学人，确切地说是尽早有用的科学人，这人置身于生活之外，为的是真正清晰地认识生活；它的结果，从真正经验性的、普遍的角度去看，是历史学和美学的知识庸人，是关于国家、教会和艺术的早熟新慧的饶舌者，是千百种感觉的感知能力，是不知道真正的饿和渴为何物的不知足的胃。一种有这样目标和结果的教育是一种违背自然的教育，这只有在这种教育中没有学成的人才感觉得到，也只有青年的本能才感觉得到，因为青年还拥有自然的本能，这本能正在被那种教育人为地和粗暴地予以破坏。但谁要再破坏这种教育，他就必须帮助青年说话，他就必须用概念的光明在前面照亮青年的不自觉的反抗，使之成为一种自觉的和高声谈论的意识。他如何达到一个如此奇怪的目标呢？

首先是这样，他摧毁一种迷信，即对于那种教育程序的必要性的信仰。哪怕人们认为，除了我们现在极为讨厌的现实之外，就根本没有别的可能了。只要一个人据此检查一下近几十年来高等学校和教育机构的文献，检查者将会恼怒和惊讶地发现，无论种种建议如何动摇不定、矛盾如何激烈，教育的全部意图如何被设想得千篇一律，迄今的结果，即像现在所理解的“有教养的人”，如何被不加考虑地当作每一种进一步的教育的必要的和合理的基础，那种单调的法规却会这样说：年轻人必须从关于教养的知识开始，就连从关于生活的知识开始也不行，更不用说从生活和经历本身开始了。而且这种关于教养的知识被当作历史知识灌输或强加给青年；也就是说，他的头脑被一大堆概念所充满，这些概念是从对过去时代和民族的极为间接的知识中取得的，而不是从对生活的直接直观中取得的。他的欲望，即自己去经验某种东西，并在自身中感到一个有联系的活的体系从自己的经验中生长出来——这样一种欲望被弄得晕眩了，仿佛是被灌醉了，这就是由于那生动的欺骗，就好像在短短几年里，就有可能把古老的时代，而且恰恰是那些最伟大的时代的最高而且最值得注意的经验聚拢于自身之中似的。正是这同一种荒唐的方法，把我们年轻的造型艺术家引导到艺术馆和画苑里，而不是把他们引导到一个大师的工作室里，尤其是不把他们引导到唯一的大师亦即自然的唯一的工作室里。的确，这好像是人们作为历史学中的匆匆散步者，就能够看出过去的手法和艺术，看出它们真正的生活成就似的。的确，这好像生活本身并不是一种手艺似的，这手艺如果不应当让半吊子和饶舌者孵化出来的话，本来必须从基础持续不断地学起，并刻苦地练习的！

柏拉图认为有必要的是，借助一种强有力的必要谎言来教育他的新社会（在完善的国家里）的第一代；孩童们应当学会相信，他们都曾经有一段时间做着梦住在地下，他们在那里被自然的工艺大师捏制成形。反抗这个过去是不可能的！与诸神的工作相抗衡是不可能的！应当被视为牢不可破的自然法则的是：谁生为哲学家，他的体内就有金子，谁生为卫士，他的体内就只有银子，谁生为劳动者，他的体内就只有铁和青铜。就像把这些金属混合起来是不可能的一样，柏拉图解释说，把这种阶级秩序颠倒混乱也是不可能的；对这种秩序的aeterna veritas(66)的信仰就是新教育的基础，因而是新国家的基础。现代德国人也这样相信他的教育、他的这种文化的aeterna veritas。然而，一旦有一个必要真理与这个必要谎言对立起来，这种相信就完蛋了，就像柏拉图的国家完蛋了一样，这个必要真理就是：德国人没有文化，因为他在自己的教育的基础上根本不可能有文化。他想要没有根和茎的花，因而他只是徒劳地想要。这是简单的真理，是一个令人不快的和粗鄙的真理，一个真正的必要真理。

但是，我们的第一代必须在这种必要真理中受教育；他们肯定深受其苦，因为他们必须通过它教育他们自己，确切地说是教育自己来反对自己，达到一种新的习惯和本性，脱离旧的第一本性和习惯，以至于他们能够以古西班牙语与自己说“Definda me Dios de my”，即上帝保佑我防范我自己，也就是防范我已经养成的本性。他们必须一点一滴地品尝那个真理，把它当作一剂苦而有力的药来品尝，而且这一代的每一个人都必须克制自己，从自己出发去判断那整个时代已经普遍断定他会较容易忍受的东西：我们没有教养，更有甚者，对于生活、对于正确的和简单的视听、对于恰当地理解最接近的和最自然的东西来说，我们已经堕落了，并且知道现在我们就连一种文化的基础都没有，因为我们自己并没有确信在我们里面有一种真诚的生活。我们破碎支离，在整体中半机械地被肢解为一个内在和一个外在，用概念就像用龙齿一般播种，产生出一些概念龙(67)，此外还患着语词病，对于任何没有盖上语词之戳的感觉都没有信赖：作为这样一个无生命的，但却极为活跃的概念和语词工厂，我也许还有权利说cogito，ergo sum(68)，但却没有权利说vivo，ergo cogito(69)。给我保障的是空洞的“存在”，而不是丰满的和绿色的“生活”；我的原初的感觉向我保证的只是我是一个能思维的存在者，而不是我是一个有生命的存在者，即我不是一个animal(70)，而顶多是一个cogital(71)。你们先赠予我生活吧，然后我也要从中给你们创造出一种文化！——第一代的每一个人都这样喊叫，而且所有这些人都根据这种喊叫来相互认识。谁将赠予他们这种生活呢？

不是上帝，不是人，只是他们自己的青年：给青年解除枷锁吧，你们将与青年一起解放生活。因为生活只是隐匿着，处在牢狱里，它还没有枯萎和死亡——问你们自己吧！

但它却有病，这个被解除了枷锁的生活，它必须得到治疗。它因许多灾祸而病弱，它患病，并不仅仅由于对他的枷锁的回忆——它患的是在这与我们有特殊关系的历史病。历史学的过量侵害了生活的造型力量，它再也不会运用过去，就像是运用一种强有力的营养。这灾祸是可怕的，然而如果不是青年拥有自然独具慧眼的赠予，那就没有人会知道，这是一种灾祸，而且一个健康的乐园已经失去。但是，这同样的青年也以同一个自然的有治疗力的本能来猜出，怎样能够重获这个乐园；它知道治疗历史病、治疗历史学过量的药剂和药品：可是这些药叫什么名字呢？

现在人们不要惊奇，这都是毒药的名字：治疗历史学的对症药叫作——非历史的和超历史的。借助这些名字，我们返回到我们沉思的开端，返回到它的宁静。

我用“非历史的”这个词来表示能够遗忘并把自己封闭在一个有限的视域里面的艺术和力量；我称之为“超历史的”，乃是把目光从生成移开，转向把永恒和意义相同的品格赋予存在的东西，转向艺术和宗教的强势。科学——因为正是它令我们谈到毒药——在这些强势中看到了敌对力量：它只认为对物的观察是真正的和正确的观察，因而是科学的观察，这种观察到处看到的都是生成了的、历史的东西，而没有看到一种存在着的、永恒的东西；它既生活在与艺术和宗教的永恒的内在矛盾中，又憎恨遗忘，憎恨知识的死亡，设法泯除一切视域的限制，把人掷入他所认识到的生成的无边无际的光波海洋中。

他要是能够生活在那里面该多好！就像城市在地震中坍塌和荒芜，人只是颤栗着暂时在火山的地基上建起自己的房子一样，如果科学所引起的概念地震把人的一切安全和宁静的基础、把对持久的和永恒的东西的信仰都剥夺了，那么，生活自己就在自身中崩溃了，变得衰弱和怯懦。现在应当生活统治认识、统治科学呢，还是应当认识统治生活呢？两种势力中哪一种是更高的和决定性的势力呢？没有人会怀疑：生活是更高的势力，是统治的势力，因为认识如果毁灭生活，将会把自己也一起毁灭掉。认识以生活为前提条件，因而对维持生活具有任何存在者对其自己的继续实存都具有的同样旨趣。这样，科学就需要一个较高的管理和监控；一种生活的保健学紧紧地挤靠在科学边上，这种保健学的一个定理恰恰是：非历史的和超历史的东西是治疗生活被历史的东西所蔓盖、治疗历史病的自然对症药。也可能，我们这些历史病患者也会在这些对症药里感到痛苦。但是，我们在它们这里感到痛苦，并不能证明所选择的治疗程序是错误的。

而在这里，我认识到了那些青年、那第一代武士和屠龙者的使命，这一代走在一种较幸福、较美好的教养和人性前面，对于这种未来的幸福和有朝一日的美好只有一种给人希望的预感。这些青年将既受灾祸之苦，又同时受对症药之苦：尽管如此，他们却相信可以自诩比他们的前代人，即当代有教养的“成年人”和“老年人”有一种更强壮的健康和一种更自然的本性。但他们的使命却是去动摇那个当代关于“健康”和“教养”所拥有的概念，去生产对如此杂交的概念怪物的嘲讽和憎恨；他们自己的更强壮的健康的保障标记恰恰就应当是这，即他们，亦即这些青年，自己不能使用出自当代流行的语词和概念造币厂的概念、党派标语来表述他们自己的本质，而是仅仅确信一种在他们心中活动的、战斗的、挑剔的、分解的强势，确信一种在每一个美好的时刻都会被提升的生活情感。人们尽可以否认这青年已经有教养——但这对于什么样的青年是一种责难呢？人们尽可以在背后议论他们的粗鲁和不节制——他们还不够老练和睿智去让自己感到满足；尤其是他们用不着去伪装拥有完全的教养，去捍卫这种教养，他们享受着青年的一切慰藉和特权，特别是令人振奋的希望慰藉和勇敢的、直率的正直的特权。

关于这些希望着的人，我知道他们从内心来理解所有这些普遍性，并将用他们最切身的经验把这些普遍性翻译成一种个人所指的学说；别人可能暂时只看到一些蒙盖着的碗，这些碗也许都是空的：直到他们有一天惊喜地亲眼看到，这些碗都是装满了的，而且攻击、要求、生命冲动、情欲都被装入和堆积在这些不能长时间如此蒙盖着的普遍性之中。我把这些怀疑者交给将使一切都真相大白的时间，最后转向希望着的人的那个社团，以便向他们讲述他们从历史病里得到治疗和解救的步骤和进程，并通过一个比喻来讲述他们自己的历史，直到那个时刻，即他们又变得足够健康，足以重新研究历史，在生活的统治下，在那三重意义上，即在纪念的或者好古的或者批判的意义上运用过去。在那个时刻，他们将比当代的“有教养的人”更为无知；因为他们将遗忘许多东西，甚至将失去还去展望那些有教养的人特别想知道的东西的一切兴趣；从那些有教养的人的视域出发来看，他们的特征恰恰是他们的“无教养”，是他们对许多著名的东西，甚至对某些好东西的漠然和封闭。但在他们治疗的那个终点，他们将又成为人，将不再是与人相似的集合体——这就是收获！这还是些希望！你们这些希望着的人，你们此时没有心花怒放吗？

而我们如何达到那个目标呢？你们将要问。在向那个目标走动的一开始，德尔斐的神就对着你们喊出他的箴言：“认识你自己”。这是一个难解的箴言，因为如赫拉克利特所说，那个神“既不隐瞒，也不宣告，而是仅仅指点”(72)。他给你们指点的是什么呢？

有若干个世纪，希腊人曾处在我们所处的类似危险中，亦即因外来的和过去的东西的泛滥、因“历史学”而沦亡。他们从来没有生活在骄傲的未被触动之中：毋宁说，他们的“教养”长时间里是外国的、闪族的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的形式和概念的一种混沌，而他们的宗教则是整个东方的一场群神斗争，与此相似，现在“德意志教养”和宗教是整个外国、整个古代在自身中斗争着的一个混沌。尽管如此，希腊化的文化并没有成为集合体，这要感谢那句阿波罗的箴言。希腊人渐渐地学会了把混沌组织起来，因为他们按照德尔斐的学说又回想到自身，也就是说回想到他们的真正需求，并让那些虚假的需求消亡。这样，他们就又自动地把握住了财产；他们并没有长时间做整个东方的一堆继承者和模仿者；他们在与自己进行了艰苦卓绝的斗争之后，通过对那箴言在实践上的诠释，自己成为继承来的宝藏的丰富者和增殖者，成为一切后来文化民族的先行者和榜样。

这就是对我们每一个个人来说的比喻：他必须在自身中把混沌组织起来，通过他回想到他自己的真正需要。他的诚实、他的精明而真实的性格必须有一天起而反对一味的随声附和、效法和模仿；然后他开始了解，文化还能够是与生活的装饰不同的东西，后者在根本上毕竟永远都只是伪装和掩饰；因为一切装饰品都隐藏着被装饰的东西。这样，希腊的文化概念——与罗马的文化概念相反——就对他显露出本来面目，作为一种新的、改善了的自然的文化的概念，没有内和外，没有装扮和习俗，文化就是生活、思维、显现和意欲的一种一致。这样，他从他自己的经验学到，这是道德本性的较高力量，希腊人就是凭借它取得了对所有其他文化的胜利，而真诚性的每一增加都必然是对真正的教养的准备性促进：哪怕这种真诚有时也会严重伤害那恰恰受人敬重的教化，哪怕它甚至能够促使整个装饰性文化的沦亡。

* * *

(1)　歌德致席勒的信，1789年12月19日。

(2)　“此外，我认为”，格言“Ceterum censeo Carthaginem esse delendam”（“此外，我认为必须摧毁迦太基”）的简写。大卡托（Cato，前234—前149）在元老院的所有讲演据说都是用这句话结束的，为的是一再让罗马人注意，要巩固罗马的霸权地位就必须摧毁迦太基这个最重要的腓尼基商港城市［据普鲁塔克（Plutarch）：《大卡托传》，27］。

(3)　“但是，最使有感觉的少年恐惧的，是我们的错误不断地复归：因为直到很晚我们才认识到，当我们造就我们的德性时，我们同时也一起培植了我们的错误。”（《诗艺与真理》，第13卷，《歌德全集》，纪念版，第24卷，第159页）

(4)　自1869年起，尼采任巴塞尔古典语言文献学教授。

(5)　Selbstsüchtig（自私自利地）的古典形式，最先出现在维兰德、歌德、让·保罗和席勒那里。

(6)　“行动者总是没有良知，除了旁观者，没有人有良知”（歌德：《准则与反思》，出自《艺术与古代》，《歌德全集》，纪念版，第4卷，第212页）。

(7)　“满心希望余生赐给刚过去的旋涡拒绝给予的东西。”出自英国诗人德莱顿（John Dryden，1631—1700）的戏剧《奥伦泽波》（VI，1）。

(8)　歌德1827年7月23日与埃克曼的谈话：“孟佐尼（Manzoni）是一个天生的诗人，和席勒是一个天生的诗人一样。然而，我们的时代如此糟糕，以至于诗人在周围的人类生活中再也遇不到可用的本性。”

(9)　叔本华：《附录和补遗》，第1卷，《警句》，第5章（《关于一个人所想象的东西》）；弗劳恩施泰德版，第423页。

(10)　原初三幕的戏剧结构自文艺复兴以来扩展为五幕，它对于高特舍特（Gottsched，1700—1766）、德国古典学派和弗雷塔格（Freytag，1816—1895）来说，五幕剧成为固定的戏剧形式。亚里士多德式的三幕悲剧的阶段是引子（导入）、突变（上升）和结局（疏解）。按照弗雷塔格的说法（《戏剧的技术》，1863年），五幕剧的情节阶段是：（1）引子；（2）激动人心的时刻；（3）高潮；（4）下跌的情节；（5）结局。

(11)　即情节的组构，戏剧概念，可以追溯到亚里士多德的《论诗》：“每一部悲剧都是由情节的联结或组构和疏解构成的。”（第18章，1455b24；1456a9）

(12)　字面意义是“出自机械的神”；在一部悲剧的结尾，如果剧情不能从自身出发来导向神话所规定的结尾，就可以出人意料地由一个神来干预剧情。在舞台技术上，为了让神这样突然地出现，经常要使用机械。

(13)　戏剧最后一幕的决定性转折，由此主人公的冲突和戏剧的张力得到消解。

(14)　毕达哥拉斯学派是一个集政治、宗教、科学、哲学为一体的神秘团体，其创始人毕达哥拉斯被视为教主，关于他有许多神话式的传说，毕达哥拉斯有金臀为其中之一。

(15)　对耶稣的话的改写。《新约·马太福音》第8章第22节：“任凭死人埋葬他们的死人。”

(16)　歌德：《浮士德》，第1部，第408行。

(17)　歌德：《论德国的建筑艺术——纪念埃尔温·施泰因巴赫》（1772年）：“没有一个人将把埃尔温从他已升到的级别上推下来。这里矗立着他的作品，走过去，认识一下那对真理和比例关系的最深刻的感觉吧，它从强大的、粗犷的德意志灵魂中发挥作用，矗立在中世纪的狭窄的、阴森森的教士舞台上。”（《歌德全集》，纪念版，第33卷，第11页）埃尔温·施泰因巴赫（Erwin von Steinbach），生于1318年，建筑学家。

(18)　布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第三章“古代的重新唤醒”；《新拉丁语诗艺》［布克哈特（Jakob Burckhardt，1818—1897），《布克哈特全集》，第3卷，巴塞尔1955年，第171页］。

(19)　歌德：《浮士德》，第1部，第1339—1341行。

(20)　a posteriore，出自后来者的，事后的；一种出自经验的知识就是后天获得的。对立面：先天的（a priori），意指先于任何经验的。

(21)　“要有真理，哪怕生活沦亡。”尼采仿皇帝费迪南德一世（Ferdinand I，1503—1564）的格言［Fiat iustita et pereat mundus（要有法，哪怕世界沦亡）］造的类比句。

(22)　暗示格林童话《狼和七只小山羊》；该主题也以变化了的形式出现在《小红帽》中。

(23)　参见《施特劳斯——表白者与作家》，第10页。

(24)　引自《论历史研究的用途》，第2部分“审美研究”，《论文学史》（《格里尔帕策全集》，第IX卷，斯图加特1872年，第187页）。

(25)　首次于1851年在伦敦举办；1873年，在尼采作品的时代背景下，维也纳正在举办一场世界博览会。

(26)　暗指席勒的《挽歌》结尾：“平庸的东西无声地下赴黄泉”（《席勒全集》，大众版，第1卷，第154页）。

(27)　暗指席勒的《信仰的话》：

他能够追求属神的（德性）；

而明智者的理智看不到的，

一个孩童的心灵却在天真地履行。

（《席勒全集》，大众版，第1卷，第164页）

(28)　《莎士比亚与没有终结》（《歌德全集》，纪念版，第37卷，第40页）。

(29)　在希腊人那里，肾脏是能思维的灵魂的所在地。在基督教里面，肾脏经常与心脏结合，意味着人的良知。上帝检查心脏和肾脏的思想多次出现在《圣经》中（《诗篇》，第26篇第2节；《耶利米书》，第11章第20节；第17章第10节）。

(30)　由格里尔帕策的著作《论历史研究的用途》的两个不同章节综合而成的引文：第二部分（“审美研究”），“戏剧学”（《格里尔帕策全集》，第9卷，斯图加特1872年，第129页），以及第一部分（“政治研究”），“论宏观的历史”（《格里尔帕策全集》，第9卷，斯图加特1872年，第40页）。

(31)　席勒：《何谓世界通史以及研究世界通史的目的》（《席勒全集》，大众版，第13卷，第20页）。

(32)　指的是兰克。

(33)　歌德1798年2月21日致席勒的信。

(34)　梯也尔（Adolphe Thiers，1797—1877），法国政治家、新闻记者和历史学家。他在对1789年革命的一种自由主义理想化的意义上撰写了《法国革命史》（10卷，1823—1828年），这是一部被毕希纳（Georg Büchner）用作自己的戏剧《丹东之死》之材料来源的著作。他的《执政府和第一帝国时代的历史》（29卷，1845—1869年）促进了国民的拿破仑传奇。所引用的措辞谈到“梯也尔先生的历史学家们”，没有他们的帮助，梯也尔的鸿篇巨著也许就不能完成。

(35)　歌德《关于自然的残篇》（《歌德全集》，纪念版，第39卷，第4页）：“它（自然）喜欢幻想。谁在自己心中和别人心中破坏幻想，它就将作为最严厉的暴君来惩罚他。”尼采的引文转引自哈特曼对原文有所改变的引用（哈特曼：《无意识者的哲学》，第C卷，第XIII章）。

(36) “Écresez l’infâme”（“粉碎教会的有害迷信”）的要求出现在伏尔泰在1759年和1768年致友好的持自由思想者的信中。他经常用“Écr. l’inf.”或者“Écrlinf”署名，以至于法国书报检查相信这是一个叫作Écrlinf的作者。这一表述最早出现在弗里德里希大帝（Friedrich der Große）1759年5月18日致伏尔泰的一封信中。

(37)　参见黑格尔的《哲学史讲演录》，第2部分，导论。

(38)　自由思想的通俗（平庸）神学家。指的是主张一个接近民众的教会的施莱尔马赫。

(39)　指的是施莱尔马赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher，1768—1834），神学家和哲学家、布道人、哈勒和柏林教授、科学院成员和秘书；主张一种开明的神学。

(40)　参见第4篇《不合时宜的沉思》，即《瓦格纳在拜雷特》。

(41)　见瓦格纳的《纽伦堡工匠歌手》，第III卷，1。

(42)　黑压压地聚在这里，可怕地混在一起，

团成可厌的一团，

带刺的巨鸟，礁岩间的鱼。

（《席勒全集》，《潜水鸟》大众版，第1卷，第89页）

(43)　荷尔德林1798年12月24日致辛克莱（Isaak von Sinclair，1775—1815）的信。

(44)　Kärrner，源自Karren（小车）：“Karrenzieher（拉车夫）”“Karrenschieber（推车夫）”；这里是在“勤奋的工人”的意义上使用的，与创造性的思想家对立。

(45)　《劳作与时日》，第181行。赫西俄德（Hesiod，约公元前700年）是彼奥提亚的希腊叙事文学作家。有两部作品保存下来了：《神谱》（“诸神的产生”）和《劳作与时日》，他撰写后者的目的是把自己的兄弟引回到正直。

(46)　记住死亡；一个标志着中世纪的生活感的箴言。

(47)　记住生活。参见歌德：《威廉·麦斯特的修学年代》，“记住生活”（《歌德全集》，纪念版，第18卷，第312页）。

(48)　依据《新约》的措辞，例如《马可福音》第6章第48节：“……就在海面上走，往他们那里去。”

(49)　黑格尔在柏林出版了他的《全书》的一个根本上扩展了的新版本（第2版1827年，第3版1830年）；他在那里撰写了《法哲学纲要》，并举办了他的历史哲学、美学、宗教哲学和哲学史讲演。

(50)　音乐类型，其主题在变换的中间乐章之后总是重复出现，如此保持一种循环的封闭性。在回旋曲的通常结构中，音素按照如下图式变换：ABACADA。

(51)　愤怒。

(52)　挚爱。

(53)　无恨亦无爱。塔西陀（Tacitus，55—116）撰写《编年史》时的原则（I，1）。

(54)　能生的自然，经院哲学术语，在斯宾诺莎那里非常受重视。它指作为有生命的统一体的自然，在创造性的活动中让natura naturata（被生的自然），亦即个别事物，从自身产生出来。对于经院哲学家来说，上帝就是natura naturans。

(55)　也许暗示施特劳斯的《旧信仰和新信仰：一种表白》。在其附录《论我们的诗人们》的第94节中，施特劳斯批判了歌德的老年作品——尤其是《威廉·麦斯特的漫游时代》和《浮士德》第2部：思想内容不再以诗人的形式出现，而读者发现自己被置入一种越来越象征性的图型世界里。

(56)　《少年维特的烦恼》，1775年第2版第2卷前的警句：

你痛哭，你爱他，亲爱的人，

你使他的记忆免受耻辱；

看啊，他的魂灵从他的穴洞向你示意：

做个男子汉吧，别学我的样子。

(57)　据《创世记》2：9。那里谈到“善恶知识的树”。

(58)　《哲学史讲演录》（第一部分，第3章，第5节）：“哲学家是进入神秘的人，他们参加并生活在内心的神圣世界的推进中。”

(59)　语出《新约·马太福音》第7章第6节：“不要把你们的珍珠丢在猪前。”

(60)　感觉的细腻。

(61)　在德国人的领会中，某种东西看起来是倾斜的、鲁钝的、笨拙的和不幸的。

(62)　自愿奉献伟大的灵魂。

(63)　罗马帝国。

(64)　德摩斯梯尼（Demosthenes，前384—前322），希腊演说家和政治家。由于参与反马其顿统治的起义失败，他被判处死刑，而在执行死刑之前他已服毒自杀。

(65)　总而言之。

(66)　永恒真理。

(67)　古希腊神话中英雄卡德摩斯杀死毒龙，按照神示将其牙齿播在地下，从中长出许多武士。卡德摩斯把一块石头扔到他们中间，他们便自相残杀，最后剩下5个，与卡德摩斯一起共同建立忒拜城，成为忒拜最著名氏族的始祖。“播种龙齿”一语亦转义为培养出武士，亦为播下不和的种子。

(68)　我思故我在。在笛卡尔看来是哲学家最初的和最可靠的认识。

(69)　我生故我思。尼采的诸多颠倒句之一。

(70)　生物，有生命的存在者。

(71)　尼采根据拉丁文的cogitare（思维）造的一个类比词，即能思维的存在者。

(72)　赫拉克利特残篇93［迪尔斯（Hermann Diels）和克兰茨（Walter Kranz）：《前苏格拉底哲学家残篇》，柏林，第6版，1951年］。