第一篇 施特劳斯——表白者与作家

一

看起来，德国的公共舆论几乎是禁止谈论战争，尤其是一场胜利结束的战争的严重、危险后果的，但它却更爱听那些比其更重要的作家的话，因而竞相努力颂扬战争，欢呼雀跃地探讨战争对道德、文化和艺术的影响之重大现象。尽管如此还是要说：一场巨大的胜利就是一种巨大的危险。它比一场失败更令人类本性难以忍受；甚至看起来，赢得这样一种胜利比如此忍受它、不让从中产生一场更沉重的失败要更为容易。在最近与法国进行的这场战争所导致的所有严重后果中，也许最严重的就是一种广为流行的，甚至普遍的错误认识，亦即公共舆论和所有公开地发表意见者的错误认识，就连德国文化也在那场斗争中获胜了，因而现在必须用合乎非常事件和后果的花环来打扮它。这种妄念是极为有害的：这并不是因为它是妄念——也会有极为有益的和极能造福的错误认识，而是因为它能够把我们的胜利转变为一种完全的失败，转变为德意志精神的失败，甚至是有利于“德意志帝国”对德意志精神的摘除。

事情总是，甚至假定是这样的，即两种文化互相斗争，胜利者的价值尺度是一种非常相对的尺度，也许绝对不给人以理由去欢呼胜利或者自吹自擂。因为问题在于知道那种被制伏的文化有多大价值，也许不值一提：无论在什么情况下，即便是鉴于最辉煌的武力成就，对于胜利的文化来说，胜利也并不包含着对凯旋的要求。另一方面，在我们的这个事例中，出自极为简单的理由，不能说是德意志文化的一种胜利；因为法兰西文化依旧存在，而且我们依旧依赖它。甚至它也根本无助于武力的成就。严格的战场纪律、自然的牺牲精神和充满毅力、具有领袖精神的优势以及被领导者的统一和服从，简而言之，与文化毫不相干的一些要素，帮助我们战胜了缺乏这些要素中的最重要要素的对手。人们对此可以惊奇的只是：现今在德国叫作“文化”的东西，如此畅通无阻地进入到对一种巨大的成就的军事要求之间，这也许只是因为，这种自称文化的东西认为这一次它表现得愿意效劳就对自己更为有利。如果人们让它发展壮大、恣意蔓延，如果人们通过谄媚的妄念，即说它是战无不胜的来纵容它，那么，它就有力量来如我所说的那样摘除德意志精神——而且谁知道，在这种情况下是否还会对德意志肉体发生什么事情。

如果有可能唤醒德国人用来对抗法国人的充满激情、突如其来的狂热的那种镇定自若、坚韧不拔的牺牲精神来反对内在的敌人，反对现今在德国以危险的误解被称为文化的那种极为含混的、同样非民族的“教养”的话，那么，对于一种现实的、真正的德意志教养，亦即那种教养的对立面，就不会一切希望都丧失殆尽。因为德国人从未缺乏过极为明察秋毫、极为勇敢的领袖和统帅——只不过这些领袖和统帅常常找不到德国人罢了。但是，是否有可能把那个新的方向给予德意志的牺牲精神，对我来说一直是可疑的，而且在战争之后，对我来说就更是一天也不可能了。因为我看到每一个人都坚信，根本不再需要一种斗争和这样一种牺牲精神，毋宁说多数事情都尽善尽美地井然有序，无论如何，急需的一切都早就发现和做过了，简而言之，文化的最佳种子已经到处都要么播撒了，要么已生出嫩芽，甚至在这里或者那里茂盛成长。在这一领域不仅有满足，还有幸福和陶醉。我在德国的报纸撰稿人以及小说、悲剧、诗歌和历史制造商的无可比拟的自信的举止中感受到这种陶醉和幸福，因为这毕竟是一个明显息息相关的社会，它看来已经发誓要强占现代人的闲暇和茶余饭后的消遣，亦即他的“文化时间”，通过印刷品把他麻醉在这些时间里。现今，自从战争以来，一切幸福、尊严和自我意识都在于这个社会。根据这样的“德意志文化的成就”，它不仅感到被证实和被核准，而且几乎是感到自己是神圣不可侵犯的。因此，它说话更加庄严肃穆，它喜欢向德意志民族致辞，它以经典作家的方式出版全集，而且也现实地在供它利用的报刊上把它中间的个别人宣布为新的德国经典作家和模范作家。也许，人们应当期待，这样一种对成就的滥用的危险必然被德国学者的更为审慎的、更为有学识的部分认识到，或者至少既定的戏剧的难堪之处必然被感觉到，因为还能够有什么比看到丑八怪像一只公鸡一般神气活现地站在镜子前面，与自己的镜像交换欣赏的目光更为难堪的事情呢？但是，有学识的各阶层乐意让发生的事情发生，而自己则满足于自己，就好像它们还能够承担起对德意志精神的照料似的。为此，它们的成员们极为有把握地坚信，他们自己的教养是时代，甚至一切时代的最成熟、最美好的果实，他们根本不理解对普遍的德意志教养的忧虑，因为他们在自己那里以及在无数与他们类似的人那里远远地超越了所有这一类的忧虑。此外，更为关切的沉思者，尤其如果他是外国人，就不可能不注意到，在现今德国学者称为自己教养的东西和新的德国经典作家的那种凯旋的教养之间，只存在知识的量方面的对立：在问题不是知识而是能力的地方，在问题不是信息而是艺术的地方，因而在生活应当为这类教养提供见证的地方，如今到处都只有一种德意志教养——这种教养战胜法国了吗？

这种主张显得如此完全不可理解：恰恰在德国军官的更全面的知识中，在德国军队更丰富的学识中，在更为科学的作战中，被毫不偏袒的法官们，最后被法国人自己认出了决定性的优势。但是，如果人们想把德意志学识与德意志教养分开，那么，德意志教养还想在什么意义上胜利了呢？在任何意义上都不：因为更为严格的纪律、更为平心静气的服从在道德上的质与教养毫不相干，例如，马其顿军队就比举世无双且更有教养的希腊军队优秀。当人们谈到德意志教养和文化的胜利时，这只能是一种混淆，是一种建立在文化的纯粹概念在德国已经丧失之上的混淆。

文化首先是在一个民族的所有生活表现中的艺术风格的统一。而众多知识和学识则既不是文化的一个必要手段，也不是它的一个标志，必要时与文化的对立面，亦即野蛮，也就是说，与无风格或者一切风格的混乱杂拌相处得极为和睦。

但是，我们这个时代的德国人就生活在这种一切风格的混乱杂拌中：尽管他有很丰富的学识却无视这一点，并且还相当发自内心地为他当前的“教养”感到高兴，这依然是一个严重的问题。对他的衣着、他的房间、他的房子的每一瞥，每次走过的他的城市的街道，每次翻阅的艺术时尚商人的画报，这一切都毕竟应当对他有所教益；在他的社会交往中间，他应当意识到他自己的风貌和举动的起源，在我们的艺术机构、音乐享受、戏剧享受和博物馆享受中间，他应当意识到一切可能的风格怪诞的并存和叠置。德国人把一切时代和一切地区的形式、颜色、产品和稀奇古怪的东西都堆放在自己周围，并由此造成了那种现代的年货市场的五彩缤纷，而他的学者们又要把这种五彩缤纷视为和描述为“现代自身”。他自己依然安坐在所有风格的这种喧闹之中。但是，凭借这种只不过是对文化的漠然的冷酷的“文化”，人们不可能战胜任何敌人，绝对不可能战胜像法国人这样拥有一种现实的、创造性的文化的敌人，无论这种文化具有什么样的价值，我们迄今为止还在摹仿法国人的一切，大多数情况下甚至是没有灵活性的摹仿。

即使我们真的不再摹仿他们，我们也没有因此而战胜他们，而是仅仅从他们之中解放了自己：唯有当我们强迫他们接受一种原创的德意志文化的时候，才可以谈论德意志文化的一种凯旋。在这期间我们注意到，我们在形式的一切事务上都一如既往地依赖于巴黎——而且必须依赖，因为迄今为止尚不存在任何德意志原创的文化。

我们大家都应当从自己本身知道这一点：对此来说，在少数有权利以责备的口吻对德国人说话的人中间，有一个人也公开地吐露了这一点。“歌德（Goethe）有一次对埃克曼（Eckermann）说：我们德国人属于昨天。我们虽然自一个世纪以来就极为努力地开化，但可能还需要若干个世纪，才会有如此之多的精神和较高的文化注入给我们的国人并成为普遍的，以至于人们关于我们的国人将能够说，他们是野蛮人已经是久远的事情了。”(1)

二

但是，如果我们公共的和私人的生活不是用一种创造性的和雅致的文化特征来标记的，如果为此我们伟大的艺术家还要在过去和现在都以极其严肃的强调和伟人所特有的真诚承认这种非同寻常的、对于一个有才华的民族来说深以为耻的事实的话，在这种情况下，怎么可能在我们德国学者中间还有极大的满足：自最近的战争以来甚至不断地要在骄傲的欢呼中爆发出来并且成为胜利的喜悦的满足。无论如何，人们生活在拥有一种真正文化的信心之中：看起来，这种满意的，甚至凯旋式的信心和一种明显欠缺的巨大反差只有极少数、极罕见的人才能注意到。因为公共舆论所说的一切，都在掩人耳目——那种反差根本不应当存在。这怎么可能呢？什么力量如此强大，能够规定这样一种“不应当”？在德国应当由什么种类的人来统治，以便能够禁止如此强烈和简单的情感，或者阻止这种情感的表达？这种权势、这种人的种类，我想称之为：知识庸人。

庸人这个词显然来自大学生生活，在其较广泛的，但却完全通俗的意义上表示诗人、艺术家、真正的文化人的对立面。但是，知识庸人——研究他的类型、倾听他的告白（如果他作了告白的话），现在成了令人讨厌的义务——之所以有别于“庸人”这个种类的一般理念，乃是由于一种迷信：他误以为自己是诗人和文化人。这是一种无法理解的妄念，由它可得出，他根本不知道什么是庸人，什么是庸人的对立面；因此，当他在大多数情况下郑重地发誓自己是庸人的时候，我们并不感到奇怪。即使这样缺乏任何自知，他也感到自己坚信，他的“教养”正是纯正的德意志文化的标准表现。既然他到处都发现自己这种类型的学者，而且所有的公共机构、学校、教育机构和艺术机构都是根据他的教养和按照他的需要设立的，所以他也把现今德意志文化的名副其实的代表这种胜利的情感到处传播，并相应地提出自己的要求和权利。现在，如果真正的文化在任何情况下都以风格的统一为前提条件，甚至一种糟糕的和蜕化的文化也汇合成独一风格的和谐的多样性就是可以被设想的，那么，知识庸人的那种妄念中的混淆就可能产生，他到处都发现他自己的齐一的标记，并从所有“有教养者”的这种齐一的标记推论到德意志教养的一种风格统一，简而言之推论到一种文化。他在自己周围感知到的纯粹是同样的需要和类似的观点；无论他走向何方，都立即有关于诸多事物的一种默默的习俗之纽带包围着他，特别是在涉及宗教事务和艺术事务时：这种给人深刻印象的同类性，这种并非命令的，但却立即爆发的tutti unisono(2)诱导他相信这里会有一种文化。但是，系统的、获得支配地位的庸俗并非由于它是体系所以也就是文化，它甚至连糟糕的文化也不是，而一直是文化的对立面，亦即根深蒂固的野蛮。因为在当代德国的每一个有教养者那里千篇一律地映入我们眼帘的所有那些标记的统一，只是由于自觉地或者不自觉地排斥或者否定一种真正风格的所有艺术创造性形式和要求才能成为统一。一种不幸的扭曲必然已经发生在有学识的庸人的大脑中：他恰恰把否定文化的东西视为文化，而既然他是一以贯之行事的，最终他就获得这样的否定的一个有内在联系的群体，一个非文化的体系；人们甚至可以承认这种非文化有某种“风格的统一”，也就是说，如果谈论一种有风格的野蛮还有意义的话。对他来说，如果在一种符合风格的行动和一种相反的行动之间的决定是自由地作出的，那么，他所抓住的总是后者。而且由于他总是抓住后者，所以他的一切行动都印上了一种否定的同类的标记。恰恰在这种标记上，他认识到由他发明的“德意志文化”的特征：他根据与这种标记的不一致来测量与他敌对和矛盾的东西。知识庸人在这样的场合里只是防御、否定、封闭、自塞双耳、视而不见，他是一个否定的存在者，即便是在他的憎恨和他的敌意中也是如此。但是，他所憎恨的只是把他当作庸人来对待的人，这种人告诉他他是什么：一切强有力的东西和创造性的东西的障碍、一切怀疑者和惑乱者的迷宫、一切疲弱者的沼泽、一切向高大目标奔跑者的脚镣、一切新生幼芽的毒雾、正在寻找的和热望新生命的德意志精神的干涸沙滩。因为它在寻找，这个德意志精神！而你们之所以憎恨它，乃是因为它在寻找，乃是因为它不相信你们，不相信你们已经找到了它所寻找的。只不过这样一种类型，例如知识庸人的类型，如何可能产生，以及当它产生时，它如何可能成长为具有一切德意志文化问题的一个最高裁决者的权力；这如何可能，因为一系列伟大的历史人物已从我们身旁走过，他们在自己的所有运动中、在自己的整个表情中、在自己的疑问的声音中、在自己炽热的目光中，所表露的只有一个东西：他们是寻找者，而且他们同样热情地以诚挚的坚韧所寻找的，就是知识庸人误以为已经拥有的东西：真正的、原初的德意志精神。他们似乎在问：是否有一块土地，如此纯洁，如此未被触动，具有如童贞女般的圣洁，以至于德意志精神可以在它上面，而不是在任何其他土地上面建筑起自己的家园？这样问着，他们穿越贫乏的时代和狭隘状态的荒野和灌木丛，作为寻找者从我们的视野中消失了。这就使他们中的一位，在年事已高的时候能够代表所有人说道：“我已经有半个世纪之久历尽艰辛，不曾让自己歇息，而是一直在追求、在研究、在做，我也只能做到这一步了。”(3)

但是，我们的庸人教养如何评价这些寻找者呢？它简单地把他们当作发现者，似乎忘记了那些人感到自己只是寻找者。我们拥有自己的文化，之所以这样说，乃是因为我们有自己的“经典作家”，不仅基础已经有了，而且建筑也已经矗立在这基础之上——我们自己就是这建筑。此时，庸人指着自己的额头。

但是，为了如此错误地评价和如此辱骂我们崇敬的经典作家，人们就必须根本不再认识他们，而且这是普遍的事实。因为若不然，人们就必须知道，只有一种崇敬他们的方式，那就是人们继续前进，在他们的精神中和用他们的勇气去寻找，而且乐此不疲。与此相反，把“经典作家”这个如此引人深思的语词加给他们，时而借他们的著作“陶冶”一下自己，也就是说，沉浸于我们的音乐厅和剧院给每一个付费者许诺的那些软弱无力的和自私自利的刺激，甚至为他们树立画柱，用他们的名字命名节日和协会——这一切都只不过是知识庸人研究他们所支付的现款，为的是在其他方面就不再认识他们，而且尤其是不必追随他们，不必继续寻找。因为：不可以再寻找；这就是庸人的口号。

这个口号曾经有过某种意义：当时，在这个世纪的第一个十年，在德国开始了一种如此多种多样的和令人眼花缭乱的寻找、试验、摧毁、预言、预感、希望，并且相互称量，以至于精神上的中产阶级有理由不得不为自己担心。当时，它有理由耸耸肩，拒斥乖僻的和扭曲语言的哲学与热情的、目的明确的、历史沉思的劣质杂拌饮料，浪漫学派聚集的所有神灵和神话的狂欢节在心醉神迷时虚构出的富有诗意的摩登和愚蠢。之所以有理由，乃是因为庸人就连放纵的权利也没有。但是，他利用机会以那种小人的狡黠怀疑一般而言的寻找，要求舒适的发现。他的眼睛盯住庸人的幸福：他从一切放肆的试验逃逸到田园风光的东西中，并且用某种惬意来对抗艺术家不安分地创造的冲动，这是一种对自己的狭隘、对自己的不受干扰，甚至对自己的局限性的惬意。他伸长手指，没有任何多余的难为情，指点着他的生活的所有隐秘的和暗藏的角落，指点着诸多动人的和天真的欢乐，它们是在无教养的生存的最贫乏的深处、仿佛是在庸人生存的沼泽地上长出的孱弱的花朵。

有一些表现能人，他们用秀丽的笔法描摹弥漫在儿童游戏室、学者书房、农房里的幸福、机密、日常生活、农人的健康和一切惬意。手拿这样一些现实的画册，惬意的人们也力图一劳永逸地发现与可疑的经典作家以及由他们出发的继续寻找之要求的一种协定。他们想出了后辈英雄时代这个概念，只是为了拥有安宁，并且在遇到任何令人不快的新东西时都能立刻用“后辈英雄作品”这个拒斥性的判决来打发它。正是这些惬意的人，为了保障自己的安宁这个目的而对历史施暴，试图把一切有可能干扰惬意的科学，尤其是哲学和古典语言文字学，都转化为历史学科。凭借历史意识，他们在热情面前拯救了自己——因为历史不像歌德误以为的那样再产生热情(4)，而恰恰麻木不仁如今才是nil admirari(5)的这些非哲学的欣赏者们在试图历史地把握一切时的目标。在人们伪称憎恨任何形式的狂热和不宽容的时候，其在根本上憎恨的是现实文化要求的占支配地位的天才和僭主政治；因此，人们竭尽全力地在到处有望出现新鲜的和强大的运动的地方使之瘫痪、使之迟钝或者使之解体。一种在杂乱的辞藻下用koïsch(6)遮掩其创作者的庸人表白的哲学(7)，还发明了崇拜日常生活的一个公式：它谈到一切现实事物的合理性，并且讨好也喜欢杂乱辞藻的，但尤其是仅仅把自己理解为现实的、把自己的现实性当作世界上理性的标尺来对待的知识庸人。现在，他允许每一个人和他自己反思、研究某种东西，使之美学化，尤其是使之诗化和音乐化；他也创作绘画，还有全部的哲学，只不过上天保佑，在我们这里一切都必须依然在古人那里，绝不可以动摇“理性的东西”，不可以动摇“现实的东西”，也就是说不可以动摇庸人。庸人虽然完全乐意时而委身于艺术优美的、大胆的进步和一种怀疑主义的历史编纂学，并且对这样的散心和消遣对象评价不低，但他严格地把“生活的严峻”亦即职业、工作连同老婆、孩子与乐趣分离开来；属于后者的大约是涉及文化的一切。因此，一种由自身开始并提出涉及他的职业、他的工作和他的习惯，因而也就是他的庸人严峻的要求的艺术是要倒霉的，他掉头不顾这样一种艺术，就好像他看到了某种淫乱的东西似的，他以一个贞操监护者的神情警告任何需要保护的德性，千万不要往那里看。

如果他在劝阻时表现得如此口若悬河，那么，他是要感谢倾听他并让他劝阻的艺术家的。他让艺术家知道，人们想更容易、更随便地与他打交道，人们对于他这个经受过考验的志同道合者根本不要求精巧的大师之作，而是仅仅要求两点：要么在田园诗或者温和幽默的讽刺诗中模仿现实，直到像猴子一般，要么自由地复制经典作家最受到公认的和最著名的作品，不过要羞羞答答地宽恕时代的趣味。也就是说，如果他只是重视对当前东西的无创造性的模仿或者圣像式地忠实于肖像，那么，他就知道，后者赞颂他自己，增加对“现实的东西”的惬意，前者并不损害他，甚至还有益于他作为一个经典的趣味裁判的名望，而在其余的东西中并不花费新的力气，因为他已经一劳永逸地满足于经典作家本身了。最后，他还为自己的习惯、考察方式、拒绝和庇护发明了“健康”这个普遍有效的公式，并以病态和偏激这种怀疑来清除任何令人不快的捣乱者。施特劳斯这个对我们的教养状态的真正的satisfait(8)和典型的庸人，有一次就这样以具有特色的惯用语谈到“叔本华的虽然绝对精神丰富的，但却常常不健康的和无益的哲学思维”(9)。也就是说，一个讨厌的事实是：“精神”习惯于以特别的好感在“不健康的和无益的人”那里安家落户，甚至庸人也只要一朝对自己诚实，就在与他同类的人带到世界上和市场上的哲学论断中感受到某种常常没有精神的，但却绝对健康的和有益的哲学思维。

也就是说，假定庸人们在自己人中间，他们有时会喝葡萄酒，回想伟大的军事行动，诚实、健谈而又天真。在这种情况下，一些通常被谨小慎微地隐蔽起来的东西就将真相大白，并且偶尔甚至有人泄露出全部兄弟情谊的基本秘密。最近，一位出自黑格尔的合理性学派的著名美学家(10)就有这样一个时刻。当然，理由非常充足：人们在纯粹的庸人圈子中纪念一个真正的和纯正的非庸人，甚至是一位在该词最严格的意义上死于庸人的人，纪念出色的荷尔德林，而著名的美学家因此就有了一种权利，来借此机会谈论死于“现实”的不幸灵魂，也就是说，“现实”这个词在上述那种意义上被理解为庸人理性。但是，“现实”变成了另外一种现实，问题被提出来了：荷尔德林是否在当前的伟大时代里游刃有余？“我不知道”，菲舍尔说道：“他那如此柔弱的灵魂是否能够忍受每次战争都有的如此之多的严酷事实，是否能够忍受我们战后在极为不同的领域里看到继续发展的如此之多的堕落。也许，他又会陷入绝望。他是没有武装的灵魂之一，他是希腊的维特(11)，是一个无望的恋人；这是一种充满柔弱和热望的生命，但在他的意志中也有力量和内容，在他的风格中也有伟大、充实和生命，这种风格有时甚至使人想到埃斯库罗斯(12)。只不过他的精神太不坚强了。他缺乏幽默来作为武器。他不能忍受有人在是一个庸人的时候还不是一个野蛮人。”与我们相关的是这后一种表白，而不是席间演说家多愁善感的吊唁。是的，人们承认是庸人，但也是野蛮人！绝不！遗憾的是，可怜的荷尔德林并不能作出如此敏锐的区分。当然，如果人们在遇到野蛮这个词时想到文明的对立面，也许甚至想到海盗和食人者，那么，作出那种区分就有道理了。但显然，美学家想告诉我们的是：人们可以是庸人，但毕竟还是文化人——这里包含着可怜的荷尔德林所缺乏的幽默，他死于这种缺乏。

此际，演说家还忘记了第二个表白：“带领我们超越不幸的灵魂如此深切地感到的对美的渴望的，并不总是意志的力量，而是软弱。”(13)——表白大概就是这样，但却是以集合起来的“我们”，亦即以“被带领者”、被软弱所“带领”者的名义作出的。让我们满足于这些表白吧！现在，我们通过一个消息灵通人士之口知道了两点：第一，这个“我们”实际上超越了，甚至是被带领超越了对美的渴望；第二，这是通过软弱！正是这种软弱，通常在少数轻率的时刻有一个更美的名字：它是知识庸人的著名的“健康”。但按照这种最新颖的教诲，值得推荐的就不再是谈论作为“健康人”的他们，而是谈论懦弱者，或者进一步说，是谈论软弱者。要是这些软弱者不拥有权力该多好！如人们称谓他们的，他们能够做成什么！因为他们是统治者，而且这并不是能够承受一个绰号的正当统治者。只要拥有权力，人们就学着甚至嘲弄自己。在这种情况下，问题并不怎么在于人们是否出丑，因为紫袍什么不能遮掩！凯旋袍什么不能遮掩！当知识庸人承认自己的软弱时，他的强大就昭然若揭了：而且他越是起劲地用犬儒主义方式承认，也就越是清楚地显示出他自视多么重要，他自觉多么优越。这是犬儒主义的庸人表白的圆周句。就像菲舍尔用一个词一样，施特劳斯用一本书来作表白：那个词和这本表白书都是犬儒主义的。

三

施特劳斯用双重的方式表白那种庸人教养，用语词和行动，亦即用表白者的语词和作家的行动。他那标题为《旧信仰和新信仰》的书因其内容并作为书和作家的产品而成为一种连续不断的忏悔录。单是由于他允许自己公开地对自己的信仰作出自白，这就是一种忏悔录了。在四十岁之后撰写自己的传记，这是每一个人都可以有的权利。因为就连最渺小的人也可以经历过什么，并且更切近地观看过对于思想家来说有价值的和值得重视的东西。但是，对自己的信仰作出表白，就必须被视为无可比拟的崇高。因为它的前提条件是：表白者不仅重视他在自己存在期间所经历、所研究或者所观看过的东西，而且甚至重视他所信仰过的东西。如今，真正的思想家最后才期望知道的，就是施特劳斯这样的人物当作自己的信仰所讲述的一切，是他们在自己心中关于事物“半睡半醒地综合想出”的东西，关于他们，唯有从第一手材料知道他们的人才有权利谈论。谁会需要诸如兰克和蒙森的信仰表白呢？他们在其他方面是与施特劳斯完全不同的学者和历史学家，但一旦他们不想对我们谈他们的科学知识，而是想对我们谈他们的信仰，他们就会以令人不愉快的方式逾越自己的界限。但是，施特劳斯在叙述自己的信仰时就是这样做的。没有人要求对此知道什么，除了也许施特劳斯知识的一些头脑狭隘的对头们(14)之外，这些人在施特劳斯的知识背后嗅到真正魔鬼一般的信条的气味，必然期望施特劳斯通过说明这样一些魔鬼一般的隐念来使他的有学识的主张出丑。也许，这些粗野的家伙甚至在新书中都发现了自己的账单。而没有机会嗅出这样一些魔鬼一般的隐念的我们这些人，则也没有发现任何诸如此类的东西，甚至在事情有点儿魔鬼一般的时候也绝不会不满意。因为当施特劳斯谈论他的新信仰时，肯定不是一个恶的精神在谈，但一般来说也不是精神，更不是一个真正的天才在谈。相反，唯有施特劳斯当作他的“我们”介绍给我们的那些人才这样谈。这些人在向我们叙述他们的信仰时，比他们向我们叙述他们的梦时还更为使人感到无聊，尽管他们如今是“学者或者艺术家、官员或者军官、工商业者或者地主，成千上万，而不是作为最简单的人生活在这个国家中”(15)。即便他们不想依然是城市和乡下的默不作声的人，而是想以表白来大声发表意见，他们的合唱的喧闹也不能够遮掩他们所唱的曲调的贫乏和平庸。听说一种表白为许多人赞同，如果这种表白具有这样的性质，使得我们不让这许多人中的每一个适宜于对我们叙述这种表白的人都不把话说完，而是打着哈欠打断他，这怎么能使我们觉得更有益呢？如果你有这样一种信仰，如果我们必须对它作出答复，那么上帝保佑，这并没有显露出任何东西。也许，过去一些心地善良的人在施特劳斯那里寻找一位思想家。而现在，他们却找到了信徒，因而大失所望。如果他保持沉默，那么，至少对这些人来说，他就会依然是哲学家，而他现在却对任何人来说都不是哲学家了。不过，他也不再想有思想家的荣誉了。他只想是一个新信徒，为他自己的“新信仰”而骄傲。通过书面表白这种新信仰，他误以为写出了“现代理念”的教义问答，铺设出宽阔的“未来之世界大道”(16)。事实上，我们的庸人不再气馁，不再难为情，而是信心十足，一直达到犬儒主义。曾有一段时间，当然并不遥远，其中庸人被当作某种不言不语的东西而得到容忍，人们关于他也不言不语。又曾有一段时间，人们亲切地抚摸着他的皱纹，把他看作诙谐的，谈论起他来。这样一来，他就逐渐地变成了追求时髦的人，发自内心地对他自己的皱纹和怪僻诚实的独特性感到高兴。如今，他自己以里尔的《家庭音乐》的风格说起话来。“但是，我不得不看些什么啊！这是些阴影！这是现实吗？我的帽子怎么变得又长又宽！”(17)因为现在，他已经像一匹河马那样在“未来之世界大道”上翻来滚去，从狗的狺吠变成了宗教创始人的自豪口吻。也许，硕士先生，您还要建立未来的宗教吗？“我觉得时候还没有到，我一次也没有想过要摧毁任何一个教会。”——但硕士先生，为什么不呢？关键仅仅在于人们能够这样做。此外，老实说，您甚至相信自己能够这样做，您只是关注自己的最后一页。在那里您甚至知道，您的新大道“是唯一的未来之世界大道，它只是部分地竣工了，根本上还需要有更多的车来行驶，以便变得舒适方便”。如今请您不要再否认：宗教创始人已经为人所知，新的、舒适方便的大道已经铺向施特劳斯的天堂。只不过您是个谦虚的人，您对您想为我们驾驭的马车尚不够满意。您最终告诉我们：“我并不想说，我的尊贵的读者与我一起必须信赖的马车满足了一切要求”；“人们一定感到颠得难受”。哦，您是要听到某种感激之言，您这个彬彬有礼的宗教创始人。但是，我们要对您说某种坦率的话。如果您的读者在您的宗教教义问答第368页只是被如此规定，即他一年里每天读一页，因而是以极小的剂量，那么，我们自己就相信，他最终将感觉不好，也就是说因疗效迟迟不来而气恼。倒不如大口吞下！一次喝尽可能多的！就像对所有合乎时宜的书来说药方所规定的。在这种情况下，汤剂就不会造成任何损害，饮用者在此后就绝不会感到不好和气恼，而是兴趣盎然、情绪极佳，就好像什么也没有发生似的，没有摧毁宗教，没有铺设世界大道，没有作出表白——我把这称为一种疗效！医生和药以及疾病，统统忘个一干二净！而且开怀大笑！不断地咯吱让他笑。您太谦虚了，我的先生，因为您建立了最方便的宗教，也就是说，这种宗教的创始人不断地通过人们取笑他而受到崇敬。

四

作为未来之宗教的创始人的庸人——这是在其令人印象深刻的形态中的新信仰；变成狂想者的庸人——这是使得我们德国在当代鹤立鸡群的闻所未闻的现象。但是，且让我们暂时鉴于这种狂想保持一份小心谨慎；除了施特劳斯，没有别的人以如下睿智的命题劝我们这样小心谨慎了。当然，在听到这些命题时，我们首先不应当想到施特劳斯，而应当想到基督教的创始人。“我们知道，曾有过高贵的狂想者，曾有过精神丰富的狂想者，一个狂想者能够使人兴奋、使人振作，也能够在历史上影响非常深远；但是，我们并不想选择他作为生活的向导。如果我们不把他的影响置于理性的监控之下，他就将把我们领上歧路。”我们还知道，可能也有没有精神的狂想者，有不使人兴奋、不使人振作，但却展现前景的狂想者，作为生活向导在历史上影响非常深远，支配着未来；我们有多少次被要求将他们的狂想置于理性的监控之下。利希滕贝格甚至认为：“有一些没有能力的狂想者，而在这种情况下，他们确实是些危险的人物。”在此，我们由于这种理性的监控，而仅仅要求对三个问题的诚实回答：第一，新信徒如何设想自己的天国？第二，新信仰赋予他的勇气能够达到多远？第三，他如何写自己的书？表白者施特劳斯应当给我们回答第一个和第二个问题，作家施特劳斯应当给我们回答第三个问题。

新信徒的天国自然而然必须是一个地上的天国，因为基督教“对一种不死的、天国的生活的眺望”，连同对“只用一只脚”站在施特劳斯的立场上的人的其他安慰，都“不可救药地完蛋了”。如果一种宗教这样或者那样描绘自己的天国，那是要说明某种东西的。而且基督教除了奏乐和吟唱之外，不知道别的什么天国的活动，这也是真实的，尽管这对于施特劳斯式的庸人来说并不是令人安慰的前景。但是，在表白书中却有天堂的一页，即第294页：最幸运的庸人，这种薄兽皮(18)尤其是为你展开的！在此，整个天国都降落在你这里。“我们只想略提一下，我们是如何做这件事的”，施特劳斯说道，“我们已经做了多年了。除了我们的职业之外——因为我们属于极为不同的职业种类，绝不仅仅是学者或者艺术家，而且还是官员和军官、工商业者和地主，再说一遍，就像已经说过的那样，我们并不是我们中的少数人，而是成千上万，并不是在所有国家中最简单的人——除了我们的职业之外，我要说，我们还力图尽可能坦率地对人类一切较高的旨趣保持感受力。在最近这些年，我们对于伟大的国民战争和德意志国家的建立曾有过活生生的关切，我们发现自己在内心深处被我们这个久经考验的民族之命运的这种既出乎意料又出色的转变所振奋。我们通过历史的研究来襄助对这些事物的理解，历史研究如今借助于一系列写得引人入胜而又通俗易懂的著作变得对非学者也容易起来。在这里，我们力图扩展我们的自然知识，为此同样不缺少通俗易懂的辅助材料。最后，我们在我们伟大的诗人们的作品中、在我们伟大的音乐家们的作品演奏时，发现了对精神和心灵、对想象力和幽默的一种无可指摘的振奋。我们就这样生活，我们就这样愉快地漫步”。

这就是我们的人，庸人欢呼道。他读到了这样一句话：因为我们现实地就这样生活，我们天天就这样生活。他善于把事情描述得多么美啊！例如，他在我们用来襄助对政治状况的理解的历史研究中间，能够比报纸文章多理解些什么呢？在对德意志国家的建立的活生生的关切中，能够比我们天天去啤酒馆多理解些什么？难道在动物园的一次散步，不应当是我们扩展自己的自然知识所凭借的所谓“通俗易懂的辅助材料”吗？而最后，还有剧院和音乐会，我们从那里把“无可指摘的”“对想象力和幽默的振奋”带回家——他把可疑的东西说得多么有价值、多么有趣啊！这就是我们的人；因为他的天国就是我们的天国！

庸人如此欢呼；而且如果我们不像他那样满足，问题就出在我们还期望知道更多的东西上。斯卡里格习惯说：“蒙田喝红葡萄酒还是喝白葡萄酒，与我们有什么相干！”但是，我们在这个更为重要的事情上该如何估量这样一种明确的宣言呢！即便我们还得知，庸人每天按照新信仰的次序抽过多少次烟斗，以及在喝咖啡时是更喜欢《施佩讷报》还是更喜欢《国民报》，又该如何估量它呢。我们的求知欲的未得到满足的要求！只不过在一点上我们得到了更详细的教诲，而且这种教诲幸运地涉及天国中的天国，也就是说，涉及伟大的诗人和音乐家们属意的那些不起眼的美学私人小屋，庸人在这些小屋中“陶冶”自己，甚至按照他的坦承，在这些小屋中“他的一切污斑都被清除和洗掉”，以至于我们应当把那些私人小屋视为洁身洗浴所。“然而，这只是稍纵即逝的事情，仅仅在想象力的王国里才发生和有效；一旦我们退回到严酷的现实和狭隘的生活中，旧的窘困就从四面八方侵袭着我们”(19)——我们的硕士如是叹息道。但是，如果我们利用可以在那些小屋中逗留的稍纵即逝的瞬间，时间就恰恰能够从四面八方亲眼目睹庸人的理想形象，即洗掉了一切污斑的庸人，而且他现在完全是纯粹的庸人典型。极为认真地说，这里所呈现的东西是有教益的，尽管没有一个一般而言被这部表白书所害死的人会未经阅读就抛掉这两个标题为“论我们的伟大诗人”和“论我们的伟大音乐家”的附录(20)的。在这里，《新约》的彩虹出现了，而且谁不在他那里得到快乐，“他就根本是不可救药的”，他就像施特劳斯在另一场合所说，但在这里也可以说的那样，是“对于我们的立场来说尚不成熟的”(21)。我们正是在天国的天国里。热情的Perieget(22)打算带领我们周游，而且在他出自极大的兴致对所有壮丽的景色也许说得太多的时候还要道歉。“他告诉我们，也许我应当更为健谈，这样读者就会原谅我；心里所充满的，口里就说出来。(23)只不过他事先还确信，他马上要读的东西，并不是由我在这里插入的较早的笔记构成的，而是对于当前的目的和对于这个地方所写的东西。”这种表白使我们一时惊讶。精美的篇章是否重写，这与我们有什么相干！的确，如果问题在于写的话！在信赖中，我希望，它们是在四分之一世纪之前写的，在这种情况下，我就必须知道为什么这些思想对我来说显得如此苍白，以及它们为什么自身就具有腐烂的古代的气味。但是，某种东西写于1872年并且在1872年就已经有腐烂气味，这依然让我觉得可疑。如果我们一朝假设，某人尽管有这些篇章及其气味依然入睡，——他将会做什么梦呢？一位朋友给我泄露过这一点，因为他曾经历过这种事。他梦到过一个蜡人馆，经典作家都在那里，用蜡和珍珠模仿得极好。他们转动手臂和眼睛，一个螺栓在里面咔咔作响。他在这里看到了某种令人毛骨悚然的东西，一个挂着小带子和发黄的纸的奇形怪状的蜡人，从嘴巴里伸出一张字条，上面写着“莱辛”；朋友想走近一些，发现了可怕的事情：这是荷马（Homer）的喀迈拉(24)，前面是施特劳斯，后面是格维努斯(25)，中间是喀迈拉——in summa(26)是莱辛。这一发现使他忍不住恐惧得大叫一声。他醒过来，并且不再读了。硕士先生，您为什么要写如此腐朽的篇章呢！

我们尽管从他们那里学到了一些新东西，例如，人们通过格维努斯知道，歌德为什么不曾是一个戏剧天才(27)；歌德在《浮士德》的第二部只是造就了一个讽喻的和虚幻的产品(28)；华伦斯坦（Wallenstein）是麦克白（Macbeth），同时又是哈姆雷特（Hamlet）(29)；施特劳斯式的读者从小说的《漫游年代》中挑拣出中篇小说(30)，就像顽皮的孩子从黏稠的生面团中挑拣出葡萄干和杏仁一样；在舞台上没有强烈的感人的东西就不能达到完全的效果；席勒从康德走出(31)，就像从冷水浴中走出一样。当然，这一切都是新颖的和引人注目的，但我们不喜欢它，尽管它引人注目；而且它多么肯定地是新颖的，它也就多么肯定地将永不变老，因为它从未年轻过，而是作为老爷爷的念头从母体中产生的。然而，新式的蒙福者们在他们的美学天国里产生了什么样的思想啊！既然事情是如此非美学的、如此在尘世上稍纵即逝，而且为此还如此明显地带有胡说八道的印记，就像格维努斯的一些观点一样，为什么他们不至少忘掉一些。但这看起来差不多是，就好像一位施特劳斯的更谦虚的伟大和一位格维努斯的不谦虚的渺小要极好地和睦相处似的；在这种情况下，救赎就属于所有那些蒙福的人，救赎也属于我们这些不蒙福的人，只要这个无可置疑的艺术裁判还再继续讲授由真诚的格里尔帕策以恰如其分的清晰性谈到过的他那经过训练的热情和他那出租马的奔跑，而且要不多久整个天国就在那种奔马的热情的马蹄声中又可听闻！在这种情况下，至少将比现在更为鲜明地、更为响亮地发生某种事情。现在，我们的天国向导慢悠悠的毡袜式的鼓动和他的嘴巴风趣的健谈长时间地令人疲倦、令人厌烦。我想知道，出自施特劳斯嘴巴的一声哈利路亚听起来是什么样的。我相信，人们必须仔细倾听，若不然会认为听到了一声客气的道歉或者对女人的一种轻声低语的献殷勤。对此，我可以举出一个富有教益的、吓人的例子。施特劳斯对他的对头之一极为不满，后者曾谈论过他对莱辛的恭敬——不幸的人恰恰听错了！施特劳斯当然是说，这必定是一个呆子，他没有觉得自己在第90条中关于莱辛的质朴的话是热诚地发自肺腑的。我如今绝对不怀疑这种热诚。与此相反，对我来说，对莱辛的这种热诚在施特劳斯那里却总是有某种可疑的东西；我在格维努斯那里发现了这种可疑的热诚，直到变得激昂。就整体而言，在德国的大作家中没有一个人像莱辛那样受人喜爱。但他们不应当对此心存感激；因为他们真正赞扬莱辛的是什么？一方面是他的广博：他是批评家和诗人，是考古学家和哲学家，是戏剧顾问和神学家。然后是“作家与人、头脑与心的这种统一”(32)。后者使每一个大作家出众，有时甚至使一个小作家出众；在根本上，甚至狭隘的头脑也惊人地与一颗狭隘的心和睦相处。而前者，即那种广博，就自身而言根本不是一种称颂，尤其是它在莱辛这种情况中只不过是一种身不由己罢了。毋宁说，恰恰这一点是那些莱辛迷的奇怪之处，即他们恰恰对通过生活驱迫他并达到这种“广博”的那种折磨人的身不由己视而不见，对这样一个人像一团火似的过快地燃尽毫无感觉，对他的所有环境，尤其是他的有学识的同时代人那最常见的狭隘和贫乏如此损害、折磨、扼杀一个温柔热情的人物毫不愤怒，以至于恰恰那种受赞扬的广博应当产生一种深刻的同情。“歌德大声告诉我们：真可惜这个非同寻常的人，他生活在一个如此卑鄙的时代，他不得不持续不断地论战。”(33)你们，我的善良的庸人们，可以不知羞耻地怀念这个莱辛吗？他恰恰是因你们的麻木不仁，在与你们的可笑的木头人和偶像(34)的斗争中，在你们的戏剧、你们的学者、你们的神学家的不良状况下死去，却连一次也不可以冒险尝试他来到尘世所为的那种永恒的飞翔。你们对温克尔曼的怀念有何感想？他为了掉头不看你们荒唐的胡闹，居然到耶稣会士那里乞求帮助，他的可耻改宗并不使他而是使你们出丑。你们可以毫不脸红地称呼席勒的名字吗？他的画像在看着你们。轻蔑地掠过你们那闪烁的目光，涨得紫红的面颊，这没告诉你们什么吗？在这里，你们有一个出色的、非凡的玩具，但被你们打碎了。你们还使缺少活力的、忙乱得要死的生命失去了歌德的友谊，如果取决于你们，那就要更快地让这生命熄灭！在你们的伟大天才的任何毕生事业上，你们都没有帮过忙，而现在，你们想从中得出不再帮任何人忙的教义吗？但是，在每一个人那里，你们都是歌德在他的《〈钟之歌〉的跋》中点名的“迟钝世界之对抗”(35)，对于每一个人来说，你们都是闷闷不乐的麻木不仁者或者嫉妒的心胸狭窄者或者恶意的自私者。不顾你们，他们创作自己的作品；针对你们，他们作出自己的攻击；多亏你们，他们过早地倒下，一天的工作尚未完成，就在斗争中沮丧或者眩晕。现在，tamquam re bene gesta(36)，你们应当可以赞扬这样一些人！而且使用明显可以看出你们在根本上作出这种赞扬时想的是谁的语词，这些语词因此而是“如此热诚地发自肺腑的”(37)，以至于一个看不出恭敬真正说来是向谁表示的人，当然必定是痴呆的。的确，歌德就已经说过，我们需要一个莱辛。看吧，只要其不安分的力量在丰满的肌肉上和在眼睛的目光中处处清晰可见的年轻老虎(38)盯准了猎物，所有虚荣的硕士和整个美学小屋都将倒霉！

五

我的朋友多么聪明啊！他通过那种古怪的鬼魂形象弄明白了施特劳斯式的莱辛，弄明白了施特劳斯，不想再继续阅读。但我们自己却继续读了下去，并在新信仰的守门人那里寻找音乐圣地的入口。硕士开门，鱼贯而入，作出说明，称名道姓——最终我们疑窦丛生地停下来，注视着他：难道我们的情况并不像可怜的朋友在梦中的情况？在我们看来，施特劳斯所谈论的音乐家在他谈到他们时都说错了。我们认为，倘若不是说的滑稽的鬼怪，那一定是说的其他人。例如，当他以那种我们在他赞颂莱辛时觉得可疑的热忱说出海顿的名字，并且举止就像一个海顿神秘崇拜的Epopt(39)和祭司一样，却把海顿与一道“出色的汤”相比，把贝多芬与“茶点”(40)（而且是在四重奏音乐方面）相比的时候，对于我们来说就有一点是确定的：他的茶点贝多芬并不是我们的贝多芬，而他的汤海顿也不是我们的海顿。此外，硕士认为我们的乐队对于表现他的海顿来说过于好了，认为只有最质朴的业余爱好者才能胜任那种音乐——这又是一个证明，即他说的是另一个艺术家，说的是别的艺术品，也许说的是里尔的家庭音乐。

但是，谁会是那种施特劳斯式的茶点贝多芬呢？他应当创作过新的交响曲(41)，其中《田园交响曲》是“最不富有精神的”。无论如何，在《第三交响曲》中，如我们所知，他急于“放荡不羁，并寻求一种奇遇”，从中我们几乎可以猜到一个双重的存在者，半是马半是骑手。至于某个“《英雄交响曲》”(42)，那个半人半马怪(43)受到严重的折磨，以至于他无法表述，“这说的是在旷野上的斗争，还是在人心深处的斗争”。在《田园交响曲》(44)中，有一场“恰切肆虐的暴风雨”，但对于它来说，让它打断一场乡民舞蹈，却是“太无意义了”；而由于任意地拴在配加的平凡动机上，如同既优美又准确的短语所说的那样，这首交响曲是“最不富有精神的”——古典的硕士甚至觉得浮现出一个更为厉害的词，但他宁可在这里如他所说“用应有的谦虚”来表达。但是不，这一次他毫无道理，我们的硕士，他在这里确实太谦虚了。如果不是施特劳斯自己这个看起来了解贝多芬的唯一者，还有谁来教我们知道茶点贝多芬呢？此外，现在立即出现了一种厉害的、用应有的不谦虚说出的判断，而且恰恰是关于《第九交响曲》的：这首交响曲只会让那些“把巴洛克的东西视为天才的东西、把无形式的东西视为高尚的东西”的人喜欢。当然，一个像格维努斯这样严厉的批评家欢迎它，也就是说，把它当作对格维努斯学说的证实。他，亦即施特劳斯，远远没有在“他的贝多芬的如此成问题的作品”中寻找功劳。“这是一种贫困”，我们的硕士伴以温存的叹息喊道，“人们必定在贝多芬那里由于这一类的限制而失去享受和乐于表示的惊赞”(45)。也就是说，我们的硕士是美惠女神(46)的宠儿，美惠女神向他讲述，她们只与贝多芬同行了一段路，贝多芬在此之后就又看不到她们了。“这是一个缺陷”，他喊道，“但人们应当认为这也表现为一个优点吗？”“谁吃力地屏住呼吸反复思考音乐理念，谁就将看起来能思考更为难懂的理念，并且是最强大的人”。这是一种表白，而且不仅是关于贝多芬，也是“古典的散文作家”关于自己的一种表白：美惠女神不会放弃他这位著名的作者，从开轻松的玩笑——亦即施特劳斯式的玩笑，直到高度的严肃——亦即施特劳斯式的严肃，她们毫不动摇地待在他那一边。他，亦即古典的写作匠，轻松地和游玩般地卸下自己的重负，而这种重负却把贝多芬折腾得喘不过气来。他看起来只是在和自己的重负玩耍。这是一个优点，但是，人们应当认为这也能表现为一个缺陷吗？但至多是在那些把巴洛克的东西视为天才的东西、把无形式的东西视为高尚的东西的人们那里——是吗，您这位美惠女神的玩耍着的宠儿？

我们不因任何人在自己的小房间的寂静中或者在布置好的天国中为自己提供的颐养而嫉妒他。但是，在所有可能的颐养中，施特劳斯式的颐养毕竟是最奇怪的颐养之一，因为他是在献祭的火旁边颐养自己的，他不动声色地把德意志民族最高尚的作品都扔进这火里，为的是用它们的烟雾让自己的偶像过烟瘾。如果我们设想有一个瞬间，由于一种偶然，《英雄交响曲》《田园交响曲》和《第九交响曲》落到了我们这位美惠女神的祭司的掌握中，而且是否通过清除如此“成问题的产品”来使大师的形象保持纯洁，这完全取决于他，那么，谁怀疑他会把它们全都烧光呢？我们时代的施特劳斯们正是这样行事的。关于一个艺术家，他们只想知道他适合于他们仆从的义务的程度，并且只了解过烟瘾和焚烧的对立。这总是应当随他们便的；奇怪的事情仅仅在于，美学的公共舆论如此微弱、不可靠和易受诱惑，以至于它毫无异议地就让自己对最可怜的庸人气息的表现感到满意，甚至它根本对于一个非美学的小硕士向贝多芬进行审判的一场戏剧的滑稽毫无感觉。至于莫扎特，这里确实应当提到亚里士多德（Aristoteles）关于柏拉图（Plato）所说的话：“哪怕是赞颂他，也不允许坏人来做。”(47)但在这里，任何羞耻都丧失殆尽了，无论读者还是硕士都是如此。人们不仅允许他公开地在日耳曼天才的最伟大、最纯洁的作品面前画十字，就好像他看见了某种淫乱的和邪恶的东西似的，而且人们还喜欢他的直截了当的忏悔和罪的表白，特别是当他并不表白自己所犯的罪，而是表白应当是伟大人物所犯的罪的时候。哦，要是我们的硕士真的总是有理该多好啊！他的崇敬的读者们有时在怀疑的感觉的心血来潮中思维；而他自己却站在这里，微笑着并且信念坚定，作出强调和祝福，在自己身前摇摇帽子，并且在任何时候都能够说公爵夫人德拉芙特（Delaforte）对史达尔(48)所说的话：“我必须承认，我亲爱的朋友，除了我自己之外，我没有发现任何总是正确的人。”

六

一具尸体对蛆虫来说是一个美的想法，而蛆虫对于任何活着的人来说则是可怕的想法。蛆虫梦想着自己在一个肥胖的躯体中的天国，而哲学教授们则梦想着自己在乱翻叔本华的内脏时的天国，而且只要有啮齿目动物，就也有啮齿目动物的天国。由此回答了我们的第一个问题：新信徒如何设想自己的天国？施特劳斯式庸人就像一个蛆虫那样在我们的伟大诗人和音乐家的著作中安家落户。蛆虫生活，乃是通过它摧毁；蛆虫惊赞，乃是通过它吃；蛆虫崇拜，乃是通过它消化。

但现在，我们的第二个问题是：新宗教赋予自己信徒的勇气达到多远？如果勇气和不谦虚是一回事的话，这个问题就也已经得到回答了。因为在这种情况下，施特劳斯在任何事情上都不缺乏一种真正的和正当的麦默洛克勇气(49)，至少是施特劳斯在上面提到的一处地方与贝多芬相关谈到的应有的谦虚，只不过是一种修辞的说法，而不是一种道德的说法。施特劳斯充分地分有了每一个常胜的英雄都认为有资格的那种大胆；一切鲜花都是为他这个胜利者生长的，而且他赞美太阳，那是太阳在适当的时间照亮了他的窗子。甚至古老的、值得尊敬的宇宙，他也不让它不被自己赞美，就好像它必须借助这种赞扬才得以成圣，而从现在起唯有围绕施特劳斯这个中央单子才可以运动似的。他知道要告诉我们，宇宙虽然是一台拥有铁齿轮、沉重的锤和夯的机器，但“在这台机器中运动的却不仅仅是无情的轮子，而是也注入了起缓解作用的油”。宇宙即便有朝一日愿意被施特劳斯赞美，它也不那么知道感谢喜欢图像的硕士，他为自己的赞美找不出更好的比喻。但是，人们如何称呼滴到一台机器的锤和夯上面的油呢？知道机器抓住他的肢体时这种油将倾泻到他身上，这对工人会有什么安慰呢？如果我们假定，这个图像是不幸的，那么，另一种程序就将吸引我们的注意力，施特劳斯力图通过这种程序说明他有时是反宇宙的，而且就这种程序而言玛甘泪的问题就浮上了他的双唇：“他爱我——不爱我——爱我？”(50)如果施特劳斯现在也不掰碎花朵或者数外套上的扣子(51)，那么，他所做的就有不少的仁慈，尽管也许需要更多的勇气。施特劳斯想经验一番自己对于“万有”的情感是否麻痹或者死去，他刺自己一下，因为他知道，如果一个躯体已死或者麻痹，人们就能够用针刺它而不知疼痛。当然，他并没有当真刺自己，而是选择了一个更为粗暴的程序，因而他描述这一程序道：“我们打伤借任何机会都打我们这个理念的脸的叔本华。”既然一个理念，即便是最美的施特劳斯式关于宇宙的理念，都没有脸，而是只有拥有这个理念的人才有脸，那么，这个程序就由以下的行动构成：施特劳斯打叔本华——当然甚至是打伤，然后叔本华借此机会打施特劳斯的脸。现在，施特劳斯的“反应”是“宗教的”，也就是说，他又痛打叔本华，一边骂，一边说着荒唐、亵渎、无耻，甚至判定叔本华头脑有点不正常。殴打的结果是：“我们为我们的宇宙要求同样的虔敬，就像老式虔诚信徒为他的上帝要求的那种虔敬”(52)——或者简而言之：“他爱我！”他给自己的生活造成困难，我们的美惠女神之宠儿，但他却像一个麦默洛克一般勇敢，并且既不害怕魔鬼也不害怕叔本华。如果这样的程序经常发生的话，他该耗费多少“起缓解作用的油”啊！

另一方面我们懂得，施特劳斯应当对咯吱的、针刺的、殴打的叔本华表示什么感谢；因此，我们也不再因为对他的以下示惠感到惊奇：“在叔本华的著作中，人们只需要浏览一番，尽管人们表现得好，不只是浏览，而是研究它们……”庸人头目在对谁说这些呢？人们恰恰能够向他证明，他从未研究过叔本华。叔本华必须反过来说他：“这是一个不值得通读、更不值得研究的作者。”显然，叔本华对他来说是骨鲠在喉：当他因叔本华而轻咳时，他力图摆脱叔本华。但是，为了让天真的颂词令人忍无可忍，施特劳斯还允许自己劝告老康德：他把康德1755年的《一般自然史和天体理论》称为“我一直觉得其重要性不亚于他后来的理性批判的一部作品。如果后者值得欣赏的是洞视的深度，那么前者值得欣赏的就是概览的广度。如果我们在后者遇到的是主要探讨一种尽管受知识局限但却有着可靠性的老人，那么，在后者迎向我们的就是拥有充分的精神发现者和占领者勇气的男人”(53)。施特劳斯对康德的这一判断在我看来并不比关于叔本华的那种判断更谦虚。如果我们在后者遇到的是尽管其判断被知识的局限性所影响，但却有着可靠性的庸人头目，那么，在前者迎向我们的就是以充分的无知勇气甚至对康德倾泻他的赞美香料的著名的散文作家。恰恰纯粹不可信的事实，即施特劳斯知道从康德的理性批判那里对于他的现代理念的遗嘱来说一无所获，而且他到处都仅仅讲些讨好最粗鲁的实在论的话，也一起属于这个新福音的引人注目的特征；这个新福音在其他方面也仅仅被称为费劲取得的进一步历史研究和自然研究的成果，从而甚至拒斥哲学的因素。对于庸人头目及其“我们”来说，不存在康德的哲学。他简直想象不到唯心论的基本的二律背反、一切科学和理性的极其相对的意义。或者：恰恰理性应当告诉他，通过理性对事物的自在澄清得多么少。但千真万确的是，对于一些人来说，在某种年纪理解康德是不可能的事情，特别是如果人们像施特劳斯那样在年轻时理解过或者误以为理解过黑格尔的“巨人精神”，除此之外必定研究过如施特劳斯所说“几乎拥有过多的敏锐”的施莱尔马赫的话。如果我对施特劳斯说，他如今也还处在对黑格尔和施莱尔马赫(54)的“绝对的依赖”(55)之中，他的宇宙论、sub specie biennii(56)对事物的考察方式以及他对德国状况的卑躬屈膝，尤其是他那不知羞耻的庸人乐观主义，都可以从某些更早的年轻时代的印象、习惯和疾病现象得到解释，这在施特劳斯听来是古怪的。谁一旦患上黑格尔病和施莱尔马赫病，就永远不会再痊愈。

在表白书中有一处地方，其中那种无法医治的乐观主义以一种真正节日的愉悦来回翻滚。“如果世界”，施特劳斯说道，“是一个不会更好地存在的物，那么，哎呀，甚至构成了这个世界的一部分的哲学家的思维也就是一种不会更好地思想的思维。悲观主义哲学家(57)没有注意到，他首先把他自己的、宣布世界糟糕的思维宣布为糟糕的。但是，如果一种宣布世界糟糕的思维是一种糟糕的思维，那么，世界毋宁说就是好的。乐观主义通常可能使得自己的工作太容易，与此相反，叔本华对痛苦和灾祸在世界上所扮演的强大角色的证明则是恰到好处的；但是，真正的哲学必然是乐观主义的，因为若不然，它就否定了自己实存的权利”。如果对叔本华的这种反驳恰恰不是施特劳斯曾经在另一处地方称为“在更高领域的大声欢呼之下的反驳”(58)的东西的话，我就根本不理解他也曾针对一个对头使用过的这种装腔作势的措辞了。乐观主义在这里曾经有意使得自己的工作容易。但这恰恰是一种伎俩，这样做，就好像反驳叔本华，如此轻而易举地把负担往前推，让三位美惠女神在任何时刻都对打情卖俏的乐观主义者保持自己的欢乐，这根本不是什么事情似的。恰恰这一点，应当通过以下行为来指出，即根本没有必要认真地对待一个悲观主义者：最没有根据的诡辩恰恰适宜于说明，人们对一种像叔本华哲学这样的“不健康的和无益的”哲学(59)不可以白耗依据，而顶多只是耗费一些空话和玩笑罢了。在这样一些地方，人们领会了叔本华的庄重的宣告(60)，即在他看来，乐观主义如果不是这样一些人们，亦即其扁平的额头下面装的不外是空话的人们的没有思想的议论，那就不仅是一种荒唐的，而且还是一种真正卑鄙的思维方式，是对人类的无名苦难的一种辛辣的嘲弄。如果庸人像施特劳斯那样达到了体系，那么，他就也达到了卑鄙的思维方式，这就是说，达到了“我”或者“我们”的一种麻木不仁的迟钝学说，并且激起愤慨。

例如，谁能够毫无愤慨地读如下的心理学说明呢！因为它十分明显地只能在那种卑鄙的迟钝理论的树干上长出：“贝多芬表示过，他从来也不能给像《费加罗》或者《唐璜》这样的文本作曲。这样，生活就不曾对他微笑，使他能够把生活看作如此明媚的，并且能够如此轻易地接受生活连同人们的弱点。”(61)但是，为了援引那种卑鄙的意念庸俗的最有力的例子，这里提到施特劳斯就够了。施特劳斯除了从对一切种类的性享乐的一种先行的厌倦以及由此产生的厌恶和不适出发，就不知道以别的方式来给自己解释基督教前几个世纪中全部可怕认真的否定冲动和禁欲主义的圣化(62)了：

波斯人称它为bidamag buden，

德国人则说醉后的悔恨。(63)

施特劳斯自己就是这样引用的，并且不知羞耻。但是，我们要掉过头一会儿，以便抑制我们的厌恶。

七

事实上，我们的庸人头目是勇敢的，在语词上、在他可以认为通过这样一种勇敢能够使他的高贵的“我们”轻松愉快的所有地方都甚至是极大胆的。因此，旧的隐居者和圣徒的禁欲和自制应当被视为醉后悔恨的一种形式，耶稣可以被描写成在我们的时代几乎不会被疯人院漏掉的狂想者，耶稣复活的故事可以被称为一种“世界历史性的骗术”(64)——这一切我们都想予以容忍，以便研究我们的“经典庸人”施特劳斯所能够拥有的勇气的独特种类。

我们先听一听他的表白：“当然，向世人恰恰说其极少能听到的东西，这是一件不受欢迎的、吃力不讨好的差使。世人乐于宽裕地过日子，像大领主那样收入和支出，如果需要支出什么的话；但是，当一个人合计种种消息，并马上把结算表呈给世人的时候，世人却把他看作一个拨弄是非者。而我的气质和精神历来驱使我干的恰恰是这件事。”(65)这样一种气质和精神，人们无论如何是要称为勇敢的，但依然有疑问的是，这种勇气是一种自然的和原初的勇气，还是毋宁说是一种学来的和人为的勇气；也许，施特劳斯只是及时地习惯了做一个职业拨弄是非者，直到他逐渐地养成了一种职业的勇气。庸人所特有的那种胆怯与这种勇气完全可以和睦相处。这种胆怯特别地表现在需要勇气说出的那些命题的无结果性上。听起来是个雷，天宇却没有荡涤干净。他并没有达到一种好斗的行为，而是仅仅达到了一种好斗的语词，但却尽可能无礼地选择这些语词，在粗鲁的和叫骂的表述中使用就能量和力量而言在他那里积聚起来的一切；在语词消失之后，他就比从未说过话的人还更为胆怯。甚至行动的影像亦即伦理学(66)也表明，他是一个语词的英雄，他避开任何必须从语词继续前进到极为认真的机会。他以值得惊赞的坦率说明，他不再是一个基督徒，但却不想妨碍任何种类的满意；为颠覆一个协会而创建一个协会，这在他看来是自相矛盾的——这根本没有如此自相矛盾。他以某种生硬的惬意把自己包裹在我们的猴子谱系学家的皮外套里，赞扬达尔文是人类最大的行善者之一——但是我们惭愧地看到，他的伦理学是完全脱离“我们如何理解世界”这个问题而建立起来的。在这里有一个表现自然勇气的机会；因为在这里，他必须背弃他的“我们”，并且能够大胆地从bellum omnium contra omnes(67)和强者的优先权中引出生活的道德规范；这些规范当然必须仅仅起源自一种内在无畏的意义，例如霍布斯的意义，以及一种卓越的真理之爱，这种真理之爱完全不同于始终仅仅在对僧侣、奇迹和复活的“世界历史性骗术”的诋毁中爆发出的真理之爱。因为人们会以一种真正的、认真贯彻的达尔文主义伦理学来反对在所有这些诋毁中所支持的庸人。

“一切道德行为”，施特劳斯说道，“都是单个的人按照类的理念的自我规定”(68)。把这说得清晰些、易于理解一些，就叫作：作为人活着，而不是作为猴子或者海豹活着。可惜这一命令只是不可用的和没有力量的，因为在人这个概念下，综合了各种各样的东西，例如巴塔哥尼亚人和施特劳斯硕士，因为没有人敢于以同样的权利说：作为巴塔哥尼亚人活着！而且：作为施特劳斯硕士活着！但是，如果有人提出要求：作为天才活着，也就是说，作为人类的理想表现活着，而且毕竟是偶然地要么作为巴塔哥尼亚人，要么作为施特劳斯活着，那么，我们在这种情况下就必须要忍受有天才癖的傻瓜的纠缠不休，利希滕贝格已经抱怨过这种傻瓜在德国蘑菇般的滋生，他们大喊大叫地要求我们，让我们聆听他们最新信仰的表白。施特劳斯甚至连一次也没有学过，从未有一个概念能够使人更为道德、更善，道德说教之容易，同于创立道德之难(69)；毋宁说他的任务从他的达尔文主义前提条件下出发，认真地解说和推导实际上已经现存着的人的美善、仁慈、爱和自制，而他更喜欢通过跃入命令式来逃避解说的任务。在这一跃中，甚至可以发现他也轻率地跳过了达尔文的基本命题。(70)“在任何时候都不要忘记”，施特劳斯说道，“你是人而不是纯然的自然生物；在任何时候都不要忘记，所有其他人都同样是人，也就是说，无论有多少个人的差异也都和你一样是人，具有与你同样的需要和要求——这就是一切道德的总和”(71)。但是，这一命令是从哪里响起的？人如何能够在自身中拥有这种命令！因为按照达尔文的说法，人毕竟完全是一个自然生物，而且按照完全不同的规律一直发展到人的高度，恰恰是因为他在每一时刻都忘记其他同类的生物有相同的权利，恰恰是因为他在这时感觉到自己是更强大者，逐渐地造成其他蜕化得更弱的标本的衰落。然而，在施特劳斯不得不假定从未有过两个存在者完全一样，人从动物阶段一直到文化庸人的全部发展都依赖个体差异的规律的时候，他也毕竟毫不费力地又宣布相反的东西：“你要这样做，就好像不存在个体的差异！”(72)施特劳斯—达尔文的道德学说何在，而勇气又何在！

立刻，我们获得了一个新的证明：那种勇气是在什么界限上转化为它的对立面的。因为施特劳斯继续说道：“在任何时候都不要忘记，你和你在你自己里面和在你自己周围所感知的一切，都不是没有联系的碎片，都不是原子和偶然性的紊乱混沌，而是一切都按照永恒的规律出自一切生活、一切理性和一切善的唯一根源——这就是宗教的总和。”(73)但是，从那“唯一根源”中，同时流溢出一切败亡、一切非理性、一切恶，而其名字在施特劳斯那里就叫作宇宙。鉴于这样一种矛盾的、取消自身的性质，这个唯一根源如何可以配享一种宗教的崇敬，并被名之为“上帝”，就像施特劳斯在第365页所做的那样：“我们的上帝并不从外部把我们揽入他的臂中（人们在这里当作矛盾来期待的是一种非常奇妙的从内部揽入臂中），而是他为我们在我们内部开启了慰藉之源泉。他向我们指出，尽管偶然性是一个非理性的世界统治者，但必然性，亦即世界上的原因之链环，却是理性自身。”（一种唯有“我们”没有注意到的欺骗，因为“我们”是在把现实的当作合理的这种黑格尔式的崇拜中，亦即在结果的神化中教育大的）“他教我们认识到，向一个唯一的自然规律的实施要求一个例外，就叫作要求万有的毁灭。”恰恰相反，硕士先生：一个诚实的自然研究者相信世界的无条件的合规律性，但丝毫不谈这些规律本身的伦理的或者理智的价值；他会把诸如此类的陈述视为一种不安分守己的理性的极为神人同形同性论的举止。但在诚实的自然研究者断念的同一处地方，施特劳斯为了用自己的羽毛装饰我们，作出了宗教的“反应”，在自然科学上和知识上不诚实地行事；他直截了当地假定，一切发生的事情都有极高的理智价值，因而绝对地合理，目的明确、井然有序；其次，它们包含着永恒的美善的一种启示。因此，他需要一种完备的宇宙正义论，如今处在不利于仅仅考虑神义论，例如可以把人的全部存在理解为一种惩罚行为或者净化状态的人的情况之中。在这一点上，并且在这一困境中，施特劳斯甚至有一次作出一个形而上学假设，一个存在着的，而且在根本上只不过是莱辛式语词的不情愿模仿的最干瘪、最蹩脚的假设。“莱辛的那另一句话（第219页说道）是：如果上帝在其右手中拿着真理，在其左手中拿着对真理的唯一的，尽管在不断犯错的条件下也一直活跃的冲动来供他选择，那么，他会谦恭地落入上帝的左手中，乞求他左手中的内容——人们历来把莱辛的这句话归为他留给我们的最杰出的话。人们在其中发现了他不知疲倦的研究兴致和活动兴致的天才表现。这句话之所以始终给我造成一种如此特殊的印象，乃是因为我在它的主观意义背后还听到了一种具有深远影响的客观意义的声音。在它里面，难道不是有对叔本华式关于听错了主意的上帝除了进入这个可怜的世界之外不知道怎么作更好的粗俗言论的最佳回答吗？也就是说，如果创造者自己也持莱辛的意见，喜欢争夺甚于喜欢平静的占有呢？”因此，确实有一个给自己保留着不断犯错却追求真理的上帝，也许甚至施特劳斯也谦恭地落到上帝的左手中，要对上帝说：你拿全部真理吧。如果真有一个上帝和一个人听错了主意，那么，这就是这个施特劳斯式的有犯错和失误的业余爱好的上帝和施特劳斯式的必然因这种业余爱好而倒霉的人——这里人们当然听到了“一种具有深远影响的意义”，这里流淌着施特劳斯的起缓解作用的普世之油，这里人们预感到一切生成和一切自然规律的合理性！真的吗？在这种情况下，我们的世界岂不像利希滕贝格有一次所说的那样，是一个还未正确理解事情的下等存在者的作品，是一个尝试吗？岂不是一个尚未加工的试件吗？在这种情况下，施特劳斯本人必然承认，我们的世界恰恰不是理性的舞台，而是错误的舞台，一切合规律性都不包含令人慰藉的东西，因为一切规律都是由一个犯错的，而且出自娱乐犯错的上帝给予的。看到施特劳斯作为形而上学建筑师到云端里去建筑，这确实是一出赏心悦目的戏剧。不过，这出戏剧是为谁上演的？为高贵的和迟钝的“我们”，以便哪怕是不败坏他们的幽默：也许，他们在世界机器僵硬的和无情的齿轮组合中间陷入了恐惧，战栗地向他们的领袖求助。因此施特劳斯让“起缓解作用的油”流淌，因此他用绳子牵来一个出自嗜好而犯错的上帝，因此他扮演着一个形而上学建筑师的完全令人惊诧的角色。他之所以做这一切，乃是因为那些人惧怕和他自己惧怕——而恰恰这里是他勇气的边界，甚至对他的“我们”亦是如此。也就是说，他不敢诚实地对他们说：我把你们从一个助人为乐、大慈大悲的上帝那里解放出来，“宇宙”只不过是一个僵硬的齿轮组合罢了，它的齿轮应当不会把你们碾碎！他不敢这样做：这样就必须有那个女妖，亦即形而上学。但对庸人来说，甚至施特劳斯的形而上学比基督教的形而上学更可爱，一个犯错的上帝的观念比一个行奇迹的上帝的观念更令人有好感。因为他自己，亦即庸人，犯错误，但却从未行过奇迹。

正是出自这一理由，对庸人来说天才是令人憎恨的：因为恰恰天才有理由享有行奇迹的声誉；因此，认识施特劳斯为什么在唯一一处地方自命为天才和一般而言精神的高贵本性的勇敢捍卫者，是极有教益的。到底为什么呢？出自恐惧，而且是对社会民主党人的恐惧。他要人注意俾斯麦、毛奇，“他们的伟大要比其出现在明显的外在活动的领域里更难以否认。在这里，即便是那些家伙中的最固执的和最暴躁的，也只得稍稍向前看，才能看到这些高大的形象，至少直到膝盖”(74)。硕士先生，您也许想给社会民主党人一个挨脚踢的指导吗？给上这样一脚的善良意志到处都是现成的，而在这一程序中被踢者却可以看到这些高大的形象，“直到膝盖”，这一点，您已经可以保证了。“即便是在艺术和科学领域”，施特劳斯继续说道，“也从不缺少建设性的国王，他们给一大群零工找活干”(75)。好的——但要是零工们在建设呢？有这样的事，形而上学家先生，这您是知道的——那么，国王们就必然要笑了。

事实上，肆无忌惮和软弱、极大胆的语词及怯懦的适应的这种统一，对人们能够如何以及用什么样的词句给庸人造成深刻印象、用什么样的词句抚慰庸人作出的这种斟酌，装模作样有力量的性格却对性格和力量有这种缺乏，装腔作势有经验的优势和成熟却对智慧有这种欠缺，这一切就是我对这本书所厌恶的东西。如果我设想年轻人能够容忍，甚至重视这样一本书，那么，我就会悲伤地放弃我对他们未来的希望。一种贫乏的、没有希望的和真正可鄙的庸人习气的这一表白应当是施特劳斯所说的那成千上万的“我们”的表达，而这些“我们”又是后起一代的父亲。对于每一个想帮助后代达到当代不具备的东西、达到真正德意志文化的人来说，这是一些极其糟糕的前提条件。这样一个人觉得大地被灰烬所覆盖，一切星辰都黯淡无光；每一棵枯死的树、每一片荒芜的原野都在向他大声疾呼：不会结果！毫无希望！这里不再有春天！他的心情必然变得如同青年歌德看到《自然的体系》的阴沉沉的、无神论的黑夜时的心情一样：他觉得这本书如此灰色、如此基米里(76)、如此死气沉沉，以至于他费了很大劲来忍受它的在场，以至于他面对它就像是面对一个鬼魂那样毛骨悚然。

八

关于新信徒的天国和勇气，我们已经受到充分的教诲，现在也就能够提出最后一个问题了：他是如何写自己的书的？他的宗教证书是什么种类的？

谁能够严格地和没有成见地回答这一问题，对于他来说，德国庸人的施特劳斯式手写神谕(77)是分为六版请来的这一事实，就成为最引人深思的问题，特别是当他还听说，即便在有学识的圈子里，甚至在德国的大学里，它也被当作这样一种手写神谕而受到欢迎的时候。大学生们据说欢迎它就像是欢迎强健精神的一部法规似的，教授们据说不曾反驳过它：此时此地，人们想在它里面真的发现一部学者们的宗教书。施特劳斯本人承认，表白书不仅仅可以给学者和有教养者一个答复；但是，我们在这里坚持，它首先是面对有教养者的，而且尤其是面对学者的，为的是给他们递上一种生活的镜子，看他们自己是如何生活的。因为这是一种伎俩：硕士装得好像他拟制了一种新世界观的理想似的，而如今，对他的赞扬众口一词地回到他这里，因为每一个人都可能认为，恰恰他自己在如此观察世界和生活，恰恰在他自己这里，施特劳斯可以发现他只是要求未来的东西已经实现。由此也就部分地可见那本书非同寻常的成就：我们就像书里说的这样生活，我们就是这样幸福地漫步！学者对他喊道，并且为别人对此感到喜欢而高兴。至于他对于个别的事情，例如对于达尔文或者死刑，是否想的与硕士偶尔不一样，他自己认为相当无所谓，因为他如此有把握地感到在整体上呼吸着他自己的空气，倾听着他自己的声音和他自己的需求的回响。这种一致怎样使德意志文化的每一个真正的朋友感到难堪，他也就必须怎样无情严格地解释这样一个事实，甚至毫不畏惧地公开提出自己的解释。

我们了解我们时代所特有的一切推进科学的方式，我们了解它们，乃是因为我们经历了它们；而且正是因此之故，几乎没有人提出这样的问题，即对科学的这样一种研究对于文化来说会有什么样的结果，甚至假定，到处都现成地有从事于文化的能力和真诚的意志。在科学的人（完全不看他当前的形象）的本质中有一种真正的悖论——他的举止行为就像是一个极傲慢的幸福闲荡者：就好像存在不是一件不可救药的和令人忧虑的事情，而是一份固定的、永远有保障的财产似的。他觉得自己被允许把生命浪费在一些问题上，这些问题的回答在根本上唯有对于确信永恒的人才可能是重要的。极可怕的悬崖峭壁高耸在他这个时间不多的继承人周围，每一步都使他想起：为了什么？向何处去？从哪里来？但是，他的灵魂因数一朵花的雄蕊或者敲碎路边石头的任务而兴奋，他在这件工作中倾注了自己的全部关注、兴致、力量和欲求。这个悖谬，即科学的人，最近在德国又忙起来了，就好像科学是一个工厂似的，而每一分钟的延误都将招致惩罚。现在他在工作，就像第四等级亦即奴隶等级一样艰苦地工作，他的研究不再是一项活动，而是一种强制，他既不左顾也不右盼，以那种不完整的注意力或者以那种讨厌的休息需要来历经一切事务，同样历经生活所孕育的一切忧虑；这就是创造性的工人所特有的。

他也是这样看待文化的。他的举止行为就好像生活对他来说只不过是闲暇似的，但却没有尊严：甚至在梦中，他也未曾卸下自己的牛轭，就像是一个奴隶，即便在自由时也还梦见他的困苦、他的匆忙、他的挨揍。我们的学者们与想增加自己的一块继承来的小地产、勤奋地从早到晚忙着耕地、驾犁、吆喝牛的农夫几乎没有区别，至少不是为了自己而有所区别。帕斯卡从根本上认为，人如此紧迫地从事自己的事务和自己的科学，只不过是为了由此逃避任何寂寞、任何真正的闲暇会硬加给他们的那些最重要的问题罢了，也就是逃避那些关于为了什么、来自何处、向何处去的问题。我们的学者们甚至不曾想到那个最迫近的问题：他们的工作、他们的匆忙、他们痛苦的眩晕究竟有什么用？难道不是为了挣面包或者追逐名声？不是，真的不是。但是，你们毕竟这般忍饥挨饿地费心劳神，你们甚至贪婪地撕咬食物，根本不挑拣科学的餐桌，就好像你们已经饿得要死了似的。但是，如果你们作为科学的人对待科学，就像工人对待他们的需要和生活困境给他们提出的任务一样，那么，一种注定恰恰鉴于这样一种兴奋的、紧张的、疲于奔命的，甚至坐立不安的科学性而等待其诞生和解脱的时刻的文化，会变成什么样子呢？对于它来说，甚至没有人有时间——然而，如果科学不是对于文化来说有时间，那它到底要干什么呢？你们在这里至少要回答我们：一切科学，如果它们不应当导向文化，那它们是来自何处、向何处去、为了什么呢？在这种情况下，也许是导向野蛮！而在这个方向上，我们看到学者阶层已经可怕地向前移动了，只要我们想一想，像施特劳斯这样浅薄的书就满足了它现在的文化程度。因为恰恰在学者阶层身上，我们发现了那种讨厌的休息需要，发现了那种以不完整的注意力顺便听一听的对哲学和文化的应付，从根本上说是对存在的一切严峻的应付。人们可以想一想学者阶层的聚会，当专业谈话沉寂下来时，它也只是对疲倦、对不惜一切代价的消遣兴致、对支离破碎的记忆以及毫无联系的生活经验作出见证。倘若人们听一听施特劳斯谈论生活问题，无论是谈婚姻问题还是谈战争或者死刑，那么，他在一切现实经验、在对人的原初的透视上的缺乏就会使我们大吃一惊：一切判断都是按照书本千篇一律的，在根本上甚至是按照报纸的；辞藻华丽的回忆代表着现实的想法和洞识的水平，在表达方式上的一种矫揉造作的委婉和老练要对我们掩饰智慧和思维之成熟的缺乏。这一切是多么精确地适合大城市里德国科学熙熙攘攘的高台的精神。这种精神又必须多么意气相投地对那种精神说话：因为恰恰在那些场所，文化丧失得最多，恰恰在它们这里，甚至一种新文化的萌芽也变得不可能；这里所从事的科学的种种准备是如此喧闹，那里最受欢迎的各学科的费用落到了最重要的学科头上。人们在这里必须打着什么样的灯笼来找能够有一种内在的专心致志和对天才的一种纯粹的献身精神、有足够的勇气和力量来援引从我们的时代逃逸出去的魔鬼的人啊！从外部来看，人们当然在那些场所找到了文化的全部排场，这些场所以自己令人印象深刻的设备可以与拥有自己惊人的火炮和军事装备的军械库媲美：我们看到种种准备和一种繁忙的景象，就好像天公怒号，应当从极深的井中汲取真理似的，然而，人们毕竟可能在战争中最坏地使用最伟大的机器。同样，现实的文化在其斗争中也把那些场所扔到一边，以极佳的本能感觉出，那里对于它来说没有什么可希望的，也没有多少可害怕的。因为有学识的工人阶层急红的眼睛和迟钝的思维器官能够从事的唯一文化形式，就恰恰是施特劳斯宣布了其福音的那种庸人文化。

如果我们用上一刻看一看把有学识的工人阶层与庸人文化结合起来的那种同情的主要根据，我们也就会发现通向被承认为经典的作家施特劳斯，从而通向我们的最后主题的道路。

首先，那种文化面带满意的表情，不想对德国学识的当前水平有任何本质的改变。尤其是它坚信一切德国教育体制，特别是高级文科中学和大学的独特性，不停地向国外推荐它们，一刻也不怀疑人们通过它们成了世界上最有学识、最具有判断力的民族。庸人文化相信自己，从而也相信供自己支配的方法和手段。但其次，它把对一切文化问题和趣味问题的最高判断放到了学者们的手中，把自己看作关于艺术、文学和哲学的有学识的意见的一直在增长的纲要；它所关心的是逼迫学者说出自己的意见，然后把这些意见掺杂、稀释，或者体系化，作为药剂喂给德意志民族。至于在这些圈子之外生长的东西，一直被以半信半疑的态度或听或不听，或看或不看，直到最终响起一个声音，不管这声音是谁发出的，只要他相当严格地带有学者的族类性格，从传统的趣味无误性寄身的那些庙宇空间发出；而从现在起，公共舆论就更加有了一种意见，并且以百倍的回声重复着那个个人的声音。但事实上，对于应当寄身在这些空间和那些个人那里的美学无误性来说，情况是令人忧虑的，而且是如此令人忧虑，以至于人们一直坚信一位学者的无趣味、无思想和美学上的野蛮，只要他不表现出相反的东西。而且只有少数人将能够表现出相反的东西。因为有多少人在参加了当代科学的气喘吁吁的和急急忙忙的赛跑之后，还在根本上能够保持战斗的文化人的那种勇敢的和平静的目光——假如他曾经拥有这种目光的话，即那种把这赛跑本身看作一种野蛮的因素的目光呢？因此，这些少数人必然在今后生活在一种矛盾中：针对全都把公共舆论变成自己的保护神，并在这种信仰中相互支持和提携的无数人的千篇一律的信仰，他们能够做成什么事情呢？即便有一个个人这样宣布反对施特劳斯，这又有什么用呢？因为这众人决定赞成施特劳斯，而且由他所率领的群众已经六次学习一个接一个地请求硕士的庸人安眠药水了。

如果我们由此直截了当地假定，施特劳斯的表白书在公共舆论那里取得了胜利，并作为胜利者受到欢迎，那么，该书的作者也许会使我们注意到，公开报刊上对他的书的各种各样的判断具有一种绝对不一致的特征，极少是一种无条件有利的特征，而且他本人也不得不对这些报章上的斗争的一些时而极敌对的口吻和过于放肆的挑战性风格在一篇后记中提出抗议。关于我的书怎么可能有一种公共舆论，他将向我们喊道，如果每一个报界人士都可以把我视为无法律保护的，并随心所欲地恶待我！一旦人们就施特劳斯的书而言区分了两个方面，即一个神学的方面和一个作家的方面，这个矛盾就可以被易如反掌地取消掉：只是由于后一个方面，那本书才接触到德意志文化。由于它的神学色彩，它处在我们的德意志文化之外，并且激发起不同的神学派别，甚至在根本上每一个个别的德国人的厌恶，因为此人是一个天生的神学宗派主义者，只是为了能够对任何别的信仰持异议才发明了他自己稀奇古怪的私人信仰的。但是，且听一听所有这些神学宗派主义者谈论施特劳斯吧，只要必须谈论作家施特劳斯；神学的不谐和噪音立即消逝，在纯粹的合唱中，声音就像是出自一个团契之口：他毕竟依然是一个经典作家！每个人，即便是最顽固的正统派，也直言不讳地把最有利的话面告这位作家，哪怕只是关于他的几乎莱辛式的辩证法或者关于他的美学观点的自由、美和效力的话。作为书，看来施特劳斯的产品完全符合一本书的理想。尽管神学对头们声音最响亮，但他们在这一场合却只不过是广大读者的一小部分罢了：甚至对于他们来说，施特劳斯的话是有道理的。他说：“对于我的成千上万的读者来说，我的几十个公开指责者是一个微不足道的少数，他们很难证明自己完全是那些读者们的忠实翻译。如果在像这样一件事上，大半是不赞同者在说话，而赞同者却满足于默不作声，那么，这就在于我们大家都知道的那种关系的本性。”(78)因此，且不说施特劳斯时不时地激起的对神学表白的恼怒，关于作家施特劳斯，即便是在偏激的对头们——对于他们来说，施特劳斯的声音听起来就像是来自深渊的动物的声音——那里，大家的看法也是一致的。因此，施特劳斯通过各神学党派的文学雇工们所得知的这种对待，并不证明任何与我们的命题相悖的东西，即庸人文化在这本书里获得了一次凯旋。

应当承认，有学识的庸人通常都比施特劳斯少一点坦率，或者至少在公开声明方面更多一些矜持：但对他来说，在另一个人那里的这种坦率就更为令人满意了；在家里以及在他的人那里，他甚至啪啪鼓掌，只不过恰恰在书面上他不能承认，施特劳斯的这一切多少说到他的心坎上了。因为就像我们已经知道的那样，我们的知识庸人有点胆小，即便是有极强烈的同感；而恰恰施特劳斯少一点胆小，这使他成为领袖，而另一方面，即便是对于他的勇气来说，也存在着一个十分确定的界线。如果他逾越这个界线，就像叔本华在每一个句子中所做的那样，那么，他就会不再像一个头目那样走在庸人们前面，而且人们就会迅速地逃离他，就像现在跟在他后面一样。谁想把这即使不称为睿智的，但至少称为聪明的克制，把勇气的这种中庸称为一种亚里士多德的德性，那他当然是大错特错了；因为那种勇气并不是两个错误之间的中点，而是一种德性和一种错误之间的中点——而且在这个中点上，即在德性和错误之间的中点上，包含着庸人的一切属性。

九

“但是，他毕竟依然是一个经典作家！”现在我们要看一看。

现在，也许可以马上谈论修辞学家和语言艺术家施特劳斯了，但在这之前先让我们考虑一下，他是否能够作为作家建造自己的房子，他是否真的懂得书的建筑术。由此出发将决定，他是否是一个井然有序的、深思熟虑的和熟练的写书匠；以及如果我们必须用“不”来回答，那么，是一个“经典散文作家”的资格，就依然总还是作为他的荣誉的最后避难所保留给他。当然，后一种能力离开了前一种能力并不足以把他提升到经典作家的等级，而至多是把他提升到经典即兴作家或者文风能手的等级，但这两种人无论在整体上多么有表达技巧，尽管真正地建起了建筑，却都表现出半吊子的笨拙的手和短浅的目光。因此我们的问题是：施特劳斯是否具有建起一个整体亦即totum ponere的艺术力量。

通常，根据最初的书面设计就可以看出，作者是否观望到了整体，并根据观望到的东西发现了普遍的进程和正确的尺度。如果这个最重要的问题已经得到解决，而且大厦已经按照正确的比例建起来了，则还有足够多的事情要做：有多少较小的错误应当纠正，有多少漏洞应当弥补，时不时地还必须满足于暂时的木板隔间或者不合格的地板；到处都有灰尘和垃圾，无论你往哪个方向看，都能发现困境和劳动的痕迹；房子作为整体总还是不能住的和无法被当作家的：所有的墙壁都是光秃秃的，风嗖嗖地吹过所有敞开的窗子。现在还有必要的、繁重费力的工作是不是由施特劳斯完成的，这与我们毫不相干，我们只是问，他是否按照正确的比例且作为整体建起了大厦。与此相反的东西是众所周知的，即用鸡零狗碎的东西拼凑成一本书，这就是学者们的方式。他们相信这些鸡零狗碎相互之间有一种联系，并且在这里把逻辑的联系与艺术的联系混为一谈。施特劳斯的书的各章所描述的四个主要问题，即“我们还是基督徒吗？我们还有宗教吗？我们如何理解世界？我们如何安排自己的生活？”它们的关系无论如何也不是逻辑的，而且之所以不是，乃是因为第三个问题与第二个问题、第四个问题与第三个问题、所有这三个问题与第一个问题都毫不相干。例如，提出第三个问题的研究者，恰恰在他默不作声地忽略第二个问题这一点上表现出他的贞洁的真理感；而第四章的主题，即婚姻、共和国、死刑，则由于掺入来自第三章的达尔文主义理论而变得混乱模糊，这一点，似乎施特劳斯本人也理解，他实际上并没有进一步关注这一理论。但“我们还是基督徒吗？”这一问题立刻就败坏了哲学沉思的自由，以令人不快的方式给它涂上了神学的色彩；此外，他在这里完全忘记了，人类中的大部分即便在今天也还是佛教徒，而不是基督教徒。人们怎么可以因“旧信仰”这个词就直截了当地想到基督教！如果在这里表现出，施特劳斯从未不再是基督教神学家，因而从未学会成为哲学家，那么，他又通过不能在信仰和知识之间作出区分，并且不间断地一口气列出他的所谓的“新信仰”和较新的科学而使我们大吃一惊。或者，新信仰只不过是对习惯用语的一种适应？当我们看到，他时不时善意地让新信仰和较新的科学互相代表时，事情看起来差不多就是这样。例如在第11页，他问道，在哪一方，是在旧信仰一方还是在较新的科学一方，“人类事物中不可避免的晦暗和不足更多”。尤其是，他想按照导论的图式给出现代世界观所依据的证明：但所有这些证明他都是借自科学，因而他的举止即便在这里也像是一个认知者，而不像是一个信仰者。

因此，在根本上，新宗教不是一种新信仰，而是与现代科学的重合，因而作为现代科学根本不是宗教。现在，如果施特劳斯断言尽管如此仍是宗教，那么，其根据是在较新的科学之外。施特劳斯的书只有极小的一部分，亦即一般而言只有零散的寥寥几页涉及施特劳斯可以有道理地称为宗教的东西：也就是说，对施特劳斯要求旧派虔诚者对上帝怀有的同样虔敬的万有的感觉。在这几页上，至少完全不是以科学的方式进行的；但哪怕只是稍稍再有力一些、再自然一些、再大胆一些，一般而言再有信仰一些就好了！恰恰这一点是极为引人注目的，即我们的作者是通过哪些艺术程序才感觉到他自己还有一种信仰和一种宗教的：如我们所看到的，是通过针刺和殴打。它的作用贫乏而又微弱，这种煽起来的信仰：要让我们颤抖着瞻仰它。

在施特劳斯按照导论的图式许诺作出一种比较，看这种新信仰是否也提供旧派信仰向旧信徒提供的同一种服务之后，他最终感觉到，他许诺得太多了。因为最后一个问题，即关于同样的服务与更好和更坏的问题，被他最终只是顺便，并且以羞羞答答的匆忙在几页纸中打发掉了，甚至有一次还使用了遮掩窘困的袜子：“谁在这里不知道自救，他就根本是不可救药的，他对于我们的立场来说就是尚不成熟的”。与此相反，古代的斯多亚主义者是以怎样的信念力量来相信万有，相信万有的合理性！而且这样来看，施特劳斯所提出的对其信仰的原创性的要求是在哪一种光线下出现的呢？但是，就像已经说过的那样，是新还是旧，是原创还是模仿，这都无所谓，只要是有力地、健康地、自然地进行的。施特劳斯本人经常把这种蒸馏出来的强制信仰丢下不管，以便用他的知识补偿我们和他自己的损失，以便把他新学来的自然科学知识以更平静的良知转交给他的“我们”。当他谈到信仰时，他是如此羞羞答答；当最新的人类的最大行善者达尔文被批判时，他却如此口若悬河。在这种情况下，他不仅为新弥赛亚，而且也为自己亦即新使徒要求信仰。例如，他有一次就自然科学最棘手的主题而言以真正古代的骄傲宣布：“人们将向我说，我在这里谈论的是我并不理解的事物。好吧；但是将有别的人来，他们理解这些事物，并且也理解了我。”(79)据此，看起来差不多就好像是著名的“我们”不仅有义务信仰万有，而且有义务信仰自然研究者施特劳斯；在这种情况下，我们就只能期望：为了感觉到这后一种信仰，不需要像涉及前一种信仰时那样难堪和残酷的程序。或者，为了让信徒们作出作为“新信仰”的特征的那种“宗教反应”(80)，在这里掐拧和针刺信仰的对象，而不是掐拧和针刺信徒，也许就够了？在这种情况下，我们将对那些“我们”的宗教性作出什么样的成就啊！

也就是说，这通常几乎是件可怕的事情，即现代的人们继续前进，却并不关心使徒在宗教上的信仰附加：就像他们实际上迄今为止不用万有合理性的命题而继续前进一样。这整个现代自然研究和历史研究与施特劳斯对万有的信仰毫不相干，而现代庸人不需要这种信仰，这一点却恰恰是由施特劳斯在“我们如何安排自己的生活？”一章中对他自己的生活所作的描述表明的。因此，他有理由被怀疑，他的“可敬的读者们必须信赖的马车”是否“符合一切要求”。(81)它肯定不符合这些要求，因为现代人如果不坐进这辆施特劳斯马车，他就会前进得更快——或者更正确地说：早在这辆施特劳斯马车存在之前，他就前进得更快了。如果施特劳斯所谈到并以其名义说话的那著名的“不可忽视的少数”，真的不“注重一贯性”(82)，那么，它就必然对施特劳斯这个车夫不满意，就像我们对施特劳斯这个逻辑学家不满意一样。

但是，我们终究是要抛弃这位逻辑学家的：也许，整部书在艺术上来看具有一种发明得不错的形式，符合美的规律，尽管不符合一种加工精美的思想图式。而在这里我们才提出施特劳斯是不是一个好作家的问题，因为我们认识到，他的举止并不是一个科学的、井然有序的和体系化的学者。

也许，他给自己提出的任务只不过是既不对“旧信仰”退避三舍，也不为一种在新世界观中安居乐业的生活的优雅多彩的画卷所吸引。恰恰当他想到学者和有学识者，亦即想到他的最切近的读者时，他必须从经验出发清楚地知道，人们固然能够用科学证明的重炮击毙这些人，但却决不能迫使他们缴械投降，而同样的，这些人却更快地屈服于袒露的诱惑艺术。“袒露的”，而且是“有意的”，施特劳斯这样称谓他自己的书(83)；他的公开的马屁精们也把它感受和描述为“袒露的”。在这些马屁精们中间，例如有一位，而且是随便举出的一位，以如下方式描述了这种感受：“演说优雅平稳，无论是批判地对待旧的东西，还是引人入胜地配制它所带来的新东西，无论是把这种新东西呈献给不讲究的鉴赏力，还是呈献给爱挑剔的鉴赏力，它都仿佛游戏般地运用着证明的艺术。对一种如此丰富多样、不同种类的材料作了精心的安排，面面俱到，但却一点也不冗长。尤其是从一种材料到另一种材料的过渡，衔接得极具匠心，即使人们决不想再对排除令人不快的东西或者保持缄默的技巧感到惊叹。”这样的马屁精的感觉，如同这里所表明，在一个作为作者所能的东西方面绝不精致，但对于一个人所想的东西来说却精致得多。但是，施特劳斯所想的东西，他对伏尔泰的美惠女神加强语气的、并不完全善意的推荐最清晰地显露了出来；在对美惠女神的效劳中，他恰恰能够学会他的马屁精们所说的那些“袒露”的艺术——也就是说，如果德性是可以学习的，而且一个硕士能够成为一个舞郎的话。

例如，当读到施特劳斯关于伏尔泰的如下的话（《伏尔泰》，第219页）(84)时，谁都会有附带的想法的：“伏尔泰作为哲学家当然不是原创的，在本质上他是英国研究的一个加工者：但在这方面，他绝对表现为他以无与伦比的精明善于从所有方面指明，并且置入一切可能的说明之中的材料的自由大师，由此虽然没有严格的方法，却懂得满足缜密性的要求。”一切否定的说法都是适用的。没有人会宣称：施特劳斯作为哲学家是原创的，或者他有严格的方法，但问题是，我们是否也可以把他视为“材料的自由大师”，承认他具有“无与伦比的精明”。说作品是“有意袒露的”，这种表白使人猜想，这至少目的在于一种无与伦比的精明。

不是建一座神殿，不是建一座住宅，而是在所有的园林艺术中间建一座花园小屋，这是我们建筑师的梦想。甚至这看起来就差不多是对万有的那种神秘的感受在根本上被算作审美的效应手段，仿佛是对一种非理性事物例如大海的眺望，从最秀美和最理性的梯形建筑中间生出。穿行前面两章，亦即穿行阴暗的并且饰有杂乱的巴洛克花纹的神学地下墓穴，这又只是一种审美手段，来通过对比凸显标题为“我们如何理解世界？”这一章的整洁、明朗与合理性：因为在阴暗中有了那种穿行之后，在看过非理性的远处之后，我们马上进入了带有天窗的大厅；它冷静而又开朗地接待我们，墙上有星图和数学图形，厅中摆满了科学仪器，柜子里有骷髅、制成标本的猴子和解剖标本。但从这里出发，我们相当幸运地进入了我们的花园小屋居民们的惬意之中；我们在他们那沉浸于报纸和政治方面的日常谈话的女人和孩子们那里发现了这种惬意；我们听了一阵他们谈论婚姻、普选权、死刑和工人罢工；我们觉得不可能更快地结束公共舆论手持念珠的祷告了。最后，我们也应当还坚信在此安居者们的古典趣味：在图书馆和音乐厅里稍事逗留，给我们带来了期望中的说明，即书架上有最好的书，乐谱架上有最著名的音乐段子；人们甚至给我们演奏了一段，据说那是海顿的音乐，但海顿无论如何不应当为它听起来像是里尔的家庭音乐承担责任。主人在此期间有了机会宣称自己完全赞同莱辛，也赞同歌德，不过除了《浮士德》的第二部。最终，我们的花园小屋屋主夸奖起自己，认为谁在他那里不感到满意，谁就是不可救药的，对于他的立场来说尚不成熟的；之后他还给我们提供了他的马车，不过附带彬彬有礼的限制，即他并不想宣布这马车符合一切要求；他的路上的石头也是新铺的，我们会颠得难受。然后我们伊壁鸠鲁主义的花园神以他知道在伏尔泰身上所赞誉的那种无与伦比的精明与我们告别了。

现在，谁还会依然怀疑这种无与伦比的精明呢？材料的自由大师已被认识，袒露的园艺师原形毕露；我们一直听着经典作家的声音：作为作家，我根本不想是一个庸人，不想！不想！而绝对是伏尔泰，德国的伏尔泰！不过还是法国的莱辛！

我们披露一个秘密：我们的硕士始终不知道他更想是什么，是伏尔泰还是莱辛，但无论如何不是一个庸人，可能的话就二者兼而有之，是莱辛与伏尔泰——为了实现这里所写下的东西：“他根本没有一种性格，而是如果他想有一种性格，他就必须总是去接受一种性格。”

十

如果我们正确地理解了表白者施特劳斯，那么，他本人就是一个真正的庸人，具有狭隘的、枯燥乏味的灵魂，具有有学识的、冷静的需要；而尽管如此，没有人会再对被称为一个庸人而恼怒，除了作家施特劳斯。如果人们把他称为蓄意的、放肆的、恶意的、极大胆的，那对他也会是公正的；但是，他的最高幸福是被比作莱辛或者伏尔泰，因为这两个人无疑不是庸人。在对这种幸福的追求中，他经常动摇不定：是应当赶上莱辛勇敢无畏的辩证激情，还是以伏尔泰的方式作出一副淫荡的、自由精神的古人的样子对他来说更为适合。当他坐下来写作时，他不断地作出一种表情，就像他在让人画像似的，而且一会儿是一副莱辛像，一会儿是一副伏尔泰像。当我们读到他对伏尔泰表述的赞颂（《伏尔泰》，第217页）时，他显得在有力地规劝当代，为什么它不早就知道它在现代的伏尔泰身上获得了什么：“就连优点”，他说道，“也到处都是同样的优点：纯朴自然、透明清澈、活跃灵巧、殷勤优雅。在该热情和强调的地方也不乏热情和强调；对浮夸和矫揉造作的反感出自伏尔泰最内在的本性；就像另一方面，当有时蓄意或者激情使他的表述落入平庸的时候，责任并不在于修辞学家，而是在于他里面的人”(85)。据此，施特劳斯显然清楚地知道，风格的纯朴是什么意思：它曾经一直是天才的标记，唯有作为天才，才有特权纯朴地、自然地和天真地说话。因此，如果一个作者选择一种纯朴的文风，则显露出来的并不是最平庸的虚荣心；因为尽管有些人觉察到这样一个作者可能被视为什么，但毕竟也有一些人乐于这样看待他。但是，天才的作者不仅表现在表述的纯朴和确定性上：他的过剩的力量甚至玩弄材料，即便这材料是危险的和困难的。没有人以僵硬的步子行走在未知的、被成千上万的深谷打断的道路上：但是，天才却敏捷地、以大胆的或者优美的跳跃奔跑在这样一条小道上，并且嘲笑对步子的谨慎的和胆怯的丈量。

施特劳斯视而不见的问题是严重的和可怕的，并且作为这样的问题已经被数千年来的智者们探讨过，施特劳斯本人知道。尽管如此，他称自己的书为袒露的。对于所有这些惊恐，对于人们通常在关于存在的价值和人的义务的问题上自行陷入的那种反思的晦暗严重性，如果天才的硕士从我们身旁飞过，“袒露并且有意地”，甚至比他的卢梭都更为袒露，人们也不再有任何预感；关于卢梭，他知道向我们讲述，卢梭是从下面裸露，把衣服卷到上面，而歌德则据说是把衣服卷到下面，从上面裸露。(86)看起来，十足天真的天才根本不卷衣服，也许，“袒露”这个词在根本上只不过是“赤裸”的一种委婉说法而已。甚至看到过真理女神的少数人说，真理女神是赤裸裸的。也许，在未看到过真理女神，但却相信那少数人的人们的眼中，赤裸或者袒露已经是真理的一种证明，至少是它的标志。在这里，单是怀疑就已经对作者的虚荣心有利了：某人看到某种赤裸裸的东西；如果它就是真理，那该多好啊！他对自己说道，并且像他通常那样作出一副庄严的表情。但这样一来，当作者强迫自己的读者更庄严地看待他，把他看作随便一个穿着庄重的作者，作者就已经有所收获了。这就是有朝一日成为一个“经典作家”的道路，而施特劳斯向我们讲道，“人们向他表示不期而有的敬意，把他看作一种经典的散文作家”(87)，因此他达到了他的道路的目的地。天才施特劳斯身着袒露的女神的服装，作为“经典作家”在大街上四处奔跑，而庸人施特劳斯则——用这位天才的原话说——绝对应当“被命令退场”或者“被驱逐永不返回”。

唉，只不过庸人不顾这一切退场令，不顾一切驱逐，又返回并且经常返回！唉，挤出伏尔泰式皱纹或者莱辛式皱纹的面容时不时地返回到它那真诚的旧形式、原形式！唉，天才面具脱落得太经常，硕士的眼神从未比他试图追随天才的这种跳跃并且用天才的炯炯眼神观看时更懊恼，他的动作也从未比此时更僵硬。恰恰由于他在我们这个寒冷的地区如此袒露，他使自己蒙受比一个他人感冒更经常、更严重的危险；至于在这种情况下，他人也觉察到了这一切，这可能是相当尴尬的，但如果他想被治愈，就必须对他公开作出如下的诊断。有一个施特劳斯，一个诚实的、严格的、穿着紧绷的学者，他对我们来说是如此值得同情，和每一个在德国兢兢业业地为真理效劳并且懂得守在自己界限之内的人一样；如今在公共舆论中作为施特劳斯而著名的人，就成为一个他人：神学家们指责他变成了这个他人；够了，他现在的天才面具游戏对我们来说是同样可恨或者可笑的，就像他过去的认真迫使我们认真和同情一样。当他不久前向我们宣布，“如果我不对我除了被赋予毫不留情地分析批判的天赋之外，同时被赋予对艺术塑造的无害乐趣而感到高兴的话，这就会也是对我的天赋的不知感恩”(88)时，不顾这种自我见证而仍然有一些人主张相反的东西，这也许会使他感到吃惊；首先，他从来也不具备艺术塑造的天赋；其次，被他称为“无害的”乐趣，就其逐渐地侵蚀并且最终摧毁一种在根本上有力而且深刻的学者本性和批判家本性亦即真正的施特劳斯式天才而言，一点也不是无害的。在一种无限诚实的心血来潮中，施特劳斯自己补充说，他一直“铭记着默尔克，默尔克向他喊道：你必须不再做这样无关紧要的事情了，这种事他人也能够做！”(89)这是真正的施特劳斯式天才的声音：这声音也向他说，他的最新的、无害地袒露的现代庸人遗嘱究竟有多少价值！这种事他人也能够做！许多人能够做得更好！而且能够做得最好的人，比施特劳斯更有天赋、有更丰富的精神，也会一直只做无关紧要的事情。

我相信人们已经很好地理解了，我是多么欣赏作家施特劳斯：也就是说，如同欣赏一个扮演着天真的天才和经典作家的演员。如果利希滕贝格有一次说：“简朴的写作方式，单是由于没有一个正直的人为他的印象而矫揉造作和苦思冥想这一点，就已经是值得推荐的了”(90)，那么，因此之故，简朴的文风毕竟还远远不是作家正直的一个证明。我希望，作家施特劳斯会更真诚一些，然后他就会写得更好，且更少一点名气。或者——如果他绝对想当一个演员——那么我就希望，他会是一个好演员，并且就像人们经典地和天才地写作那样，更好地效仿天真的天才和经典作家。当然，剩下的就是说，施特劳斯是一个糟糕的演员，而且甚至是一个根本不值一提的修辞学家。

十一

说某人是一个非常糟糕的作家，这种指责当然由于以下情况而减弱，即在德国，成为一个平凡的和过得去的作家是很难的，而成为一个好作家则根本是不可能的。在这里，缺乏一块自然的地基，缺乏对口头演说的艺术家的欣赏、探讨和培养。既然口头演说在所有的公共表述中，如同沙龙聊天、布道、议会演说所表现的那样，还根本没有达到一种国民的风格，甚至还根本没有达到对一种风格的需求，而且凡是说话的，在德国都还没有脱出对语言所做的最幼稚的试验，所以作家就没有任何统一的规范，没有自行负责地与语言较量的某种权利：在这种情况下，就其结果而言，这就是叔本华描述得入木三分的“目前”德国语言的那种漫无边际的滥用所必然产生的东西。“如果事情这样进行下去”，他有一次说道，“那么，到1900年，人们就将不再能正确理解德国的经典作家了，因为除了豪华的‘目前’的流氓黑话之外，人们将不再知道别的语言，而流氓黑话的基本特征就是软弱无力”。确实，德国的语言裁判和语法学家们现在就可以在最新的杂志上察觉，对于我们的风格来说，经典作家们不再值得仿效，因为他们有大量的词汇、短语和句法结构已被我们所丢失。这就是为什么应当在当前的文字名人那里搜集词汇运用和语句运用中的语言技巧并树立起来供人效仿，就像例如实际上在桑德斯的简明小词典和廉价小词典中所做的那样。在这里，讨厌的风格怪物古茨科(91)表现为经典作家：而在根本上，我们看起来必须习惯一大群新的、令人惊异的“经典作家”，其中首席或至少是首席之一就是施特劳斯，也就是我们不能以别的方式称谓，只能称之为一钱不值的修辞学家的那一位。

对于知识庸人的那种伪文化来说，他如何还为自己挣得了经典作家和样板作家的名头，是极能说明问题的。他只是对一种真正说来在艺术上严格的文化风格的拒斥中显示自己的力量，并通过拒斥中的持之以恒来达到一种表述的同类性，这种同类性看起来几乎又像是一种风格的统一。只不过，鉴于人们允许每一个人对语言进行的这种不受限制的试验，却有一些个别的作者发现了一种普遍发出的声音，这是如何可能的呢？在这里，究竟是什么在发音呢？首先是一种否定的属性：一切有失体统的东西的缺点——但一切真正创造性的东西都是有失体统的。也就是说，德国人现在每天阅读的东西的过剩毫无疑问在报纸以及相关的杂志一边：它们的德语以同样的措辞和同样的词汇水滴石穿地充斥在他的耳畔，而既然他把自己的大半时间用于这种阅读，在此期间他那疲惫不堪的精神根本没有兴致作出反抗，所以渐渐地，他的语言听觉就熟悉了这种日常德语，必要时为它的不在场还感到痛苦。但是，那些报纸的制造商倒是按照他们的全部职业活动而极为习惯这种报纸语言的花言巧语：他们在最本真的意义上丧失了一切趣味，他们的舌头至多以某种快感察觉到完全腐败的和任意的东西。由此就说明了那种普遍的疲惫和疾病在每一个新发明的语病中都立刻表示赞同的那种众口一词：人们以这样厚颜无耻的腐败为语言给它的雇工们造成的令人难以置信的无聊向语言复了仇。我想起曾读过奥尔巴赫“对德意志民族”的一篇呼吁，其中每一个措辞都是非德语的古怪捏造，作为整体就像是国际句法的一种没有灵魂的词汇拼凑；这里还不说代夫里恩特纪念门德尔松所使用的那种不知羞耻的蹩脚德语。因此，语病——这是值得注意的——对于我们的庸人来说并不是有失体统的，而是在日常德语没有草木的荒野上诱人的提神点心。但是，真正创造性的东西对他来说依然是有失体统的。对于最现代的样板作家来说，他的颠三倒四的、异想天开的或者七零八碎的句法，他的可笑的新造词不是被仿效，而是被视为功绩、视为吸引力：但是可惜啊，特色丰富的修辞学家，他同样认真坚定地既避开日常措辞，也避开像叔本华所说的那些“目前写作在深夜里策划出来的怪胎”(92)。如果平庸的、泛滥的、无力的、普通的东西被当作规则，而蹩脚的、腐败的东西被当作诱人的例外，那么，有力的、非凡的和美的东西就声名狼藉了，以至于在德国不断地重复着那个受过良好教育的旅行者的故事。他来到丘陵起伏的乡下，在那里到处都由于他那所谓的丑陋和他那圆唇音的缺陷而受到极度的耻笑，直到最后一位牧师照顾他，并劝说民众：你们倒不如为可怜的外地人感到惋惜，向诸神感恩，献上一份祭礼，感谢他们用这个魁梧的肉山来装饰你们。

如果现在某人想制订一个当代德语朴实风格的实证语言学说，并且探究作为未成文的、未说出的，但却被遵循的命令式在每一个人的书桌上实行其统治的规则，那么，他将会发现关于风格和修辞学的一些奇特的观念，这些观念也许是取自一些学院的记忆和当时拉丁语写作练习的强制，也许是取自法国作家的读本，关于后者那难以置信的粗糙，任何一个受过正规教育的法国人都有权利嗤之以鼻。关于差不多每一个德国人都在其统治下生活和写作的这些奇特的观念，看起来还没有一个缜密的德国人反思过。

在这里我们发现了一种要求，即有时来一幅画或者一个比喻，但比喻必须是新颖的：然而，新颖和现代对于贫乏的写作者的大脑来说是同义词。于是，他对为铁路、电报、蒸汽机、交易所找出他的比喻而煞费苦心，并且在这些画面必然是新颖的这一点上感到骄傲，因为它们是现代的。在施特劳斯的表白书中，我们也发现其为现代比喻付出了代价：他用一种现代的街头调整的一页半篇幅的画(93)来打发我们，他在若干页之前把世界比作机器、机器的齿轮、夯、锤子及其“起缓解作用的油”。一顿以香槟开始的饭；康德是冷水浴。“瑞士联邦宪法与英国宪法相比就像是水力磨坊与蒸汽机相比，就像是一首华尔兹或者一首歌与一部赋格曲或者一部交响曲相比”；“在每一次上诉时，都必须恪守级次程序。但在单个人和人类之间的中间级次就是民族”；“如果我们想知道在一个对我们显得死了的有机物里面有没有生命，我们通常是用一种强烈的，也许还是痛苦的刺激、例如针刺来试验”；“人类灵魂中的宗教领域与美洲的红种人的领域相似”；“隐修院里的虔诚的艺术名家。”“对迄今为止的一切的总和用全部数字进行计算”；“达尔文的理论与刚刚测绘好的铁路相似——在那里，小旗欢快地在风中飘扬”；以这种方式，也就是说极为现代地，施特劳斯满足于庸人的要求，即有时必须出现一种新颖的比喻。

非常流行的还有第二种修辞要求，即教学法的东西必须用长句子、用高度的抽象来展开，与此相反，劝说的东西则偏爱短句子和前后蹦来跳去的对照表达。将对于教学法和学者的东西来说的一个样板句子，分析成完全施莱尔马赫式的随风飘扬并以真正乌龟式的敏捷蠕动的句式，在施特劳斯那里处在第132页：“在宗教的较早阶段，不是出现一个这样的来自何处，而是出现多个，不是出现一个神，而是出现众多的神，按照宗教的这种起源，这是由于在人身上引起绝对的依赖感的不同自然力和生活关系，一开始还是以其完全的不同类而对人起作用的，人还没有意识到就绝对的依赖而言在它们之间并没有区别，从而这种依赖的来自何处或者它在终极的关系中回归何处，只能是唯一的。”对于使一些读者如此激动、使他们还把施特劳斯与莱辛并称的短句子和矫揉造作的生动来说，一个相反的例子在第8页：“关于我在下文要阐明的东西，我确实意识到，有无数的人同样清楚地知道它，有些人甚至知道得更清楚。一些人也已经说过这样的话。我应当对此保持沉默吗？我认为不。我们大家甚至是相互补充的。如果另一个人更好地知道许多东西，则我毕竟也许知道一些东西；而我以另外的方式知道有些东西，我就看起来不同于其余的人。因此，要直截了当地说话，旗帜鲜明，以便人们认识它是否是真实的。”在这种没有顾及的急行军和那种负尸者的磨洋工之间，当然习以为常的是施特劳斯的风格在持守中道，但居于两种罪恶之间的，并不总是德性，而常常是懦弱，是疲沓的软弱，是无能。事实上，当我遍翻施特劳斯的书来寻找更为精致、更为机智的特色和措辞，并特意为自己作一专栏，以便至少在作家施特劳斯那里有时能够赞扬某种东西的时候，我感到非常失望，因为我在表白者这里没有发现任何值得赞扬的东西。我找了又找，我的专栏依然是空空如也。与此相反，另一个专栏却充满了标签：语病、混乱的图像、不明不白的缩写、庸俗无聊和矫揉造作，以至于我此后只敢公布我那过于庞大的样品集的一小部分。也许，我恰恰成功地在这个专栏下汇编了在当前的德国人那里造成对伟大的和吸引人的修辞学家施特劳斯信仰的东西：正是表述的稀奇古怪，在整部书干瘪的无聊和老套中即便不令人惬意，却毕竟令人痛楚和引人入胜地让人吃惊——用施特劳斯的比喻说，我们在这样一些段落至少发现，我们还没有死掉，还对这样的针刺有反应。因为所有其余的东西都表现出一切有失体统的东西，应当说表现出一切创造性东西的缺陷，这种缺陷现在被当作积极的属性归于这位经典的散文作家。极度的干瘪和枯燥、一种真正饿死般的干瘪，如今在有教养的群众中唤起了非自然的感受，就好像恰恰这种干瘪是健康的标志似的，以至于这里正好适用dialogus de oratoribus的作者所说的话：“illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur。”(94)因此，他们以本能的一致仇视任何健康的力量，因为它为一种完全不同于他们健康的健康作了见证，而且他们试图怀疑健康的力量、怀疑强壮有力、怀疑火一般的运动力量、怀疑肌体游戏的丰满和柔韧。他们相约颠倒事物的本性和名称，然后在我们看到虚弱的地方说健康，在我们遇到真正的健康的地方说病态和过分。这样，施特劳斯还是被视为“经典作家”。

倘若这种干瘪至少是一种严格逻辑上的干瘪就好了。但恰恰是思维中的质朴和严格被这些“虚弱者”丢失了，而在他们的手下，语言本身被无逻辑地撕成碎片。人们只是试图把这种施特劳斯式的风格翻译成拉丁语：这毕竟甚至是在康德那里开始并在叔本华那里受人欢迎和引人入胜的。对于施特劳斯的德语来说这就绝对不行，其原因也许并不在于这种德语比在上述二人那里更为德意志，而是在于在他这里是混乱的和无逻辑的，在上述二人那里则是充满了质朴和伟大。与此相反，谁要是知道古人是如何努力学习说话和写作，而现代人却并不作此努力，他就将像叔本华有一次所说的那样，当他只好这样打发掉一本德语书，以便能够再转向其他古代语言以及现代语言的时候，就感到一种真正的轻松。“因为在这些语言中”，他说道，“我毕竟面对着一种合乎规则地固定下来的、具有完全确定的和忠实遵守的语法和正写的语言，并且完全沉醉于思想，而我在德语中却在每一瞬间都被想贯彻自己语法上和正写上的奇思怪想的作者的唐突所干扰：此时，放肆的装腔作势的愚蠢就会令我作呕。看到无知者和蠢驴们糟蹋一种优美的、古老的、拥有经典文献的语言，这可真是一种十足的痛苦”。

叔本华的义愤填膺大声告诉了你们这一点，而你们却不可以说，你们依然未受到警告。但是，谁要是根本不想听到任何警告，并且绝对不想失去对经典作家施特劳斯的信仰，那么，推荐给他的最后药方就是效仿施特劳斯。你们这样做毕竟是要自担风险的：你们即将付出自己风格的代价，最终甚至也将付出自己大脑的代价，以至于印度智慧的一句话也充分地适用于你们：“啃咬一只牛角是没用的，而且将缩短寿命：人们磨干了牙齿，却没有得到任何汁液。”

十二

作为结束语，我们却想给我们的经典散文作家施特劳斯呈上已许诺的风格样品集；也许，叔本华将把它完全一般地题名为：《目前的流氓黑话的新证据》；因为这样说也许对施特劳斯是一种慰藉，如果对他来说能够是一种慰藉的话，即如今所有世人都在像他那样写作，有些还更为糟糕，但在瞎子中间任何一个独眼龙都是国王。确实，当我们承认他有一只眼的时候，我们也就承认他很多了；但我们之所以这样做，乃是因为施特劳斯不是像一切德意志败家子中最无耻的败家子，亦即黑格尔学派及其畸形的后代那样写作。施特劳斯至少想再从这泥潭自拔，而且有时也自拔了，却长久到不了坚实的陆地；人们还向他说明，他在自己的青年时代曾经结结巴巴地说黑格尔的话。当时，在他身上有某种东西脱臼了，某块肌肉肿胀了；当时，他的耳朵就像一个在鼓下面长大的蜗牛的耳朵一样变聋了，从未对关于声律的那些艺术上细腻的和有力的规律有过同感，而按照良好的榜样并在严格的纪律中受教育的作家就是生活在这些规律的统治之下的。这样，他作为修辞学家就失去了自己的最佳财产，注定终生停留在报纸风格的贫瘠而又危险的流沙之上——如果他不想又再陷入黑格尔的泥潭的话。尽管如此，他在当代的若干时辰还是出了名，也许人们还知道以后有若干时辰他是一个名流；但随之而来的就是黑夜连同遗忘：甚至就在我们把他的修辞学罪过写进黑名单的时刻，他的声誉就开始日薄西山了。因为谁对德意志语言犯下罪过，谁就亵渎了我们的一切德意志性的奥秘：唯有德意志性才历经民族和风俗的一切混合和变迁而挽救了自己，从而就像是通过一种形而上学符咒一样挽救了德意志精神。唯有它才为未来保证了这种精神，如果它自己不在当代的罪恶之手中败亡的话。“但是，Di Meliora！(95)滚开，Pachydermata(96)，滚开！这是德意志的语言，人们用它来表达自己，甚至伟大的诗人们也用它来歌唱，伟大的思想家们也用它来写作。收回爪子！”(97)

我们马上就用施特劳斯之书的第一页的一句话来作例子：“在权力的增长中——罗马天主教就认识到一种要求，即以独裁的方式把它的宗教权力和世俗权力集中到被宣布不会犯错误的教皇手中。”(98)在这件肥大的外衣下，掩藏着根本无法相配、无法在同一时间可能的不同命题。某人能够以某种方式认识到一种要求，即集中它的权力或者把它置入一个独裁者手中，但他不能以独裁的方式把它集中到另一个人的手中。如果对天主教说它以独裁的方式集中自己的权力，它自己就被比作一个独裁者：但在这里却显而易见，是不会犯错误的教皇被比作独裁者，只是由于不清晰的思维和语感的缺乏，副词才会被放在不正确的位置上。但是，为了感受别的措辞的荒唐，我建议以如下的简化诵读这种措辞：主人把缰绳集中到他的车夫手中。

旧的枢机主教会议统治（Consistorialregiment）与集中在教会会议宪章（Synodalverfassung）之上的努力之间的对立，在等级制的特征为一方、民主制的特征为另一方的背后，是以一种教义学的和宗教的分歧为基础的。（第4页）

人们不可能表达得更笨拙了：首先，我们获得了一种统治和某些努力之间的对立，然后，这种对立是以一种教义学的和宗教的分歧为基础的，而且这种作为基础的分歧处在等级制的特征为一方、民主制的特征为另一方的背后。谜语是：什么事物在两个事物背后作为第三个事物的基础呢？

而且白天，尽管被小说家明白无误地嵌在晚上和清晨之间。（第18页）

我恳求您把这翻译成拉丁语，以便认识您怎样不知羞耻地滥用语言。被嵌的白天！被一个小说家来嵌！明白无误地！而且被嵌在某种东西之间！

在《圣经》中，不能有关于不正确的和自相矛盾的报道、关于错误的意见和判断的说法（Von irrigen und widersprechenden Berichten，von falschen Meinungen und Urteilen kann in der Bibel keine Rede sein）。（第19页）

极为凌乱的表述！您混淆了“在《圣经》中”（in der Bibel）和“就《圣经》而言”（bei der Bibel）：前者必须位于“能”（kann）之前，而后者则必须位于“能”之后。我认为，您想说的是：不能说《圣经》中有不正确的和自相矛盾的报道，有错误的意见和判断（Von irrigen und widersprechenden Berichten，von falschen Meinungen und Urtheilen in der Bibel kann keine Rede sein）；为什么不能说呢？因为它恰恰是《圣经》——因此，“就《圣经》而言不能说”。为了不让“在《圣经》中”和“就《圣经》而言”前后相继，您决定写出流氓黑话，把介词混淆。您在第20页犯下同样的罪过：

被合并到更古老的部分中去的汇编。

您指的是“被纳入到更古老的部分中去或者更古老的部分被合并在其中”。——在同一页上，您以大学生的措辞谈到一首“说教诗，它被置于难堪的境地，首先是被多方误解（Missdeutet）”（最好是missgedeutet），“然后是被攻击和被驳斥”，在第24页上甚至谈到“人们试图缓和它的强硬所用的钻牛角尖”。我处在难堪的境地，不知道有某种强硬的东西，人们通过某种尖的东西来缓和它的强硬；当然，施特劳斯甚至谈到过一种“通过摇撼来缓和的尖锐”。

这里的一位莱马鲁斯对于两个民族来说都完全典型地与那里的一位伏尔泰相对立。（第35页）

一个人始终只能对一个民族来说是典型的，但不能对两个民族来说都典型地与另一个人相对立。节省或者偷换一个句子，这是对语言犯下的一种有害的暴行。

但如今，在施莱尔马赫死后没过几年，就……（Nun stand es aber nur wenige Jahre an nach Schleiermachers Tode，dass ...）。（第46页）

当然，对这样的马虎流氓来说，语词的位置是无所谓的；在这里，“nach Schleiermacher Tode”这几个词的位置是错误的，它们本来应当在“an”之前，但却处在“an”之后，这对于听多了击鼓的耳朵来说是无所谓的，就像在此之后本应说“bis”的地方却说“dass”一样。

在今天的基督教于其中闪闪发光的所有那些不同的阴影中，在我们这里只可能涉及最极端的、最超然的阴影，我们是否还能够信奉它（auch von allen den verscheidenen Schattirungen，in denen das heutige Christentum schillert，kann es sich bei uns nur etwa um die äusserste，abgeklärteste handeln，ob wir uns zu ihr noch zu bekennen vermögen）（第13页）。

对于“涉及什么？”（worum handelt es sich?）的问题，一方面可以用“涉及某某”（um das und das）来回答，其次可以通过一个句子用“我们是否”等来回答；把两个结构混在一起，表现出这是个马虎的家伙。他毋宁是想说：“在我们这里只可能就最极端的而言，涉及我们是否还信奉它”（kann es sich bei uns etwa nur bei der äussersten darum handeln，ob wir uns noch zu ihr bekennen）。但是，德语的介词看起来之所以还存在，仅仅是为了应用每一个介词，恰恰要使应用令人吃惊。例如，在第358页，“经典作家”为了给我们造成这种吃惊，把“一本书讨论某事”（ein Buch handelt von etwas）与“涉及某事”（es handelt sich um etwas）混为一谈。而现在，我们不得不来听一个句子，该句如下：

在这里，是涉及外在的还是内在的英勇，是涉及公开战场上的斗争还是人心深处的斗争，将依然是不确定的（dabei wird es unbestimmt bleiben，ob es sich von äusserem oder innerem Heldenthum，von Kämpfen auf offenem Felde oder in den Tiefen der Menschenbrust handelt）。

对于我们这个神经过度兴奋，尤其是在其音乐偏好中暴露出这种病态的时代来说（für unsere nervös überreizte Zeit，die namentlich in ihren musikalischen Neigungen diese Krankheit zu Tage legt）。（第343页）

“zu Tage liegen”与“an den Tag legen”的可耻混淆。这样的语言改良者不管是谁都应当像小学生那样受到惩罚。

我们在这里看到门徒们努力上升到产生其被杀死的主复活的表象而经过的思想进程之一。（第70页）

什么样的景象！一个不折不扣的通烟囱工人的想象！人们通过一个进程努力上升到产生！——如果在第72页上这个伟大的词汇英雄施特劳斯把耶稣复活的故事称为“世界历史性的骗局”，那么，我们在这里，在语法学家的观点下只想问他，他真正在指控谁制造了这个“世界历史性的骗局”，亦即一个旨在欺骗他人、旨在个人获利的谎言。谁在撒谎？谁在欺骗？因为我们根本不能离开一个在此寻找自己的利益的主体来设想一场“骗局”。既然施特劳斯根本不能给我们回答这个问题——如果他不敢出卖自己的上帝，亦即慷慨的受难迷失的上帝就是这个撒谎者的话，所以我们首先就依然停留在把这一表述既视为荒唐的也视为无聊的。在同一页上写道：“他的学说将像风中的一页页纸那样随风飘散，如果这些纸不被对他复活的妄信就像被一个粗壮有力的装订工那样订在一起并保存下来的话。”谁说风中的纸，谁就是在误导读者的想象力，因为他此后就会把这理解为能够由装订工作订在一起的纸张。谨小慎微的作家除了在一幅图画前让读者怀疑或者误导读者之外，不敢做任何更多的事情。因为图画应当使某种东西更清楚；但如果图画本身表达不清楚并且误导，那么，它就使事情比没有图画时更为模糊。不过，我们的“经典作家”当然不是谨小慎微的。他勇敢地谈到“我们的源泉的手”（第76页），谈到“源泉中缺少任何把手”（第77页），谈到“一种需求的手”（第215页）。“对他的复活的信仰由耶稣自己负责”（第73页）。谁喜欢如此庸俗商人般地就如此不庸俗的事情发表意见，谁就使人理解，他毕生读过的都是相当坏的书。施特劳斯的风格到处都见证着坏的读本。也许，他读自己的神学对手们的作品太多了。但是，人们从哪里学会用小市民的图画来烦扰犹太人和基督徒的上帝呢？例如，施特劳斯在第105页上就表演了这样的图画。在那里，正是那个“犹太人和基督徒的旧上帝被抽去了身下的座椅”。或者在第105页，“旧的有位格的上帝仿佛发生了房荒”。或者在第115页，同一个上帝被置入了一个“自留产小屋”，“在那里得到体面的安置和安排”。第111页：“由于可听见的祈祷，有位格的上帝的一个本质属性再次丧失了。”你们这些胡乱泼墨者，毕竟要在你们胡乱泼墨之前有所思！我指的应当是，如果用墨水涂画出了关于祈祷的某种应当是一个“属性”的东西，而且还是一种“丧失了的属性”，那这墨水就必须变成红色的。——但在第134页上是什么东西！

人在过去时代赋予其神灵的理想属性中的一些——我只想举出最快地跨越空间的能力为例，他现在由于对自然的理性统治而假定在自己身上。

谁给我们缠的这个线团！好嘛，人在过去时代把一些属性赋予神灵；“理想属性”已经是相当可疑的了！施特劳斯大概指的是，人假定神灵们真的拥有人期望具有但并不具有的一切，这样一个神灵就具有符合人的期望的属性，因而大概就是“理想属性”。但现在，按照施特劳斯的教诲，人假定这些“理想属性”中的一些在自己身上——一个模糊的过程，和第135页上的过程所描述的一样模糊：“必须附加上沿着最短的道路给予这种依赖性以一种对人来说有利的转变的期望。”依赖性、转变、最短的途径、一个附加上的期望——每一个想真实地观看这一过程的人都将感到痛苦！这是给盲人看的图画书中的一幕。人们必须去摸。一个新的例子（第222页）：“这一运动的上升方向和借助这一上升越过个别的下降的方向”；一个更鲜明的例子（第120页）：“最后的康德式转变，如我们所认为，发现自己为了达到目标就被迫使自己的道路有一段越过一种未来生活的田地。”谁不是骡马，谁就在这迷雾中找不到道路。发现自己受到迫使的转变！越过下降的方向！沿着最短的道路有利的转变，使自己的道路有段越过田地的转变！越过哪块田地？越过未来生活的田地！让所有这些地形学见鬼去吧：光！光！这一迷宫中的阿里阿德涅之线(99)在哪里呢？不，这样的话就没有人可以允许自己写作，而且如果这是著名的散文作家，就更没有一个人具有“完全长成的宗教禀赋和道德禀赋”（第50页）。我指的是，一个年纪较大的男人毕竟必须知道，语言是由先人们传下来并应当留给后代的一份遗产，人们应当敬畏这份遗产，就像是敬畏某种神圣的、无比珍贵的和不可侵犯的东西一样。如果你们的耳朵变聋了，那么，你们就问，就翻字典，就利用好的语法，但不要斗胆这样在光天化日之下继续犯罪！例如施特劳斯说道：

为自己和人类去除一种妄念，必须是每一个有洞识的人的努力（ein Wahn，den sich und der Menschheit abzutun，das Bestreben jedes zur Einsicht gekommenen sein müssen）。（第136页）

这种结构是错误的，而且如果拙劣作家长成的耳朵没有注意到这一点，我就想喊给他听：要么是man tut etwas von jemandem ab，要么是man tut jemanden einer Sache ab；因此，施特劳斯必须说：ein Wahn，dessen sich und die Menschheit abzutun或者den von sich und der Menschheit abzutun。但是，他所写下的，是流氓黑话。如果这样一个修辞学Pachydermata根本就是在新造的词汇或者在改造了的旧词汇中翻来滚去，如果他谈论起“社会民主党的平整的意义”（第279页），就好像他是弗兰克似的，或者如果他仿效萨克斯的措辞说：

各国人民是人类实现存在、没有一个明智的人可以忽视、没有一个正派的人可以摆脱的神圣的亦即符合自然的形式。（第259页）

我们必然会觉得怎么样呢？“按照一条规律，人类在各物种中特立独行”（第252页）；“实施对抗”（第282页）。施特劳斯没有注意到，为什么古代的一块小破布在其表述的现代破绽中间竟如此引人注目。也就是说，每一个人都察觉到这样的措辞和小破布是偷来的。但有时候，我们的缝补匠也有创造性，想出了一个新词：在第221页，他谈到一种“发展着的向外和向上奋斗的生活”（sich entwickelnden aus- und emporringenden Leben）：但是，“ausringen”要么说的是洗衣妇，要么说的是结束了战斗并死去的英雄；“发展”意义上的“ausringen”是施特劳斯式的德语，正如（第223页）“包容和展开的所有等级和阶段”是襁褓中的婴孩的德语一样！用“in Anschliessung”代替“im Anschluss”（第252页）。

在中世纪基督徒的日常活动中，宗教因素更为经常得多、更为不断得多地得到说明（im täglichen Treiben des mittelalterlichen Christen kam das religiöse Element viel häufiger und ununterbrochener zur Ansprache）（第137页）。

“更为不断得多”（Viel ununterbrochener），一个可作为典范的比较级，也就是说，如果施特劳斯是一个典范的散文作家的话。当然，他也使用了不可能的“更为完善”（vollkommener）（第223页和第214页）。但是，“得到说明”（zur Ansprache kommen）！全世界从哪来的这种东西，您这位放肆的语言艺术家？因为在这里我没有一点办法，想不起任何类比，对这种“说明”，格林兄弟也会像座坟墓那样一言不发的。您大概指的只不过是：“宗教因素更为经常地表现出来”（das religiöse Element spricht sich häufiger aus），这就是说，您又一次出自惊人的无知而混淆了前缀；把aussprechen混同于ansprechen，这带有下流的标记，尽管您不应当说明我公开地说出了它。

因为我在它的主观意义背后还听到一种具有无限影响的客观意义在发出声音。（第220页）

如上所说，您的听觉是糟糕的或者奇怪的。您听到“意义在发出声音”，甚至是在别的意义“背后”发出声音，而这样的被听到的意义据说具有“无限的影响”！这要么是胡说八道，要么是一个专家的炮手比喻。

理论的外部轮廓就此已经给出；即便是决定理论内部的运动的弹簧，也已经安装了一些。（第183页）

这又要么是胡说八道，要么是一种专家的、我们无法理解的花边工比喻。但是，一个由轮廓和安装好的弹簧组成的床垫有什么价值？这又是什么样的弹簧，居然决定床垫内部的运动！如果施特劳斯就以这个样子把他的理论呈现给我们，我们对这个理论是有怀疑的，而且关于这种理论，我们就必须用施特劳斯自己如此优美的语言说：“为了具有真正的生存能力，它还缺少一些根本的环节。”因此，来一些环节吧！轮廓和弹簧已经有了，外皮和肌肉也预备好了；当然，只要仅仅有这些，为了具有真正的生存能力，或者“不想更为抢先地”用施特劳斯的话说，“如果人们不顾中间阶段和中间状态使两个价值如此不同的物件彼此直接相撞”，就还缺少很多东西。“但是，人们可以没有立姿，但毕竟不能躺在地上”（第5页）。我们很能理解您，您这位袒露的硕士。因为谁不站着也不躺着，谁就在飞翔，也许在飘浮、在飞舞或者在飘动。但是，如果您意在表述某种不同于您的反复无常的东西，如上下文差不多让人猜出的那样，那么，我要是处在您的位置上，就会选择一个别的比喻；它也表达某种别的东西。“老树的变得显然干枯的枝干”（第5页）；什么变得显然干枯的风格！“作为那种需要所要求的，此人也不能拒绝给予一位不会犯错的教皇以其承认”（第6页）。人们绝不应当把与格同宾格相混淆，否则这在孩童那里是一个失误，在典范的散文作家那里则是一种犯罪。（第8页）我们发现“各民族生活中的理想要素的一种新组织的新形成”。如果我们认为这样一种同义反复的胡说八道确实是从墨水瓶中溜到纸上的，我们就必须也把它印刷出来吗？可以允许在校对时没有看到某种东西吗？在6版的校对时！附带提一下第9页：如果人们引用席勒的话(100)，那就要精确一点，不要只是差不多！这是应有的尊重所要求的。因此必须说：“不害怕某人的厌恶”。

因为在这里，它马上就变成屏障，变成阻碍的墙，进步着的理性的全部冲击、批判的所有攻城槌，都以强烈的憎恶对准着它。（第16页）

在这里，我们应当想象某种东西，它先变成屏障，然后变成墙，最后“攻城槌以强烈的憎恶”或者干脆一种“冲击”以强烈的憎恶对准着它。先生，您说话就像是出了这个世界的人。攻城槌是被某人对准的，不是自己对准的，而且唯有对准攻城槌的人、而不是攻城槌自己，才能够具有强烈的憎恶，尽管罕有某个人径直对一道墙有像您告诉我们的这样一种憎恶。

因此，这样的言说方式也在任何时候都构成了民主派的陈词滥调受欢迎的游戏场地。（第266页）

思维不清晰！言说方式不能构成游戏场地！而是只能在这样一个场地游戏。施特劳斯想说的也许是：“因此，这样的观点也在任何时候都构成了民主派的言说方式和陈词滥调受欢迎的游戏场地。”

一颗心弦易被拨动的、心弦众多的诗人心灵的内部，它自己在诗艺和自然研究、社交和国家事务方面的涉猎广泛的活动中，始终对返回到一种高贵的爱的温和炉火有着不断的需求。（第320页）

我努力想象一颗心灵，它像竖琴般地绷着弦，然后具有一种“涉猎广泛的活动”，这就是一颗怦怦直跳的心灵，它像一匹黑马似的急速奔驰，最终又返回到寂静的炉火。如果尽管“心弦易被拨动的诗人心灵”并不新奇，如此陈旧，如此不合法，我却认为这个怦怦直跳的、返回到炉火的、一般而言还从事于政治的心灵竖琴是相当新奇的，我岂不是毫无道理？在平庸的或者荒谬的东西的这样一些机智新创造上面，人们认出了“经典的散文作家”。

如果我们愿意睁开眼睛，并且诚实地承认这次睁眼的发现。（第74页）

在这个华丽的、真正说来不知所云的措辞中，给人深刻印象的无非是“发现”与“诚实地”一词的拼凑：谁发现某种东西并且不交出来，不承认“发现”，就是不诚实的。施特劳斯做的恰恰相反，并且认为有必要公开地赞颂和信奉这种东西。但是，究竟谁指责过他呢？一个斯巴达人问道。

唯有在一个信条中，他才更有力地拉紧了线索，他当然也就是基督教教义学的中心。（第43页）

他究竟做了什么，依然是糊里糊涂：人们究竟什么时候拉紧了线索？难道这些线索也许是缰绳，而更有力地拉紧者是一个车夫？唯有凭借这种校正，我才理解这个比喻。

在皮外套里面，有一种更为正确的预感。（第226页）

毫无疑问！就此而言，“从古猿分化出来的原人还远远”（第226页）不能知道，他有朝一日将会获得施特劳斯的理论。但现在，我们知道“事情将并且必然朝这里发展，小旗愉快地在风中飘舞。愉快，而且是在最纯粹、最高尚的精神愉悦的阳光中”（第176页）。施特劳斯如此孩子般地以自己的理论为乐，以至于甚至“小旗”也变得愉快了，甚至以奇特的方式愉快地“在最纯粹、最高尚的精神愉悦的阳光中”。而现在，它也越来越愉快。突然我们看到“三位大师，他们每一位后来者都站到先行者的肩膀上”（第361页），海顿、莫扎特和贝多芬为我们作出的十足的马术表演；我们看到贝多芬像一匹马（第356页），“在绳索上尥蹶子”，一条“新钉上马蹄铁的道路”（第367页）展现给我们（而我们迄今为止只知道有新钉上马蹄铁的马），同样还有“谋财害命的一个茂盛温床”（第287页）；尽管有这些明显的奇迹，“还是颁行了这个奇迹”（第176页）。突然出现了彗星（第164页）；但施特劳斯安慰我们：“在彗星松散的群体中谈不上居民”，真正的安慰话，因为若不然，人们对一个松散的群体，包括就居民而言，就不应当有什么密谋了。其间有一出新的戏剧：施特劳斯本人“沿着民族感攀援而上达到人类感”（第258页），而一个他者则“下沉到越来越原始的民主中”（第264页）。下沉！别下沉！我们的语言大师命令我们，他（第269页）相当明显错误地说，“一个能干的贵族属于有机的结构”。在一个更高的、在我们之上高得无法想象的领域里，运动着一些令人忧虑的现象，例如“对以唯灵主义的方式使人成为自然的例外的放弃”（第201页），或者（第210页）“对无用作为的驳斥”；一出危险的戏剧在第241页，那里“动物界中围绕生存的斗争被充分地放开进行”。第359页甚至以奇怪的方式有“一种人的声音来帮助器乐”，但有一扇门打开了，通过它，奇迹（第177页）“被永不复归地抛了出去”。第123页“表面现象在死亡中看着整个人如其曾存在一样走向灭亡”；除了语言驯养家施特劳斯之外，“表面现象”还从来不曾“看”过：现在，我们在他的语言万花筒中经历了它，并且想赞扬他。我们也最先从他那里学习到如下的话：“我们对万有的情感如果受到伤害，就作出宗教的反应”，而且想起与此相关的程序。我们已经知道其中有什么魅力（第280页），“看到高大的形象，至少直到膝盖”，并且认为我们是幸运的，虽然在全景上有这种限制，但毕竟见识过“经典的散文作家”。诚实地说：我们所看到的，是陶制的腿，而显得像是健康的肌肉颜色的东西，则只不过是粉刷的涂料。当然，在人们谈到画出来的偶像时，德国的庸人文化就被激怒了，它在这里看到的是一个活生生的神。但是，谁敢于推翻它的偶像，谁就很难会害怕，无论它如何激怒，也要当面对它说，它自己已经忘了在生与死、真与假、原创的和模仿的、神与偶像之间作出区分，它已经失去了对于真实的和正确的东西的健康的、男人的本能。它本身理应衰落：而现在，它的统治的标志已经落下，现在它的紫衣已经脱落；但如果它的紫衣脱落，爵位也就必然随之脱落。(101)

我就此结束我的表白。这是一个个别人的表白；一个个别人针对所有的世人又能做什么，即便他的声音到处都被听到！他的判断将会仅仅为了最终用一根鸵鸟羽毛(102)装饰你们，而“具有同样多的主观真理，却没有任何客观证明力”，不是吗，我的好人们？因此，你们无论如何要有信心十足的勇气。至少暂时只要有你们的“具有同样多……却没有……”就可以了。暂时！也就是说，只要始终合乎时宜，目前比历来任何时候都更合乎时宜，需要说出真理的东西还被视为不合时宜的。

* * *

(1)　歌德与埃克曼在1827年5月3日的谈话。

(2)　众口一词。

(3)　歌德1830年3月14日与埃克曼的谈话。尼采在这里压缩了歌德的原话。

(4)　“我们从历史中获得的最好的东西，就是它所激起的热情。”警句见于歌德的小说《威廉·麦斯特的漫游年代或者断念者》（1829年）中的“在漫游者的意义上的种种沉思”，并被收入文集《准则与反思》［第485条，黑克尔（Max Hecker）编］。

(5)　不要赞叹任何东西！［贺拉斯（Horaz）：《书信集》，I，6，1］；根据普卢塔克（Plutarch），它是毕达哥拉斯（Pythagoras）的包含着一切哲学之最终目标的原理。歌德代表尼采在这里明显赞同的一种相反的立场：“人能够达到的最高的东西……就是赞叹”（1829年2月18日致埃克曼）。

(6)　古代非常纤巧的、几乎透明的丝织服装，让身体显得差不多没穿衣服。

(7)　上下文使人推测指的是菲舍尔（Friedrich Theodor Vischer）。此人托名“Deutobold Symbolizetti Allegoriowitsch Mystifizinsky”发表了讽刺滑稽的模仿作品《浮士德——悲剧第三部》（1862年），其中演示了浮士德因日常事务和客体的隐患而遭到的奇怪失败。

(8)　满意的市侩。

(9)　尼采的引文出自施特劳斯的著作《旧信仰和新信仰：一种表白》的第1版，莱比锡，1872年，第243页。

(10)　指的是菲舍尔。轶事的信息来源未加说明。

(11)　歌德的书信体小说《少年维特之烦恼》（1774年）的主人公。

(12)　埃斯库罗斯（Aischylus，前525／4—前456／5），雅典剧作家，撰写了约80部作品，但其中只有少数完整地流传下来。如今还为人所知并演出的有《波斯人》《七雄攻忒拜》《祈求保护者》《俄瑞斯忒斯》和《普罗米修斯》。

(13)　可能是菲舍尔的话，但没有进一步说明。

(14)　施特劳斯本人详细地、不无感伤地研究了同时代人对他的著作的批评。参见施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，波恩1877年版，第255—278页。

(15)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第243页。

(16)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第367—368页。

(17)　歌德：《浮士德》，第1部，第1247—1250行。尼采略过了第1248行：“这可能自然地发生吗？”

(18)　用未硝过的兽皮制成的特别昂贵的纸。

(19)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第363—364页。

(20)　施特劳斯这本书的章节划分如下，第一章：我们还是基督徒吗？第二章：我们还有宗教吗？第三章：我们如何理解世界？第四章：我们如何安排自己的生活？附录一：论我们的伟大诗人。附录二：论我们的伟大音乐家。

(21)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第366页。引文被粗暴地与上下文割裂。施特劳斯在这段话谈的是不死的信仰和在这里不知道自救的，因为对他的拒斥基督教不死信仰的学说来说尚不成熟的人。

(22)　古代的旅行指南，尤其在希腊主义时代流行的文学种类“Periegesis”，亦即对地形、城市和圣地的描述的作者也被称为Perieget。

(23)　《圣经新约·马太福音》，第12章第44节。中文和合本为第12章第34节。

(24)　喀迈拉（Chimära），字面意义是“山羊”，由狮子、山羊和龙组合成的喷火怪物，在被柏勒洛丰（Bellerrophon）杀死之前曾把吕喀亚（Lykien）变成荒野。参见荷马：《伊里亚特》，第6首，第178—183行。

(25)　格维努斯（Georg Gottfried Gervinus，1805—1871），德国历史学家和文献学家，在其《德国人创作性的国民文学的历史》中率先在与普遍的历史发展的联系中展现了创作。尼采指责了他和其他历史主义者的这种历史视角。就像尼采在其报告《论我们的教育机构的未来》中在字面上联系到格维努斯所说的那样，文献史学家对同时代的学者从诸如歌德和席勒（Schiller）的古典教养高度跌落下来是负有责任的。

(26)　总体来说。

(27)　参见施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第306页。

(28)　同上书，第308页。

(29)　同上书，第330页。

(30)　歌德的《威廉·麦斯特的漫游年代或者断念者》（1821—1829年）；插入小说里面的故事中最著名的是《童话》和《五十岁的男人》。

(31)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第325页：“而他并没有那份幸运：在从那种冷水浴中走出时与歌德相遇。”

(32)　参见施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第300页。

(33)　歌德1827年2月7日与埃克曼的谈话（即便在这里，也又是一段经尼采压缩的引文）。

(34)　木头人和偶像（Klötzen und Götzen），用汉堡主牧师格茨（Johann Melchior Goeze，1717—1786）和语言文字学家克劳茨（Christian Adolf Klotz，1738—1771）的名字玩弄的文字游戏。

(35)　在歌德的《席勒〈钟之歌〉的跋》（1805年）中，关于席勒说道：

如今，他的面颊红了又红

源自那种从未离开我们的年轻

源自那种迟早

清除迟钝世界之对抗的英勇

（《歌德全集》，纪念版，第1卷，第283页）。

(36)　就像在斗争成功之后那样。

(37)　参见施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，第264页。

(38)　老虎和豹子在希腊神话中是酒神狄俄尼索斯（Dionysos）的陪伴。尼采在《悲剧从音乐的精神中诞生》（1872年）中用狄俄尼索斯的名字着重地欢呼一个新时代的开始（尤其参见该书第20章结尾）。

(39)　在厄琉西斯（Eleusis）的得墨忒尔（Demeter）秘密祭典中最内行的祭司。

(40)　施特劳斯：“人们从莫扎特或者干脆从贝多芬开始，就好像人们要以香槟和茶点，而不是以一道清白的汤开始一顿饭似的。”《旧信仰和新信仰：一种表白》，第362页。

(41)　下面所有的引文均出自第109段：“贝多芬的交响曲”（施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第356—360页）。

(42)　贝多芬《第三交响曲》（降E大调，作品55号，1804年）的别名。它原初是打算献给拿破仑（Napoleon）的。

(43)　在希腊神话中，半人半马怪是残忍的传说生物，被表现为人的躯干和接在马的身体上的一种混合形象。

(44)　贝多芬的《第六交响曲》（F大调，作品68号，1807／8年）。

(45)　参见施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第356页。

(46)　希腊神话的美惠女神是宙斯的三个女儿：阿格莱亚（Aglaia，光辉女神）、欧佛洛绪涅（Euphrosyne，快乐女神）和塔利亚（Thalia，鲜花女神）。她们给众神和人们带来优雅、美和节日的快乐。

(47)　参见罗泽（Valentin Rose）：《亚里士多德著作残篇》，莱比锡，1886年，残篇673。

(48)　史达尔（Germaine Baronin von Staël-Holstein，被称为Madame de Staël，1766—1817），法国女作家，约1803／4年和1807年游历德国，与歌德、席勒、维兰德（Wieland）和施莱格尔兄弟相识。其代表作是论文《论德意志》（1810年）。尼采所引用的引文出处不明。

(49)　麦默洛克（Mameluken）原初是为伊斯兰军队招募的土耳其裔或者斯拉夫裔的军事奴隶，从他们中产生出埃及和叙利亚的统治上层，尤其是巴克利人的麦默洛克王朝。在其统治下，埃及与叙利亚自1250年始成为近东最强大的国家之一。麦默洛克人1517年亡国于奥斯曼人，但作为封建领主一直是一个决定性的要素，直到他们在1811年成为一场大屠杀的牺牲品。自席勒的叙事诗《与龙的斗争》以来，麦默洛克勇气已是尽人皆知：“就连麦默洛克也表现出勇气，基督徒的装饰却是顺从。”（第277—278行）

(50)　歌德：《浮士德》，第1部，第3181行以下。尼采在这一引文中综合了好几段。

(51)　有疑难时帮助作出决定的一种方法，与扔硬币有异曲同工之妙。

(52)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第143页。

(53)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第149—150页。

(54)　施特劳斯在与上帝概念的联系中研究了黑格尔和施莱尔马赫。参见施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第116—120页。

(55)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第132—133页。

(56)　在两年的观点之下；尼采在这里暗指施特劳斯著作的出版年。该书1872年第一次出版，因而是在导致德意志帝国建立的德法战争爆发之后两年。

(57)　指叔本华。

(58)　施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，第264页。

(59)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第243页。

(60)　《作为意志和表象的世界》，第4篇，第59节。

(61)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第360页。着重号出自尼采。

(62)　通过抑制冲动来圣化；尼采尤其在《论道德的谱系》的第3篇中以“禁欲主义理念意味着什么？”为标题讨论了这种现象。

(63)　歌德：《西东诗篇》，《萨奇·纳美——酌者卷》。还请参见施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第248页。

(64)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第72页。

(65)　施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，第260—261页。

(66)　暗指柏拉图《国家篇》第7卷中的“洞穴之喻”。

(67)　一切人反对一切人的战争。

(68)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第236页。

(69)　“道德说教容易，创立道德难。”叔本华把这一警句置于他的《伦理学》第二部分之前，该部分即“未被哥本哈根的丹麦王家科学协会入选的论道德的基础的征文，1840年1月30日”。

(70)　达尔文在他的起源说的基础上主张人和动物原则上在生物学上是同等级的，因为二者是在同一个进化过程中形成和发展的。

(71)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第238—239页。

(72)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第238—239页。

(73)　同上书，第239页。

(74)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第280页。

(75)　同上书，第281页。

(76)　在荷马那里，基米里人是大洋河的居民，住在冥国入口处不远，那里笼罩着“基米里的黑暗”，因为太阳神对于大地的最外沿没有权力。参见《奥德赛》，第11首，第11行以下。

(77)　暗指西班牙耶稣会士莫拉莱斯（Baltasar Gracian y Morales，1602—1658）的警句集《手写神谕》，1862年由叔本华翻译。

(78)　施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，第258页。

(79)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第207页。

(80)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第366页。

(81)　同上书，第367页。

(82)　同上书，第6页。

(83)　施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，第257页。

(84)　施特劳斯：《关于伏尔泰的六篇报告》，莱比锡，1872年第3版。

(85)　施特劳斯：《关于伏尔泰的六篇报告》，莱比锡，1872年第3版，第225页。

(86)　参见施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第316页。

(87)　施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，第260页。

(88)　施特劳斯：《为我的著作〈旧信仰和新信仰〉的新版所作的作为前言的后记》，载《施特劳斯全集》，根据作者的遗嘱规定编，第6卷，第260页。

(89)　同上。

(90)　《利希滕贝格杂文集》，第1卷，格廷根，1867年，第306页。

(91)　古茨科（Karl Gutzkow，1811—1878），作家、文学史家和“青年德意志”的重要代表。

(92)　《叔本华遗稿选》（弗劳恩施泰德版），第61页。

(93)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第367—368页。

(94)　塔西佗（Tacitus）：《论演说家的对话》（Dialogus de oratoribus，23，3／4）：“他们达到恰恰是他们所夸耀的那种健康，并不是基于一种健康的力量，而是基于节欲。”

(95)　这万万不行！

(96)　厚皮动物，如象、河马等，喻蠢笨的人。

(97)　引文出自叔本华的《附录和补遗》，第2卷（《论写作与风格》），第283节。

(98)　施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第3页。

(99)　阿里阿德涅（Ariadne），克利特（Kreta）国王弥诺斯（Minos）的女儿，借助一个线团给其情人忒修斯（Theseus）指示他在迷宫中战胜弥诺陶洛斯（Minotaurus）之后走出迷宫的道路。

(100)　施特劳斯写道，他在行动时并不寻求某人的惠顾，也“不畏惧某人的厌恶”。席勒的话的出处并没有说明。（施特劳斯：《旧信仰和新信仰：一种表白》，第9页）

(101)　语出席勒的《热那亚的费斯科的阴谋》。费斯科（Varrina Fiesco）说了这句话后跌入海中。

(102)　施特劳斯（Strauss）在德文中意为“鸵鸟”。