祖堂集釋譯 · 3 第三十三祖惠能和尚
原典
第三十三祖惠能和尚[1]，即唐土六祖，俗姓盧[2]，新州[3]人也。
至儀鳳元年[4]正月八日，南海縣制旨寺[5]過印宗[6]，印宗出寺迎接歸寺里安下[7]，印宗是講經論僧也。
有一日正講經，風雨猛動，見其幡動，法師問眾：「風動也？幡動也？」
一個云：「風動。」
一個云：「幡動。」
各自相爭，就講主[8]證明，講主斷不得，卻請行者斷。
行者云：「不是風動，不是幡動。」
講主云：「是什麼物動？」
行者云：「仁者自心動。」[9]從此印宗回席座位。[10]
正月十五日剃頭，二月八日於法性寺請智光律師受戒，戒壇是宋朝求那跋摩[11]三藏之所置也，嘗云：「後有肉身菩薩於此受戒。」梁末有真諦[12]三藏於壇邊種菩提樹，云：「一百二十年後有肉身菩薩於此樹下說法。」師果然於此樹下演無上乘。
至明年二月三日，便辭，去曹溪寶林寺[13]說法化道，度無量眾。師以一味法雨普潤學徒，信衣不傳[14]，心珠[15]洞付[16]，得道之者若恆河沙遍滿諸方，落落星布。
時中使薛簡[17]啟師云：「京城禪師大德教人，要假坐禪然方得道。」[18]
師云：「由心悟道，豈在坐也！[19]故經云：若有人言如來，若來若去若坐若臥，是人行邪道，不解我所說義。[20]如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。諸法空故，即是如來，畢竟無得無證，豈況坐耶？」
薛簡曰：「弟子至天庭，聖人[21]必問，伏願和尚指授心要，傳奏聖人及京城學道者，譬如一燈照百千燈，冥者皆明，明明無盡[22]。」
師云：「道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡亦是有盡，相待立名。故經云：『法無有比，無相待故。』」[23]
薛簡曰：「明譬智慧，暗喻煩惱，學道之人若不用智慧照生死煩惱，何得出離？」
師云：「煩惱即是菩提，無二無別，故以智慧照煩惱者，是二乘人見解，有智之人終不如此。」[24]
薛簡曰：「何者是大乘人見解？」
師云：「《涅槃經》云：明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無別。無別之性，即是實性。處凡不減，在聖不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相常住，恆而不變，名之曰道。」[25]
簡曰：「師也說不生不滅，何異外道說不生不滅？」[26]
師云：「外道說不生不滅，將生止滅，滅猶不滅。我說不生不滅，本自無生，今亦無滅，所以不同外道。[27]中使！欲得心要，一切善惡都莫思量，自然得入，心體湛然常寂，妙用恆沙。[28]」
時，薛簡聞師所說，豁然便悟，禮師數拜，曰：「弟子今日始知佛性本自有之，昔日將謂太遠；今日始知至道不遙，行之即是；今日始知涅槃不遠，觸目菩提；今日始知佛性不念善惡，無思無慮無造無作無住無為；今日始知佛性常而不變易，不被諸境所遷。」[29]
師每告諸善知識曰：「汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法，故經云：『心生即種種法生，心滅即種種法滅。』汝等須達一相三昧、一行三昧[30]。一相三昧者，於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，不取不舍，不念利益，不念散壞，自然安樂，故因此名為一相三昧。一行三昧者，於一切處行住坐臥，皆一直心，即是道場，即是淨土，此之名為一行三昧。」
注釋
[1]惠能和尚：即禪宗六祖，南宗禪的創始人，據《曹溪大師別傳》等記載，他生於唐太宗貞觀十二年（公元六三八年），卒於唐玄宗先天二年（公元七一三年）。咸亨年間（公元六七〇—六七四年）赴黃梅參拜弘忍，後因誦出「身非菩提樹」一偈（參見本書《第三十二祖弘忍和尚》一節），得到弘忍讚許，傳得衣缽禪法，回到嶺南。儀鳳元年（公元六七六年）在南海法性寺遇印宗法師，得以落髮，並由智光律師授戒，次年回韶州曹溪寶林寺，開「直指人心，見性成佛」的頓悟法門，逐漸形成與北方神秀一系相對抗的南宗禪。他的言論被弟子輯成《六祖法寶壇經》，成為後世禪宗的「宗經」。弟子有荷澤神會、南嶽懷讓、青原行思等。
[2]據本書、《宋高僧傳》卷八、《景德傳燈錄》卷五說，惠能的父親叫盧行瑫。
[3]新州：即今廣東新興縣，據《六祖大師緣起外紀》等記載，惠能的父親原來在范陽（今北京大興、宛平）為官，唐高祖武德三年（公元六二〇年）九月貶到新州，於是惠能便為新州人。
[4]儀鳳元年：是公元六七六年，惠能三十九歲。在此前，他於咸亨年間得到五祖弘忍衣缽，為了躲避其他師兄弟的爭奪，回到嶺南，在民間隱遁了很長時間，《壇經·行由品》說是十五年，王維《六祖能禪師碑銘》說是十六年，均不可靠，本書說「隱四會懷集之間首尾四年」，比較可信。
[5]制旨寺：一作「制止寺」，在今廣東廣州，始建於三國，唐太宗貞觀十九年（公元六四五年）改為乾明、法性二寺，所以其他各種史籍均稱法性寺。
[6]印宗：（公元六二七—七一三年），原是精通《大涅槃經》的僧人，先參弘忍，後遇惠能，參拜為師。著有《心要集》，傳見《宋高僧傳》卷四、《景德傳燈錄》卷五。
[7]這裡說印宗和尚出寺迎接，但《景德傳燈錄》卷五卻說「師寓止廊廡間」，似乎並沒有歡迎他。相比之下後一種說法更可信些，因為當時惠能正在隱名埋姓、躲避隱遁之中，印宗不一定認識他。
[8]講主：指印宗，印宗當時正在寺中講《涅槃經》。
[9]風動幡動心動這個故事很有名，按元代釋德異的說法乃是「開東山法門」的大事。但是敦煌本《壇經》、法海本《壇經》、王維《六祖能禪師碑銘》等均未記載，直到惠能入滅數十年後，才為成書於中唐的《歷代法寶記》《曹溪大師別傳》所載，因此也有學者懷疑它的可信程度。但是，這則故事的思想卻是與惠能思想比較吻合的。禪宗一直信奉為「心要」的《楞伽經》卷三云：「如水大流盡，波浪則不起；如是意識滅，種種識不生。」正是說萬法有動有靜，皆是由心而起，因而有名有相。相即「眼識見前色等法相」，風動幡動即是相；名即「依彼法相起分別名」，風幡即是名。若心動識起，名相頓生，則風動幡動，所以《楞伽經》說是「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」；但如心不動識不起，則名相不生，又何來風幡之動？
所以《八十華嚴經·十地品》說「三界所有，唯是一心」。惠能在《壇經·定慧品》中說「於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生」，說「風動」「幡動」者即如此，所以惠能說這都是「仁者自心動」的緣故。
[10]宗寶本《壇經·行由品》、《景德傳燈錄》卷五與《曹溪大師別傳》一樣，都說自惠能說出「仁者自心動」後，一語驚人，印宗連忙詢問是否五祖傳衣之人，得惠能首肯後，便拜為師。這裡記載較簡略。
[11]求那跋摩：（，公元三六七—四三一年），天竺僧人，南朝宋文帝元嘉元年（公元四二四年）曾到廣州，後到建康（今南京），譯有《菩薩善戒經》《曇無德羯磨》《優婆塞五戒略論》等，見《高僧傳》卷三。
[12]真諦：（Paramārtha，公元四九九—五六九年），天竺僧人，梁武帝中大同元年（公元五四六年）到廣州，後至建康，輾轉遊歷今蘇、浙、贛、閩，後又至廣州，與弟子專心譯經，梁陳之際約二十年間譯有《金光明經》《攝大乘論》等六十四部二百七十八卷，為中國佛教四大譯經家之一。傳見《續高僧傳》卷一。
[13]曹溪寶林寺：在今廣東曲江縣雙峰山。據《祖庭事苑》卷一說，唐儀鳳年間邑人曹叔良舍宅建寺，但法海《六祖大師緣起外紀》等說它建於梁天監二年，唐代又稱法泉寺。惠能出山後曾居於此寺及華果寺等處多年，所以後來「曹溪」成了禪宗南宗的別稱，柳宗元《大鑒禪師碑》云：「凡言禪皆本曹溪。」（《柳宗元集》卷六）
[14]信衣不傳：指五祖弘忍所傳的袈裟到惠能手中後不再往下傳了，敦煌本《壇經》第四十九則中載惠能語即說「衣不合傳」，因為達磨有「一華開五葉，結果自然成」的偈語，所以「信衣」只傳五代而止。
但敦煌本《神會語錄》五十五則（鈴木大拙校訂本）則記法海問「有此衣，何故不傳」時，惠能說：「我緣此袈裟幾失身命」，似乎是怕弟子紛爭，就如神會《南宗定是非論》中所說的「因此袈裟，南北僧俗極甚紛紜，常有刀棒相向」。可能後一種說法可靠些。
圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》卷三下說：「緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山」，則似乎把兩種說法捏合在一起。
據唐代賈餗《揚州華林寺大悲禪師碑銘並序》說，神會在惠能臨遷化時曾說：「衣所以傳信也，信苟在，衣何有焉」，於是把袈裟藏在惠能的塔廟中，「以熄心競」，這個記載不知是否可靠，但神會所說的話卻可以與「信衣不傳，心珠洞付」八字互相映證。
[15]心珠：即以心傳心的禪宗真諦。
[16]洞付：即徹底顯明地傳授。
[17]中使薛簡：《歷代法寶記》說是「內侍將軍」，各書均記載，薛簡是神龍元年（公元七〇五年）被武則天派到曹溪請惠能赴長安的（《歷代法寶記》說是景龍元年即公元七〇七年，但這一年武則天已去世），但惠能再三推辭不去。
[18]這裡所說主張「坐禪」的「京城禪師大德」也許指的就是北宗神秀、普寂等人，當時北宗在京城頗為興盛。
[19]惠能一系禪法改變了過去以「坐禪」的外在形式為主的禪法，在達磨到弘忍一直到神秀的心目中，「凝心入定，住心看淨」的坐禪形式乃是悟道的途徑，但是惠能卻認為悟道的途徑在於「無念」，外在的形式是多餘的。
敦煌本《壇經》十八、十九則即對「坐禪」有新解釋：「看心看淨，卻是障道因緣」，因為自心本來清淨，「起心看淨，卻生淨妄」，「淨無形相，卻立淨相……卻被淨縛」，所以說「此法門中一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪」。
[20]這裡所說的「經」大概是《金剛經》，惠能一系極重視《金剛經》，這一點與達磨以來重視《楞伽經》不同。《金剛經》中有「不可以身相得見如來」「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」等語。
[21]聖人：指皇帝，即武則天。
[22]以燈比喻佛法的傳播，出自《維摩詰經·菩薩品》：「無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡……夫一菩薩開導百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意，亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。」後來禪宗也用「傳燈」比喻宗脈的延續。
[23]這幾句的意思是暗示薛簡不要用「明暗」的「燈」來比喻佛性開悟，因為燈畢竟有明有暗，有燈即有名相，有明暗即有生滅，而佛性「真如」是無名無相無生無滅的永恆，所以不可能用「比」來說它。這裡所說的「經」即《淨名經》。
[24]菩提，梵文Bodhi，即對佛法的覺悟，一般譯作「智」或「覺」；煩惱，即佛教所說的「無明」之類。前者是大覺悟之人所具有的境界，後者是不覺悟之人所具有的愚昧，但在禪宗南宗看來卻都是人心本有的。正如《大乘起信論》所說的「一心具二種門，一真如門，一生滅門」。若硬分為二，學禪求道者即有背有求，多了一分心思，便不得打成一片，又被系縛，若融而為一，學禪求道者即無取無舍，可以翻身向內求自心。所以惠能說這種分別是「二乘人見解」。二乘人指未臻大乘最高境界的聲聞緣覺之人。
[25]這一段引《涅槃經》解釋大乘人對「道」，也就是佛教最高智慧境界的見解，主要是說「道」的永恆性、廣袤性及虛空無相、不生不滅等特徵，其實也就是《壇經·般若品》里「心量廣大，猶如虛空……」那一段話的翻版，禪宗特別注意避免將「本心」「道」之類具有絕對意義的概念具體化，因為他們覺得一旦把這些概念具體化，即使它們失去了絕對、永恆的意義。
[26]外道，這裡指大乘佛教以外的其他門派。外道的「不生不滅」在於追求肉身的永恆，但佛教大乘認為，肉身只是因緣和合的幻相，追求肉身永恆只是空花水月。
[27]惠能在這裡一針見血指出外道的「不生不滅」實際上是追求「不滅」，而禪宗主張的「不生不滅」是「無生」。前者「不滅」是執著於空幻的名相，後者「不滅」是看破空幻名相轉而體悟本心的清淨無垢，所以大不相同。
[28]這就是《壇經·坐禪品》所說的「外於一切善惡境界心念不起名為坐，內見自性不動名為禪」。《景德傳燈錄》卷五也引惠能的話說，要「不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊」。
[29]這段話表示薛簡悟到了「道」的本質即是「自心」，即是「自然」，即是「清淨」，即是「永恆」。
[30]一相三昧、一行三昧：三昧即梵文Samādhi，意譯為定、等持。「一相三昧」是指在現象世界中不為現象（佛教認為現象都是空幻假相）所束縛，專一持定，返觀自心；一行三昧是指在普遍紛紜的現象世界中，持定「直心」，按這種「直心」自然行事，不為外境所左右。
惠能對於「一相三昧」和「一行三昧」的解釋與傳統的說法不同。關鍵在於所謂「直心」一詞，這「直心」不是傳統的「真如心」或「清淨心」（見《維摩詰經·菩薩品》），而指的是心口一致的坦率之心。《壇經·定慧品》在「直心是道場，直心是淨土」下專門加了兩句：「莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心」，這樣就加重了自然無礙「無虛假」的意味，減少了絕對清淨不染纖塵「無錯謬」的意味，這就為後世「平常心是道」奠定了基礎。
譯文
第三十三祖惠能和尚，就是中國禪宗的第六代祖師，他本姓盧，是新州人。
儀鳳元年（公元六七六年）正月八日，惠能到南海縣制旨寺拜訪印宗和尚，印宗出寺迎接他，並安排他到寺內住下，印宗是專於講解經論義理的僧人。
有一天正在講經，風雨大作，看到幡在風雨中飄動，印宗便問：「這是風動，還是幡動？」
有一個僧人說：「是風動。」
又有一個僧人說：「是幡動。」
各自爭執不下，就去請印宗決斷，可是印宗也難以說清，於是去問惠能。
惠能說：「既不是風動也不是幡動。」
印宗問：「那究竟是什麼動？」
惠能說：「是你們自心在動。」於是，印宗大為佩服，就請惠能上座禮拜。
正月十五日，給惠能落了發，二月八日，請智光律師在法性寺給惠能授了具足戒，戒壇是南朝宋代高僧求那跋摩三藏設置的，他在設壇時曾預言：「以後將有肉身菩薩在這裡受戒。」壇旁又有南朝梁代高僧真諦三藏種的菩提樹，他在種樹時也曾預言：「一百二十年後將有肉身菩薩在樹下講說佛法。」果然惠能就在這棵樹下為大眾開說了最上乘佛法。
第二年的二月三日，惠能辭別，到曹溪寶林寺，開始在那裡演說佛法普濟眾生，他以真正精妙的禪法教誨大眾。雖然不傳作為憑信的袈裟，但他卻把心靈智慧完全傳給了弟子們，後來學到了他的精義奧旨的人真是不計其數，廣布四方。
當時中使薛簡曾經請教惠能大師說：「京城裡有高僧禪師教人，他們說要靠坐禪才能悟道，是不是呢？」
惠能說：「道要由心靈來感悟，豈是靠坐禪能得到的，所以經典上說：如果有人說如來，是如來如去如坐如臥，那麼這人是行邪道，並不理解我所說的意思。所謂如來，是無所來無所去，所以叫『如來』。一切法皆空幻假相，即使是如來，說到究竟處也是無所得無所證，何況坐禪，又怎能真正把握『道』呢？」
薛簡說：「我回到朝廷後，皇上一定會問話，希望大師為我指示修心的要訣，讓我稟報皇上並告知京城學道的人，就仿佛一燈照亮千百盞燈一樣，讓暗處得到光明，光明相續永遠不盡。」
惠能說：「『道』本身並沒有明暗之分，有明有暗是流轉變化的現象界之事，即使說光明相續不盡，也還有盡的時候，因為『明』與『暗』的名稱，原本就是互相對待而產生。如果只有『明』而沒有『暗』，那麼稱它為『明』也就沒有意義了。所以經典上說：『真正的佛法是不能言說比擬的，因為它不是互相對待而產生。』」
薛簡說：「用光明是比喻智慧，用黑暗是比喻煩惱，學習佛法的人如果不用智慧來洞察生死煩惱的本源，又怎能解脫？」
惠能答道：「所謂『煩惱』其實就是『智慧』，二者之間沒有差別。以智慧力洞察驅除煩惱，是聲聞緣覺的普通看法，真正有智慧根器的人是不會這樣看的。」
薛簡便問：「那麼怎樣才是大乘佛教徒應有的看法呢？」
惠能就告訴他：「《涅槃經》中說：智慧覺悟和愚昧煩惱，世俗人看來是不同的，但聰明的人洞察秋毫，就看出其本來完全一致。那種沒有差別的本性，就是終極的真實本性。所以人應當處在世俗凡塵之中不減其樂，處在超越聖界不增其思，在煩惱之中不亂本性，在禪定之中不陷入枯寂，人的心靈始終處在不斷不常、不來不去、不在中間及其內外，以及不生不滅的中道正觀之中，常住於性相一如的真常境內，永遠保持不變不亂狀態，這就是『道』的境界了。」
薛簡還有些疑惑，便又詢問：「大師，你所說的『不生不滅』和外道所說的『不生不滅』有什麼不同？」
惠能解釋說：「外道所說的『不生不滅』，是以『生』來止『滅』，『生』與『滅』是相互對待的，因此『滅』是無法『不滅』的。我所說的『不生不滅』，則指本來就沒有什麼『生』，沒有『生』也就無所謂『滅』，所以和外道全然不同。中使！你要是想得到修心的訣竅，你應當不去思索什麼善惡是非，一念不生，自然就能使心靈進入空寂寧靜的超越境界，就能獲得無數妙用。」
這時，聽了惠能一番話，薛簡就像醍醐灌頂一樣恍然大悟，連忙向惠能拜了幾拜，說：「弟子到今天才明白，佛性本來就在人人心中，以前卻總以為佛性離人很遠；弟子到今天才明白真理並不遙遠，只要人做起來就是；弟子到今天才明白，達到涅槃境界並不困難，生活里處處是智慧與覺悟的機會；弟子到今天才明白佛性是不念善惡是非，是無思無慮、無住、無為，是不假造作的；弟子到今天才明白，佛性是永恆的，它不會被外在一切侵擾，永遠不變不遷。」
惠能屢屢告誡學佛者說：「你們大家要切記，自心就是佛，千萬不要動搖這一信念，沒有任何東西能代替它，一切一切都是從心中生出來的，所以經典上說：『心靈萌動，則種種現象出現，心靈寂滅，則種種現象消失。』你們大家一定要做到『一相三昧』與『一行三昧』。所謂『一相三昧』，是指人生活在現象世界中卻不被各種現象所束縛，在各種現象中無憎無愛，不取不舍，不去考慮好處壞處利益損失，自然能安恬快樂，這就叫『一相三昧』。所謂『一行三昧』，是說人在任何情況下，無論行住坐臥，都以坦蕩自然之心泰然處之，這樣任何地方都可以當修道場所，任何環境都等於是淨土，這就叫『一行三昧』。」