宗教生活的基本形式 · 第五章 禳解儀式與神聖觀念的模糊性

不論積極儀式所包含的各種姿勢在性質上多麼不同，在我們看來，它們都有一個共同的特徵：它們都是在滿懷信心、歡樂，以至狂熱的狀態下舉行的。儘管對未來的預期以及偶然的事件都始終帶有某種不確定性，然而當某個季節到來之時，雨水通常都會落下來的，動物和植物物種也都會按部就班地繁殖出來。這些經常重複的經驗表明儀式產生了人們所期盼的效果，而這種效果也成了儀式存在的理由。於是，人們便充滿信心地舉行儀式，高高興興地期待著他們早有準備並公開宣告了的愉快結果。不論人們進行了哪些活動，都會融入於這樣的心態之中，因為儘管這些活動由於宗教的嚴肅性而帶有莊重的印記，但是這種莊重並不排斥活潑和歡快的成分。 這些全是歡樂的節日。然而，也有許多悲傷的儀典，它們要麼是為了迎接一場災難，要麼是為了紀念或痛悼這場災難。這些儀式的樣子很特別，現在，我們就來嘗試對其進行概括和解釋。既然這些儀式為我們揭示出了宗教生活的一個新方面，那麼我們就必須專門對之加以研究。 我們提議把這些儀典稱為禳解儀式。禳解（piaculum）這個詞自有其優點，它不僅包含有贖罪的觀念，而且含義更廣泛。所有不幸，所有凶兆，所有能夠帶來悲傷和恐懼感的事物，都使禳解成為必要，因此才稱之為禳解。 ［1］ 所以，用這個詞來指稱那些在不安或悲傷的狀態下所舉行的儀式是非常貼切的。 1 最早的也是最重要的禳解儀式就是哀悼儀式。 不過，我們首先有必要先對構成哀悼的不同儀式加以區分。有些哀悼儀式只是由一些禁戒組成的：如不允許說出死者的名字 ［2］ ；或者禁止駐留在死亡發生的地點 ［3］ ；死者的親屬，特別是女性親屬，必須杜絕所有與陌生人的交流 ［4］ ；普通的日常事務都要像在宗教節期中一樣停頓下來 ［5］ ，等等。所有這些儀軌都應該屬於消極膜拜的範圍，我們已經對此類儀式做過研究，這裡就不再贅述了。所有這些儀式都可以歸結為這樣一個事實：即死者是一種神聖存在。這樣，正因為有傳染作用存在，所以與死者有關，或曾經與死者有關的任何事物都處在宗教狀態之中，都必須避免與凡俗生活里的各種事物進行接觸。 然而，哀悼並不完全是由必須遵守的禁忌組成的。它也要採取各種積極的行動，在這些積極的行動中，死者的親戚既是主動起作用的，又是儀式所作用的對象。 這些儀式通常是在人命垂危的時刻開始舉行的。以下是斯賓塞和吉蘭在瓦拉蒙加人那裡親眼目睹的場面：圖騰儀典剛結束，參加儀典的人以及許多旁觀者正要成群結隊地離開聖地，這時，營地中突然傳出悽厲的叫喊，有一個男人正要死去。頃刻之間，整個人群以最快的速度跑起來，其中絕大多數的人開始號啕大哭。斯賓塞和吉蘭寫道：「在我們和營地之間，有一條很深的河。好些人散亂地坐在河邊，把頭埋在兩膝之間，一邊擦著眼淚，一邊嗚咽不止。過了河，我們便發現，像以往發生這類事情時一樣，那個男人居住的營房已經被拉倒了。從四面八方來的好些女人拜倒在死人身上，其他的女人則站在或跪在周圍，同時用鋒利的掘薯棒劃破自己的額頭，讓鮮血順著臉流淌下來。在這段時間裡，她們自始至終都在號啕大哭。許多男人也都迅速趕往出事地點，撲到死者的身上，男人們一到，女人們就站起身來了。幾分鐘之內，我們看見的唯有一堆堆橫七豎八地躺在那裡掙扎著的軀體。旁邊，還有Thapungarti姻族裡的三個人，他們仍然佩戴著舉行儀典時的飾物，坐在地上，背對著死者放聲大哭。過了一兩分鐘，這個姻族裡的另外一個人也趕過來了，他一邊大喊大叫，一邊揮舞著石刀。一到營地，他便突然用石刀刺入自己的大腿深處，割開大腿上的肉，然後晃晃悠悠地倒在人群之中。過了一會兒，有三四個女親來拖他，並立即把嘴湊到他裂開的傷口上，而他則渾身癱軟，躺在了地上。」一直到了深夜，這個男人才死去。他一斷氣，同樣的場面又出現了，這一次，人們的哭聲更大了，不管是男人還是女人，都真正變得瘋狂起來。他們到處奔跑，用刀或非常尖利的木棒猛刺自己，女人則拿著打仗用的木棒相互擊打對方的腦袋，而根本沒有人打算躲開這些刀削棒打。最後，大約過了一個小時，他們手持火炬，組成了一條長龍，穿過平原，來到一棵樹下，用樹枝把屍體蓋上。 ［6］ 不管這些儀式呈現出了怎樣的暴力場面，它們都是嚴格按照禮儀的規定來執行的。究竟哪些人可以割破自己，也是慣例規定好了的，這些人與死者之間必須有某種親屬關係。根據斯賓塞和吉蘭的觀察，在瓦拉蒙加人那裡，割破大腿的人應該是死者的外祖父、娘舅以及他妻子的娘舅和兄弟。 ［7］ 其他人則應該割斷自己的鬍鬚和頭髮，然後把陶土塗在自己的頭皮上。女人們則被規定有更加嚴格的義務。她們必須割斷自己的頭髮，全身塗滿陶土；此外，在整個哀悼期間，她們絕對不能說話，有時這段時期會長達兩年。在瓦拉蒙加，這種情況並不少見，這是禁忌的結果，整個營地的婦女都必須保持絕對的沉默。這樣一來，就產生了女人不說話的習慣，甚至在哀悼時期結束以後，她們也自願放棄了言語交談，更喜歡用手勢進行交流——在這個方面，她們掌握了令人叫絕的能力。斯賓塞和吉蘭就知道有那麼一個老嫗，在24年里沒有說過一句話。 ［8］ 我們剛才所描述的儀典只不過是一個開端，此後，還要連續舉行一系列儀式，長達幾個星期甚至幾個月之久。在接下來的幾天裡，上述場面還會以不同的形式反覆出現。男人們和女人們成群結隊地坐在地上，他們失聲痛哭、悲慟欲絕，有時候還會互相親吻。在整個哀悼期內，這種具有儀式特徵的親吻經常發生。這似乎意味著，男人們已經感覺到了彼此接近的需要，他們應該進行最親密無間的交流。他們彼此簇擁在一起，同甘共苦，儼然是一個整體，而且不時地會發出呻吟聲。 ［9］ 與此同時，婦女們又開始割破自己的腦袋，她們為了加深自己的痛苦，甚至用燒著了的木棒燒灼傷口。 ［10］ 在澳洲各地，這樣的儀軌司空見慣。各種葬禮，也就是處理和埋葬屍體的儀式，在不同的部落中都有所不同 ［11］ ；即便是在同一個部落中，這些儀式也會因死者的年齡、性別和社會地位而有所不同 ［12］ 。不過，真正的哀悼儀典在各個地方都重複著同樣的主題，它們只是在細節上稍有變化而已。我們到處都能發現同樣夾雜著呻吟的沉默 ［13］ ，以及割斷頭髮和鬍子 ［14］ ，或用陶土、炭灰甚至糞便塗滿腦袋的同樣義務 ［15］ ；而且，我們在各處也都能發現毆打自己、刺戳自己、燒灼自己等同樣的瘋狂狀態。在維多利亞中部，「當死亡來到部落的時候，女人們都會悲慟欲絕、失聲痛哭，年齡較大的婦女會用指甲戳破自己的太陽穴。死者的父母對自己的虐待更加可怕，尤其是當他們悼念自己的獨生子的時候。父親用戰斧砍傷自己的頭，發出痛苦的呻吟，母親則坐在火邊，用燒著了的小木棍燒燙自己的胸部和腹部。有時候，她會因為燒傷得太厲害而丟掉了性命」 ［16］ 。 根據史米斯的記載，維多利亞南部地區的一個部落發生過這樣的情況：當人們將屍體放入墳墓以後，「寡婦便開始舉行悲傷的儀式了。她把額頭上的頭髮割掉，變得瘋狂起來，她抓起燒著了的木棒，燒燙自己的胸脯、手臂、小腿和大腿。在這種痛苦的自虐中，她顯露出非常高興的樣子。想不讓她這麼做是莽撞的和徒勞的。當她筋疲力盡、幾乎走不動步的時候，還在用腳猛踹火堆的餘燼，使火星四處飛躥。然後，她坐了下來，抓起菸灰使勁地揉在自己的傷口上，並抓破自己的臉——而這是其身體唯一沒有被燃燒的木棒碰過的地方，直到和著菸灰的血把她可怕的傷口部分蓋住為止。就在這個時候，她還不停地把臉抓破，並且號啕大哭」 ［17］ 。 霍維特對庫爾奈人哀悼儀式的描述，也與上述儀式有著驚人的相似之處。人們用負鼠皮把屍體包起來以後，再用樹皮裹上一層，然後，所有親屬都會集在搭起來的棚屋裡。「在那兒，他們對他們的損失感到極度悲慟，比如他們經常說：『你為什麼要離開我們呢？』而這種悲慘的氣氛時不時地還會被某個人搞得更加濃重。比如，死者的妻子就會一邊號啕著，一邊說：『我的丈夫死了！』或者是有人說：『我的孩子死了！』其他所有人就都會根據與死者的關係，也說一些類似的話，並用銳利的石塊和戰斧割破自己，直到頭上和身上都流出鮮血。這種淒婉的哀鳴和痛哭徹夜不息。」 ［18］ 在這些儀典中，人們不僅僅表達出了悲傷的情感，而且還通常混有一種憤怒。親屬們感覺到，必須採用某種方式為死者復仇。考察者發現，他們經常通過相互碰撞的方式，試圖傷害對方。這樣的攻擊有時候是真的，有時候是裝出來的。 ［19］ 當然，有時甚至會發生組織這種特殊打鬥的情況。在凱蒂什，死者的頭髮要按規定傳給他的女婿。而這個女婿則必須在親朋好友的助威下向他的一個部落兄弟挑起爭端，也就是說，那個人必須像他一樣，是屬於同一個姻族的，因而也可有資格娶死者的女兒。這樣的挑釁絕對不能被拒絕，雙方必須進行殘酷的搏鬥，直到使彼此的肩膀和大腿受傷為止。當爭鬥結束以後，挑戰者便將他剛剛繼承來的頭髮交給他的敵手。而後者又得向他的一個部落兄弟發出挑釁、挑起爭鬥，然後再將這份遺物暫時傳給這個人；就這樣，頭髮在一個人又一個人手裡傳遞，在一個群體又一個群體中循環。 ［20］ 與此同時，在親屬們毆打自己、刺戳自己、燒灼自己的瘋狂狀態中，某些同樣的憤怒情感也融入其中了，因為當這種痛苦突發而來時，是不可能不帶某些憤怒的情緒在裡面的。這些儀軌如此相似於血親復仇，不能不使人們感到非常驚詫。這兩種情況皆出於同一個原則：死亡必定需要流血。它們的唯一不同之處在於：前者中犧牲的是親屬；後者中犧牲的是外族人。我們並不打算專門討論血親復仇的問題，因為這個問題屬於法律制度的研究範圍；然而我們同時也應該指出，即便如此，血親復仇與哀悼儀式之間還是有聯繫的，它表明了後者的目的所在。 ［21］ 在某些社會中，哀悼結束時的狂熱氣氛往往會達到或超過其開始時的程度。在阿蘭達，這種結束儀式被稱為「烏爾普米爾奇瑪」（Urpmilchima）。斯賓塞和吉蘭就曾兩次參加過這種儀式，一個是為男人舉行的，另一個是為女人舉行的。以下，就是他們對後一次儀式的描述。 ［22］ 儀式是從製作某種很特別的裝飾開始的，其中，男人的裝飾叫作「奇莫里亞」（Chimurilia），女人的裝飾叫作「阿拉莫里亞」（Aramurilia）。他們用一種樹脂把某些動物的小骨頭黏在死去的女人的一綹綹頭髮上，這些小骨頭是預先收集準備好的，而死者的頭髮則是由其親屬提供的。然後，他們在這些頭髮上加上這個女人平常使用的髮帶，以及黑色鳳頭鸚鵡和普通鸚鵡的羽毛。完成了這些準備，女人們便在營地集合起來。她們根據自己與死者不同的親屬關係，在自己的身體上塗上不同的顏色。在相互擁抱數十分鐘以後，她們在不斷的呻吟聲中開始向墳墓進發了。走過一段路，她們便遇到了一個與死者有血緣關係的兄弟，此人由其部落兄弟陪伴著。每個人都坐在地上，重新開始唉聲嘆氣。然後，有人把一個裝著奇莫里亞的皮齊 ［23］ 放到兄長面前，他把皮齊壓在自己的胃部，據說這可以減輕他的痛苦。隨後，他們拿出一個奇莫里亞，死者的母親把奇莫里亞放在自己的頭上；過了一會兒，她又把它放到皮齊里去；接下來，每一個男人輪流把皮齊壓在自己的胸前。最後，兄長把奇莫里亞戴在兩個大姐的額頭上，接著向墳墓走去。一路上，母親有好幾次倒在地上，並試圖用很尖的木棒刺自己的頭。每一次，其他的女人都會把她攙扶起來，做出不讓她過於傷害自己的樣子。當他們到達墳墓的時候，她就撲倒在土丘上，用手使勁扒土丘，其他的女人則一絲不苟地在她周圍舞動。部落母親們和姑母們（死者父親的姐妹）也學著她的樣子，她們也撲倒在地上，相互廝打起來，最後她們遍體流血。過了一會兒，她們就被人拉在一旁。然後，姐姐們在墳上挖了個洞，把此前已被撕成碎片的奇莫里亞放進洞中。部落母親們再次撲倒在地上，相互刺破對方的頭。就在這個時候，「站在周圍的女人開始號啕大哭，這哭聲似乎使她們變得更加瘋狂了，鮮血順著她們塗滿陶土的身體淌下來，她們看上去面目猙獰。最後，只有老母孤獨地蹲在一旁，她渾身癱軟，在墳墓上發出微弱的呻吟」 ［24］ 。然後，其他人把她攙扶起來，再把她身上的陶土擦乾淨，至此，儀典與哀悼就全部結束了。 在瓦拉蒙加部落中，結束儀式表現出了某些相當特殊的地方。那裡似乎並沒有流血，集體的亢奮是通過另一種方式轉達出來的。 在這個部落，人們埋葬屍體之前，先把屍體平放在一個由樹枝搭起來的平台上；屍體被丟在那裡，慢慢地腐爛掉，直到剩下一堆白骨。然後，除了肱骨以外，這些骨骸被收集起來，放到蟻冢之中。肱骨被用不同方式裝飾過的樹皮盒子包了起來。在女人們號哭聲和哽咽聲中，人們把盒子帶回了營地。此後的幾天裡，還要舉行一系列圖騰儀式，這些儀式不僅與死者的圖騰有關，而且還與死者氏族的祖先的神話歷史有關。當所有這些儀典完成以後，他們就可以舉行結束儀式了。 在舉行儀式之處，他們挖出一條1英尺深，15英尺長的土溝。在稍遠一點兒的地方，地上畫著一種圖案，表現的是死者的圖騰和某些祖先曾經停留過的地點。在這個圖案旁邊，還挖有一條小溝。然後，有十個裝扮好了的男人一個接一個地走過來，他們雙手交叉，置於腦後，雙腿叉開，橫跨在溝上。當預定的信號發出，女人們就悄無聲息地從營地中跑出來；但她們越來越近時，便形成了一列縱隊，走在最後的女人手裡拿著存放肱骨的盒子。然後，她們趴在地上， 在男人的兩腿之間，用雙手和膝蓋爬過土溝。這個場面展現了強烈的性興奮狀態。最後一個女人一爬過去，他們就從她手中接過盒子，放到小溝里。小溝邊上有位老人，他使勁敲碎肱骨，匆忙地把碎骨頭埋了起來。這時，女人們都站在很遠的地方，背對著那裡，因為她們絕對不能看到這個場景。不過，她們一聽到斧子的聲音，就會立刻散開，同時發出號叫和呻吟。至此，儀式完成了，哀悼也終結了。 ［25］ 2 與我們以前所研究的儀式相比，這些儀式屬於完全不同的類型。我們這樣說，並非意味著我們在兩者之間找不到任何重要的相似之處，稍後我們會提及這個問題；然而，兩者之間的差別則更為明顯。這裡沒有能夠使心靈得到解脫和寬慰的愉快的舞蹈、歌曲以及戲劇表現，只有眼淚和呻吟，簡言之，形形色色的慘痛、彼此之間的憐憫充斥著整個儀式。當然，因提丘瑪中也有流血，但這是虔誠的熱情之舉所形成的供奉。即使活動可能是一樣的，但它們所表達的情感卻很不相同，甚至完全相反。同樣，苦行儀式也包含著困苦、禁慾和傷害，但這種儀式要求以面無表情的堅韌和平靜的心態去接受它們。然而這裡的情況卻相反，絕望、呼喊和眼淚乃是儀式的規則。在哀悼期內，人們之所以要傷害自己，是為了證明自己在遭受苦難。從所有這些跡象中，我們看到了禳解儀式的特徵。 但是，我們怎樣來解釋這一切呢？ 首先，有一個始終不變的基本事實：哀悼並不是個體感情自發的表達。 ［26］ 親屬們流淚、悲傷、虐待自己，並非是其本人感受到了死去親人的影響。當然，在某種特定的情況下，人們有可能真實地感受到其表達出來的遺憾之情。 ［27］ 但一般來說，他們感受到的情感與參加儀式時所做出的各種動作並沒有什麼聯繫。 ［28］ 當失聲痛哭的人完全被悲痛所占據時，倘若有人向他們說起一些帶有世俗趣味的事情，他們通常會即刻換了一副面孔和聲調，開始談笑風生，這真是讓人不可思議。 ［29］ 因此，哀悼並不是因為驟然失去親人而受到傷害的私人感情的自然流露，而是群體強加給他們的責任。一個人流淚，不僅僅是因為他很悲傷，而是因為他不得不這樣做。出於對習俗的尊崇，他不能不接受這樣的儀式態度；可是，這種態度在很大程度上卻與他的感情狀態並沒有什麼關係。而且，這種義務經由神話的和社會的懲罰作了規定。例如，他們始終確信，如果某個親屬在哀悼死者的過程中沒有做到恰如其分，死者的靈魂就會步步緊隨著他，直到把他置於死地。 ［30］ 另一方面，社會也不肯單獨讓宗教力去懲罰那些對儀式置若罔聞的舉動；社會必定要進行干預，而且要親手處置這些過失。如果女婿在岳父的喪禮中沒有盡到自己應盡的責任，沒有按照儀式規定去傷害自己，那麼他的本部落岳父們就會將他的妻子掠走，另給他配一個妻子。 ［31］ 因此，為了遵守慣例，人們有時候還需要採取人為手段來迫使自己流淚。 ［32］ 那麼，這種義務又是從何而來的呢？ 民族志學家和社會學家經常對土著本身就此問題所給出的答案感到很滿意。他們說，死者希望自己能夠得到悼念，如果人們拒絕了他們的這種權利，不表現出非常傷心的樣子，就會得罪他們，而避免他們惱羞成怒的唯一辦法就是按照他們的意志去行事。 ［33］ 不過，這種神話解釋並沒有解決問題，它只不過是換了一種提問方式而已，仍然需要解釋為什麼死者會強令哀悼。也許，人們可以回答說，人們自然希望被悼念、被緬懷。不過，如果用這樣的情感來解釋構成哀悼的複雜儀式體系，那我們就把連文明人自己通常都無法證實的迫切的感情需要加給了澳洲人。即使我們承認——它顯然不是不言自明的——不被人們遺忘的觀念是那些對未來有所考慮的人所樂於接受的，我們也還需要確定，這種觀念在生者心目中的重要性，足以使之幾乎完全由於這種關注而對死者產生哀悼之心。如果說這樣的情感對於那些往往是只顧眼前的原始人會產生迷惑和刺激作用，那麼這是不太可能的事情。所以，倘若我們把死者永遠留存於生者記憶之中的願望當作哀悼儀式的起源，那麼確實有些太不符合事實了。我們反而可以自問：為什麼不是哀悼儀式一經確立以後，才引發了上述觀念和對死後悵惘的體味呢？ 當我們了解到原始哀悼儀式的構成以後，上述經典解釋也就越發顯得不牢靠了。哀悼儀式不僅僅是由對死者充滿真誠的遺憾所構成的，此外，它還包括嚴厲的禁慾和殘酷的祭祀。這種儀式不僅要求採用傷感的形式來悼念死者，還要求人們毆打自己、抓傷自己、割破自己、燒灼自己。我們甚至看到，某些人有時在哀悼過程中給自己造成了極其嚴重的傷害，以至於留下了永遠抹不去的傷痕。那麼，死者為什麼要把痛苦強加在這些人的身上呢？就死者而言，這種殘酷遠遠不只意味著不被遺忘的願望。假如死者從自己所引起的痛苦中找到了快樂，那麼他肯定是憎恨這些受苦者的，他渴望他們鮮血淋漓。如果人們認為每一個精靈都是一種凶神惡煞般的力量，那麼這種殘忍對他們來說才無疑是很自然的事情。然而我們知道，什麼樣的精靈都有，死者的靈魂為什麼就一定是邪惡的精靈呢？只要人還活著，他就會愛戴他的親屬，就會相互提供幫助。可是，當他的靈魂一旦脫離了身體，就立刻把原來的情感拋在一邊，變成了邪惡的和折磨人的魔鬼，這難道不是件很奇怪的事情嗎？一般而言，死者總是保留著他活著時的人格，其性格和好惡也是一樣的。因此，這種質變本身很難讓人理解。當土著人把儀式解釋成死者的急迫願望的時候，他們確實潛在地認可了這種說法，但現在的問題是，我們必須搞清楚這種概念究竟是從何而來的。我們根本不能把它當作不言而喻的事情，它像儀式本身一樣模糊不清，所以它無法對儀式做出說明。 最後，即使我們找到了這種突如其來的轉變的原因，我們還需要解釋它為什麼只是暫時的轉變。因為它的延續時間超不過哀悼期；一旦儀式完成，死者就會像他活著的時候那樣，充滿感情而又樂於奉獻。他把他在新的條件下獲得的新力量用於幫助他的朋友。 ［34］ 從此以後，人們把他當成一個善良的神靈，他隨時準備去幫助那些剛才還遭其蹂躪的人。這種相繼的轉變究竟又是怎樣產生的呢？如果說靈魂的邪惡情感僅僅是因為它不再活著了而產生的，那麼這些情感就不應該有所變化；如果說哀悼是出於這種原因產生的，那麼儀式就應該沒完沒了地進行下去了。 這種神話解釋所表達的只是土著人對儀式的看法，而不是儀式本身。因此，我們可以把這些解釋棄之一邊，直接面對它們所要轉達的實在，哪怕這樣做會使這些實在有所歪曲。即便哀悼儀式與其他各種形式的積極膜拜有所不同，但它們至少還有一點相似之處：它們都是由集體儀典構成的，並造成了參加儀典者的狂熱狀態。儘管所喚起的情感是不同的，然而這種喚起作用本身卻沒有差別。所以我們完全可以假設：對歡樂儀式的解釋也適用於悲傷儀式，只要換個說法就行了。 某個人一死，他所屬的家族群體就會發覺自身被削弱了；為了對此做出反應，整個群體便會集合起來。共同的不幸遭遇和即將來臨的幸福一樣，都能振奮集體情感，使人們團結起來。我們甚至看到，這種集中起來的需要使集中本身獲得了特殊的能量：他們伸開雙臂，儘可能緊密地相互擁抱在一起。不過，群體的這種情感狀態所反映的只能是他們的處境。不僅那些能夠對其產生最直接影響的親屬會把他們個人的悲傷帶給集體，而且社會也會對集體成員施加道德壓力，使他們的情感與這個情境協調起來。如果社會允許其成員對社會所遭受的打擊無動於衷、等閒視之，這就等於宣告了社會在其成員的心目中喪失了其應有的地位，社會就否定了它自身。如果家庭允許在其成員死亡時沒有痛哭的場面出現，那就表明它缺乏道德統一性和凝聚力，它就完全放棄了、喪失了自身的存在。而就個體而言，如果他與其所屬的社會之間結成了強有力的關係，就會感受到一種道德力量，促使自己去分享集體的悲傷和喜悅；如果他對此毫無興趣，就等於割斷了他與群體之間的紐帶；他不再對群體有任何奢望，並開始與自己作對。基督徒在紀念耶穌受難的時候，猶太人在每年紀念耶路撒冷淪陷的時候，都要齋戒和禁慾，這並不是因為他們自然而然地感發了傷懷。在這樣的環境中，信仰者的內心狀態與他們的嚴格禁慾之間並不是完全相對應的。如果他感到悲傷，那主要是因為他同意這樣做，而他同意這樣做的原因，是為了堅定他的信仰。對澳洲人在哀悼儀式中的心態，我們也完全可以通過同樣的方式做出解釋。如果他失聲痛哭、呻吟不止，那並不只是在表達個人的哀痛；與此同時，他也在履行周遭社會提醒給他的責任。 在其他地方，我們也能看到人類情感是怎樣被以集體的方式強化的。當悲傷像喜悅一樣，在人們的心靈之間遷躍時，就會得到升華和擴大，於是，它就會採取一種亢奮的和暴烈的活動形式外在地表現出來。不過，這已經不再是我們先前看過的那種充滿歡樂的激動場面，而是充滿痛苦的號叫。這種叫聲在人們之間相互傳遞，最後導致了真正的悲痛欲絕。當痛苦達到如此嚴重程度的時候，就會與一種憤怒或激憤混同起來。人們覺得必須要砸爛或毀壞某種東西。於是，他們就開始在自己或別人身上實現這種願望。他們毆打自己、燒灼自己、傷害自己，或者去毆打、燒灼和傷害別人。這樣，在哀悼期內全身投入到名副其實的痛苦狂歡之中也就成為了習俗。血仇和獵頭似乎就是由此形成的。如果每次死亡都可以歸結為巫術的施魔作用，那麼人們就會堅信應該為死者報仇，因此，他們不惜任何代價尋找犧牲品，把集體的痛苦和憤怒發泄在它身上。很自然，這個犧牲品要在群體之外找，把陌生人作為目標，遇到的障礙會很小（minoris resistentiæ）；因為他不受由親屬關係或鄰居關係所引起的同情心的保護，在他那裡，沒有任何東西能夠減弱或緩和死亡所喚起的邪惡的、破壞的情感。毋庸置疑，基於這種原因，女人通常比男人更容易成為最殘酷的哀悼儀式的迫害對象；她們的社會價值不大，顯然更容易被當作替罪羊。 我們看到，對哀悼儀式的這種解釋，沒有涉及任何靈魂或精靈的觀念。真正發揮作用的力，完全是非人格的：這些力就是死者所屬的群體由於他的死亡而激發出來的情感。然而，原始人並不了解形成這些儀軌的心理機制。所以，當他們試圖說明這些活動的時候，不得不編造了完全不同的解釋。他們只知道必須痛苦地迫害自己。因為任何義務所包含的前提觀念都是一種意志的強迫作用，所以他們必須找到他們所感受的這種約束力量的可能來源。而有一種道德力量，他們認可它的實在性，而且似乎它一定要來擔當這一角色：這就是死者得以解脫的靈魂。還有什麼能比死者的靈魂對生者的影響更大的呢？所以他們想像，活著的人之所以要對自身施加諸多非自然的痛苦，是因為要適應死者靈魂的急切需要。這樣，靈魂觀念就滲透到了後來有關哀悼儀式的神話之中。不過，要想順從這些非人的威迫，人們還得假設靈魂一旦脫離了它曾置身其中的身體，就會拋棄人類的所有情感。於是，它便從昔日的親屬變成可怕的敵人。這種轉變並不是哀悼儀式的起源，而是它的結果。它轉述了群體的感情狀態所經歷的變化過程：人們並不是因為懼怕死者而放聲大哭，而是因為他們為死者流了眼淚，才開始害怕死者的。 不過，這種感情狀態的變化僅僅是暫時性的，哀悼儀典一結束，它也就跟著結束了。而且，儀典還逐漸淡化了其形成的原因。當群體因失去它的成員而感到失落時，這種印象構成了哀悼的基礎。然而，這種印象也使所有個體團結起來，使他們彼此之間結成更密切的關係，共同結合在同樣的精神狀態之中，這樣一來，就造成了一種感覺：他們獲得了能夠補償原來的失落的安慰感。既然他們一起放聲大哭，既然他們緊緊擁抱在一起，那麼群體即使受到了打擊，也不會被削弱了。當然，他們的共同情感只有悲傷，但悲傷的交流畢竟也是交流，任何心靈的共融狀態無論採取了什麼樣的形式，都會增強社會的生命力。出於必要和義務，人們必須通過極其暴烈的表現形式來表達共同的痛苦，此種方式甚至證明：此時此刻，社會比以往更有生機、更有活力了。事實上，社會情感不管什麼時候受到了嚴重的傷害，它都會比平時做出更強烈的反應；只有家庭遭受苦難的時候，人才會如此緊密地心系其家。起初，人們覺得一切都停了下來，然而這些四溢的能量會完全消除這種感覺，驅散死亡所帶來的冷冰冰的感受。群體逐漸感到它的力量開始逐漸恢復了，它重新產生了希望，獲得了新生。不久以後，人們將不再哀傷，而這正要歸功於哀悼儀式本身。而由於所形成的靈魂觀念是社會的道德狀態的反映，所以一旦這種狀態發生了變化，靈魂觀念也就會隨之變化。人們在絕望和沮喪期間，會用邪惡的本性來表現靈魂，於是迫害人類變成了靈魂的唯一職業。然而，當人們再次感到自信和安全時，就肯定會認為靈魂又重新恢復了原來的本性，恢復了以往的親切融洽之情。這樣，我們就解釋了為什麼在靈魂不同的存在時期，人們會用不同的方式來構想它。 ［35］ 哀悼儀式不僅決定了靈魂的某些次要特徵，而且可能還滲入了靈魂在軀體死後仍會存續的觀念之中。如果有人想要理解他在哀悼父母時不得不服從的儀軌的話，他只能相信這些儀軌對死者來說是至關重要的。在哀悼儀式中，人們恣意流出的血，乃是獻奉給死者的真正犧牲。 ［36］ 所以，死者的某些東西必須要存續下來。很顯然，屍體既不能活動，也易於腐爛，所以剩下的只有他的靈魂。當然，我們不可能明確指出這些想法在不朽觀念的起源中究竟占有什麼樣的地位。不過，膜拜儀式在這裡所產生的影響與在別處的影響也許並沒有什麼不同。當人們把膜拜對象想像成人格存在的時候，儀式就更容易得到解釋了；所以這就促使人們擴大了神話人格在宗教生活中的影響。為了對哀悼儀式做出說明，他們延長了靈魂在墳墓之外的存在。這是儀式反作用於信仰的又一個例子。 3 不過，死亡並不是能夠攪亂共同體的唯一事件。人們還有很多其他悲痛和哀傷的情況，所以可以預見，澳洲人除了哀悼儀式以外，也會知道並舉行許多其他的禳解儀式。然而值得注意的是，在觀察者的記載中，我們只能發現少有的幾個例子。 其中，有一種儀式與我們剛才研究過的儀式非常相似。我們還記得，在阿蘭達，每個群體都認為它所收藏的儲靈珈具有特別重要的功效，儲靈珈是集體的守護神，人們相信它的命運就是共同體的命運。因此，如果敵人或白人成功地偷走了一個這樣的宗教寶物，這種損失就被當成了公眾的災難。由於這種不幸而舉行的儀式具有哀悼儀式的所有特徵：男人用白陶土塗滿全身，留在營地里失聲痛哭，悲痛欲絕，足足有兩個星期之久。 ［37］ 這再次證明，哀悼儀式並不取決於人們想像中的死者靈魂，而是出自各種非人格的原因以及群體的精神狀態。事實上，這裡所說的儀式在結構上與真正的哀悼儀式並無區別，而它卻與任何精靈或魔鬼的觀念都沒有關係。 ［38］ 舉行此類儀典的另一種情況，乃是社會陷入了收成不足的困境。艾爾曼說：「生活在埃爾湖附近的土著人，還仍然藉助一種秘密儀式來避免發生食物短缺的情況。不過，我們在這個地區所看到的許多儀式儀軌，都與我們先前提到的儀式有所不同：這裡，既沒有象徵性的舞蹈和模仿性的動作，也沒有用來對宗教力或自然力施加影響的眼花繚亂的裝飾；人們在這裡所採取的手段，就是個體對自身的折磨。在北部地區，正是通過諸如長期禁食，徹夜不眠，跳舞跳得渾身癱軟，以及各種能夠給肉體帶來痛苦的折磨方法，人們試圖取悅於那些對人類懷有惡意的力量。」 ［39］ 為了這個目的，土著人強迫自己遭受痛苦，有時候會筋疲力盡，好幾天都不能外出打獵。 ［40］ 這些儀軌也可以特別用來戰勝乾旱。因為雨水稀少會帶來普遍的匱乏，為了挽回這種惡劣的局面，他們必須訴諸極端方法。其中，最常使用的方法就是把牙齒拔掉。比如說，在凱蒂什部落，人們會拔掉一個人的門牙，並把它懸掛在樹上。 ［41］ 在迪埃里部落，雨的觀念與血是緊密聯繫在一起的，人們就把胸部和手臂的皮膚割開，讓血流出來。 ［42］ 當乾旱非常嚴重時，他們還要召開規模龐大的大會，把整個部落都召集起來。這確實是一個部落事件。女人們被派往各個地方，通知男人們集合的地點和時間。當男人們集合起來以後，便開始用尖利的聲音對貧瘠的土地發出號叫和呻吟。他們哀求穆拉—穆拉（神話祖先）賜予他們力量，使降雨充足。 ［43］ 有時候，在雨水過多的情況下（順便說一下，這種情況很少發生），也要舉行類似的儀典來阻止降雨。老人們陷入到名副其實的癲狂狀態之中。 ［44］ 人群中發出的哭聲，真是慘不忍聞。 ［45］ 斯賓塞和吉蘭也曾描述過一個儀典，儘管它也叫作因提丘瑪，但其目的和起源很可能與我們前面所說的儀式是一樣的：它是用肉體痛苦來使動物物種得到繁殖。烏拉本納部落就有一個氏族，它的圖騰是一種叫作「瓦努伽尼」（Wadnungadni）的蛇的變種。氏族首領為了使這些蛇永不減少，便採取了這樣的做法：他裝扮好自己以後，跪在地上，把兩臂伸開。一個幫手用手指揪起他右胳膊上的皮膚，祭司隨後拿一根五英寸長的骨針穿透皮膚。據說，這種自殘行為可以產生人們期待的效果。 ［46］ 在迪埃里人中，也有類似的儀式，行事者刺破自己的陰囊，藉此使野雞下蛋。 ［47］ 在埃爾湖畔的某些部落，男人通過刺穿自己的耳朵來使番薯生長。 ［48］ 局部地區或整個地區的饑荒並不是可能降臨在部落頭上的唯一災禍。還有其他某些事件，能夠或多或少地帶來周期性的威脅，或者說，它們似乎對群體生存造成了威脅。例如，所謂的「南天之光」就屬於這種情況。庫爾奈人相信這就是大神曼干高瓦在天堂上點燃的火；所以，他們一見到它，就會害怕大火蔓延到地上吞噬他們，這樣，營地里就經常會出現極度亢奮的場面。庫爾奈人認為，人的手掌握著各種各樣的本領，於是他們就一邊甩動一隻被認為具有多種功效的乾枯的人手，一邊大聲喊：「快把火趕開，千萬不要燒死我們。」與此同時，老年人命令人們交換妻子，這總要引起群情激昂的場面。 ［49］ 在溫巴約人那裡，當災禍日益臨近時，特別是在疫情發生的時候，也會出現同樣的性放縱。 ［50］ 在這些觀念的影響下，有時候，人們把殘害和流血看作是治療疾病的有效手段。在迪埃里，如果小孩子突然生病了，他的親屬就會用木棍或飛鏢擊打自己的腦袋，直到血流滿面為止。他們相信這樣做會減輕孩子的痛苦。 ［51］ 在其他地方，人們設想如果再舉行一次補充性的圖騰儀典也會達到同樣的目的。 ［52］ 我們可以把這個例子與前面所說的專門用於消除儀軌錯誤而舉行的儀式聯繫起來。 ［53］ 當然，在後面兩種儀式中，既沒有傷害和毆打，也沒有任何一種肉體痛苦，但就本質而言，它們與其他禳解儀式並沒有區別。它們的目的都是要通過非同尋常的儀式來避開邪惡或彌補過失。 除了哀悼儀式以外，我們在澳洲發現的這類儀式僅局限於這些例子。肯定有某些儀式逃脫了我們的視野，我們有理由假定還有很多儀式沒有被考察者發現。到目前為止，已經被發現的儀式之所以為數不多，大概是因為它們在膜拜中並不占很大的比重。我們看到，那些把原始宗教當成是痛苦和恐懼之結果的觀點，確實離事實太遠了，實際上，轉達這種痛苦情感的儀式相對來說是非常少的。當然，這是因為澳洲人的生存狀態比起其他更文明的民族來說是很苦的，他們對生活的要求不多，很容易感到滿足。他們要的只是自然的循常變化；季節有規律地更替；該下雨的時候要下雨，雨量要足但也別太多。而宇宙規律畢竟很少會發生巨大的混亂。值得注意的是，在我們上文提到的定期舉行的禳解儀式中，絕大多數都是在澳洲中部地區觀察到的，這個地區經常乾旱，造成災害。更奇怪的是，澳洲似乎根本不存在那種專門為彌補罪過而舉行的禳解儀式。然而，同其他民族一樣，澳洲人也肯定會在儀式中有所閃失，他們肯定也想進行彌補。所以，我們就產生了疑問：是不是因為我們的觀察不很充分才造成了這方面的材料的空缺呢？ 但是，儘管我們已經收集到的事實為數甚少，但它們還是有意義的。 在更發達的宗教中，宗教力已經個體化了。當我們研究它們的禳解儀式的時候，會發現這些儀式與擬人概念具有密切聯繫。當信仰者嚴於律己、迫使自己苦行禁慾的時候，他的目的是想化解對他認為他所依賴的某種神聖存在的不敬。為了緩和它們的憎恨和憤怒，他順從了它們的威迫；他毆打自己的目的，就是為了免遭它們的打擊。所以，在人們還沒有把神或精靈想像成為具有與人類相似的情感的道德人格之前，這些儀軌似乎不可能產生。因此，史密斯認為贖罪祭祀與祭祀供奉一樣，很有可能是相當晚近才出現的。在他看來，流血現象作為這些儀式的特徵，起初不過是一種簡單的共享：人把血灑在祭壇上，是為了加強他們與神之間的聯繫。只有當儀式的原始意涵被人遺忘以後，只有當神聖存在的新觀念促使人們把另一種功能賦予神聖存在以後，儀式才獲得了禳解和刑罰的特徵。 ［54］ 可是，既然我們甚至在澳洲社會都遇到了禳解儀式，那麼它們的起源就不可能被推得太晚。不僅如此，我們所觀察到的所有儀式，除了一種例外情況以外 ［55］ ，都不具有任何擬人的概念；它們既不存在神的問題，也不存在精靈的問題。在那裡，禁忌和流血本身就可以直接消除饑荒、治癒疾病。在儀式以及人們以為它可以產生的效果之間，精神存在沒有產生任何作用。所以，神話人格只是在後期才介入其中的。這種儀式機制一旦得以確立，神話人格便會使儀式在人們的心靈中更容易得到表現，但是神話人格並不是儀式存在的條件。儀式是根據其他原因建立起來的，儀式的功效也應該歸結為另外的原因。 儀式通過集體力發揮作用，而集體力也通過儀式產生作用。有一場威脅到群體的災禍即將來臨了嗎？那麼，群體便像在哀悼儀式中一樣集合起來，並且很自然地會籠罩在局促不安和茫然無措之中。這時候，聚集起來的情感往往會變得更加強烈。人們為了確認自身，將自己激發和煽動起來，以致達到了暴烈的程度，所有這些，都通過表達這些情感的同樣很暴烈的相應姿勢轉達出來。就像親人死了一樣，他們發出可怕的哀鳴，墜入狂亂的狀態，感到自己必須得撕碎一切、破壞一切。為了滿足這種需要，他們毆打自己、傷害自己，讓自己流血。當感情這樣被激活以後，他們可能會很痛苦，但卻沒有低落；恰恰相反，這意味著一種狂熱狀態，表明我們的所有活力都被調動起來，甚至一種外部能量的支持也被調動起來。這種興備狀態是不是由悲慘的事件引起的是無關緊要的，事實上，與我們在歡快的節日中看到的景象相比，它根本沒有什麼特殊的不同之處。有時候，具有相同性質的舉動甚至表明：崇拜者陷入了同樣的瘋狂狀態和同樣的性放蕩傾向之中，所有這些無疑都是神經極度興奮的跡象。史密斯從閃族人的膜拜中，注意到了這種悲傷儀式所產生的奇怪影響。他說：「在厄運中，當人們的思想習慣性地變得鬱鬱寡歡的時候，他們便竭力造成一種宗教的肉體刺激，就像現代人借酒消愁一樣。……因此，像對阿多尼斯的哀悼 注16 以及後來變得非常普遍的補過儀式一樣，閃族人的崇拜活動通常都是以悲傷和痛苦開始的，而不久，卻發生了感情的突變，在愁眉苦臉的景象過後，緊接著就是一場縱慾狂歡。」 ［56］ 總之，即使宗教儀典像開始那樣是一樁令人不安和沮喪的事件，但它們還是保留著激發群體和個體的感情狀態的力量。只要它們是集體的，就可以弘揚生命的旋律。不管人們陷入到痛苦的惱怒之中，還是洋溢著幸福的熱情，只要他感受到了自己的生命，也就不再相信死亡了；這樣，他就會鼓足勇氣，重新振作起來，而且從主觀角度來說，一切盡可以任其自然，就仿佛儀式果真驅走了令人畏懼的危險一樣。諸如痛哭、流血、傷害自己或他人的行為是具有治療和預防效用的；儘管這些折磨人的方式各有不同，卻必然會給人帶來痛苦，而痛苦本身則最終被當成了驅邪治病的手段。 ［57］ 後來，當絕大多數的宗教力都獲得了道德人格的形式以後，人們便把它們的目的想像成了安撫為非作歹或大發雷霆的神，並藉此來解釋這些儀軌的功效。然而，這些概念只不過是對儀式及其煥發出來的情感的反映；即便它們可以對儀式加以詮釋，卻不是決定儀式的原因。 同樣，對儀軌的疏忽也會以同樣的方式產生作用。這種疏忽也威脅到了群體，也觸及到了群體的信仰乃至其道德的存在。但是，如果這種疏忽所引起的憤怒已經被公開地、積極地確認下來，那麼就可以補償它所造成的罪惡了。因為如果所有人都對此有了深刻的感受，那就說明所犯的過錯僅僅是偶然情況，共同信仰還依然健在。這樣，群體的道德統一性就沒有遇到危險。而刑罰作為一種贖罪，不過就是公共憤怒的一種展現，它恰恰是一致性的物質證明。所以說，懲罰確實具有人們所說的那種療效。在本質上，真正意義的贖罪儀式所根植的情感，與我們在其他禳解儀式的基礎中所發現的情感並沒有什麼不同：它們都是一種群情激憤的悲傷，傾向於通過各種破壞行為呈現出來。有時候，這種痛苦會通過感受到它的人對自己造成傷害而得到減輕；有時候，它需要以犧牲第三者為代價。不過，在這兩種情況下，其心理機制基本上是相同的。 ［58］ 4 羅伯遜·史密斯對宗教科學的最大貢獻之一，就是他指出了神聖觀念的模糊性。 宗教力有兩種。有些是有益的，可以維護物質和精神的秩序，施與人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格。圖騰本原就是這種宗教力，它散布在所有物種、神話祖先、作為保護者的動物、教化英雄以及各種類型、各種等級的守護神之中。不管人們把它們看作獨特的人格，還是彌散的能量，它們都會產生相同的功能，通過同樣的方式對信仰者的心靈產生影響：它們所激起的崇敬之情始終融合著愛和感激。與之有關的事物和人也分享了這樣的情感和性質，這便有了神聖的事物和神聖的人。人們進行膜拜的地點、常規儀式所使用的器物以及祭司和苦行者等等，都是通過這種方式獲得神聖性的。而另一方面，還有某些宗教力是邪惡和不潔的力量，它們製造了混亂，引起了死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。人們對它們懷有的唯一情感就是恐懼，恐怖經常登門造訪。這些宗教力有巫師做法所憑藉和依賴的力量，有從屍體和經血中產生的力量，有從各種褻瀆聖物的行為中釋放出來的力量。死者的靈魂和各種各樣的魑魅魍魎，就是它們的人格化形式。 在這兩類力量或兩類存在之間，其對比要多麼徹底就有多麼徹底，甚至達到了橫眉冷對的地步。良善的和有益的力量，總是與否定和排斥它的力量保持很遠的距離。因此，前者對後者來說是完全禁止的，它們之間的任何接觸都被視為最嚴重的褻瀆。這就是不同種類的神聖事物之間所形成的禁忌的典型形式，對此，我們已經指出過它們的存在。 ［59］ 在月經期，特別是月經來潮的時候，女人是不潔的；因此，在這個時候，她們被嚴格地禁閉起來；男人不能與她們發生任何關係。 ［60］ 牛吼器和儲靈珈從來不能接近死人。 ［61］ 褻瀆神靈的人總要被排斥於信仰社會之外，禁止參加膜拜。這樣，整個宗教生活便在兩極之間搖擺，這兩極如同聖潔與不潔、神明與褻瀆、神聖與邪惡一樣勢不兩立。 然而，宗教生活的這兩個方面在彼此對立的同時，還存在著緊密的關係。首先，兩者與凡俗存在之間具有同樣的關係，因為凡俗存在既不能與不潔事物發生任何關係，也不能與最聖潔的事物發生關係。對前者的禁忌絲毫不亞於對後者的禁忌，兩者都被排除在了按部就班的生活之外。這說明它們都是神聖的。當然，兩者所激發出來的情感是不一樣的：前者產生的是尊崇，後者產生的是厭惡和畏懼。不過，如果在兩種情況下都採用了同樣的姿勢，那麼它們表達的情感就不會有不同性質。事實上，宗教尊崇，特別是極其強烈的宗教尊崇，也有畏懼的因素，而邪惡勢力所引起的恐懼，通常也帶有某些尊敬的性質。要想對這兩種態度進行區分，其界限是非常含糊的，以至於有時候我們很難輕易地說出信仰者究竟屬於哪一種心態。對某些閃族人來說，他們絕對不能吃豬肉，但我們總是很難說清楚豬肉究竟是純潔的還是不潔的。 ［62］ 大量的飲食禁忌都同樣屬於這種情況。 可是還不僅如此。我們經常會遇到這樣的情況：只要是外部環境發生了改變，一件不潔的事物或一股邪惡的力量根本不需要改變它的性質，就會變成神聖的事物或保護的力量。我們已經看到，死者的靈魂起初還是一種極其可怕的本原，然而一等到哀悼儀式結束，它就轉變成具有保護作用的神靈了。同樣，屍體開始帶來的還是恐懼和厭惡，後來卻被人們當成了深受尊敬的遺物；澳洲社會經常舉行的食人葬禮，就證明了這種轉變。 ［63］ 圖騰動物明顯是一種神聖存在；然而，對那些把這種動物胡亂吃掉的人來說，它卻成了死亡的原因。一般說來，褻瀆神靈的人不過就是一種受到了有益的宗教力傳染的俗人。這種宗教力在改變了他的生身處境的同時也改變了他的性質；它不僅沒有使其神聖化，反而腐蝕了他 ［64］ 。從女人陰道中流出的血，儘管同月經一樣都明顯是一種不潔之物，卻常常被用來治癒疾病。 ［65］ 在贖罪祭祀中，被宰殺的犧牲充滿了罪孽，人們把自己所要救贖的罪過都會集到了它的身上。然而，當它被屠宰以後，它的血和肉反而用於最需虔誠之處。 ［66］ 相反，如果說共享作為宗教活動，通常可以產生使人神聖化的功能，但有時候，它也會產生褻瀆的後果。在某些情況下，曾經彼此溝通得很好的人們也不得不避開對方，就像避開染上鼠疫的人一樣。據說他們已經變成了相互玷污的危險之源：把他們團結在一起的神聖紐帶，同時也把他們隔離開了。在澳洲，諸如此類的共享例子真是舉不勝舉。在納里涅里及其周邊部落，就曾發現過最典型的例子。當嬰兒初臨人世時，他的父母就會把他的臍帶小心翼翼地存放好，人們相信，臍帶裡面藏著靈魂的一部分。交換了臍帶的兩個人，就可以通過這種交換行為進行溝通，因為他們似乎已經交換了靈魂。然而，與此同時，他們是禁止接觸和交談的，甚至看對方一眼都不行。好像他們彼此都是對方恐懼的對象。 ［67］ 因此，潔淨與不潔並不是兩個界限分明的類別，而是同一類別的兩個變體，它包括了所有的神聖事物。有兩種聖物：一種是吉利的，另一種是不吉利的，在這兩種相互對立的形式之間，不僅沒有裂痕，而且它們可以在不改變自身性質的前提下相互過渡。潔淨是由不潔構成的，反之亦然。正是這種相互轉變的可能性構成了神聖事物的模糊性。 然而，即使羅伯遜·史密斯也對這種模糊性持有積極的看法，他也從來沒有對此做出明確的解釋。他僅僅指明了一點：即任何宗教力都具有難以清楚把握的強度和傳染性，除非人們做好準備，否則最好不要接近這些宗教力，不管這些力會在哪個方向上起作用。這樣，儘管各種宗教力之間的對比很強烈，但羅伯遜·史密斯似乎已經說明了所有宗教力所表現出來的親屬關係。然而，問題不過剛剛被提出來；我們還得弄清邪惡的力量為什麼會與良善的力量具有同樣的強度和傳染性。換言之，邪惡力量是怎樣也具有了宗教性質的呢？儘管兩種力量發生了衝突，但它們卻同樣具有擴展的能量和力量，這使我們難以理解：就各自的功能而言，它們究竟是如何相互轉化和相互替代的呢？為什麼潔淨的事物會產生玷污作用，而不潔的事物有時候卻會產生神聖化作用呢？ ［68］ 我們所提出的有關禳解儀式的解釋，可以使我們解答這個雙重問題。 其實，我們已經看到邪惡力量既是這些儀式的產物，也是它們的象徵。當社會處在使它悲傷、困窘或惱怒的環境中時，它就會通過某種意義重大的作用迫使它的成員正視這種處境。它強迫他們履行義務：痛哭、呻吟、毆打自己和他人。因為他們必須表現和加強這些集體的呈現和道德的共享，必須為群體儲存能量，由於各種環境時刻威脅著他們，要把這些能量掠奪走，所以他們必須通過上述方式，才能把能量存留下來。當人們想像外部的邪惡存在滿懷著固有或暫時的敵意，必須用人類的苦難才能消除這種敵意的時候，他們所要解釋的正是這種經驗。這些存在不是別的什麼東西，恰恰是客體化了的集體狀態，是社會本身的一個方面。然而，我們也很清楚，良善的力量也是以同樣的方式構成的，也是集體生活的結果和表現。良善的力量也表現著社會，但是這個社會是從完全不同的態度出發而看到的社會，是社會滿懷信心、熱情高漲地朝著實現它所追求的目標前進的時候人們所見證的社會。既然這兩種類型的力有著共同的來源，那麼儘管它們截然相對，我們也絲毫不必奇怪：它們具有相同的性質；它們同樣強烈，同樣具有傳染性，從而同樣有所禁忌，同樣是神聖的。 由此出發，我們就可以理解它們是如何相互變化的了。既然它們反映出了群體的失落狀態，那麼這種狀態的變化就足以使它們在性質上發生變化了。每當哀悼儀式結束以後，家族群體便通過哀悼儀式本身重新安定下來，再度獲得了信心，感到如釋重負。因此，對他們來說，死者的靈魂也似乎放棄了敵意，搖身一變，成為了仁慈的庇護者。我們曾經引證過的這種嬗變的其他例子，也可以這樣做出解釋。我們已經表明，事物之所以具有神聖性，是因為它就是集體情感的對象。如果破壞了隔離它的禁忌，與凡人發生了接觸，集體情感就會傳染到這個人的身上，賦予他一種特殊的性質。不過，在這種情感的擴散過程中，它已經與原來的狀態格格不入了。因為這種擴散是被妄用的、不自然的，所以就意味著對集體情感的侵犯和觸怒，從而使之變得暴戾恣睢，要為它所遭到的侵犯進行報復。因此，那些被傳染的人似乎滿身都是強勁的、有害的力，對所有接近他的東西都發出了威脅；他的全身似乎都沾滿了瑕疵和污漬。當然，產生這些污漬的心理狀態，也就是在其他情況下反而會產生神化和聖化的作用的心理狀態。而如果由此激起的憤怒可以通過禳解儀式而得到滿足的話，它就會平息和緩和下來；受到侵犯的情感會得到寬慰，復歸到原來的狀態。這樣，它就可以重新像原來那樣發揮作用了；它已經不再具有玷污作用，相反，它會起到聖化的作用。它還會繼續傳染給它所附著的事物，而絕不可能變得凡俗或與宗教毫不相干。但此時，集體情感中的宗教力已經完全轉了個方向：它從不潔變成了潔淨，變成了一種淨化工具。 總之，宗教生活的兩極對應於所有社會生活都要經歷的兩種相對立的狀態。吉利的聖物與不吉利的聖物之間的對比，就如同健康的集體狀態與生病的集體狀態之間的對比。不過，既然兩種狀態都同樣是集體的，那麼在象徵兩者的神話構造之間就應該在性質上具有密切關係。共同情感可以從極端的沮喪變成極端的歡樂，從痛苦的惱怒變成狂喜的熱情；然而，在任何情況下，都存在著心靈的共享以及由此而來的相互慰藉。它們的基本進程往往是相同的，只不過是環境使之染上了不同的色彩。所以，歸根結底，是社會生活的統一性和多樣性，使神聖存在和神聖事物也同時具有了統一和多樣的特徵。 而且，這種模糊性也不是神聖觀念所獨有的特徵，在我們研究過的所有儀式中，都能夠找到有這種特徵的事物。當然，我們的基本工作就是要區分它們；倘若我們把它們混為一談，就會誤解豐富多彩的宗教生活。不過，另一方面，無論它們怎樣千差萬別，它們之間的連續性都不曾斷裂。恰恰相反，它們不僅相互交疊，甚至可以相互替代。我們業已表明，供奉儀式和共享儀式、模仿儀式和紀念儀式是怎樣經常滿足同一種功能的。可以設想，至少消極膜拜與積極膜拜之間的差別較為明顯；但是我們已經看到，前者也可以產生與後者相同的積極效果。禁食、禁慾和自殘所產生的結果，與共享、義務和紀念所產生的結果也是一致的。反過來說，供養和祭祀也都包含著種種喪失和棄絕。苦行儀式與禳解儀式之間的連續性甚至更為明顯：兩者都是由對痛苦的忍受或經歷構成的，歸諸它們的功效也非常相似。因此，儀軌同信仰一樣，不能被歸入兩個截然相分的類別。不論宗教生活的外表多麼複雜，本質上都是一元的和一體的。無論何時何處，它都對應於同一個需要，來源於同一種心態。不管宗教生活以什麼樣的形式出現，它的目的都是為了把人提升起來，使他超越自身，過一種高於僅憑一己之見而放任自流的生活：信仰在表現中表達了這種生活；而儀式則組織了這種生活，使之按部就班地運行。 注釋 ［1］ 「舉凡祭祀哀歌所頌，即是禳解占卜所言。」（Piacularia auspicia appellabant quæ scrificatibus tristia portendebant）（菲斯特的保羅，第224頁，繆勒編）Piaculum甚至被用作「不幸」的同義詞。普林尼說：「這種植物有如此的魔力，甚至可以保護它所在的房舍免受災禍。」（Vetonica herba tantum gloræ habet ut domus in qua sita sit tuta existimetur a piaculis omnibus）（第25卷，第8章，第46節） ［2］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第526頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第234頁；參見紙書，第419頁。 ［3］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第106頁；道森：《澳洲土著》，第64頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第239頁。 ［4］ 道森：《澳洲土著》，第66頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第241頁。 ［5］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第502頁；道森：《澳洲土著》，第67頁。 ［6］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第516—517頁。 ［7］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第502頁。作者沒有說明這些人究竟屬於部落親屬的範圍，還是血緣親屬的範圍。前一種可能性或許更大。 ［8］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第525頁及以下諸頁。特別是對婦女來說，這種不許說話的禁忌雖然簡單，卻表現出了禳解儀式的全部面貌，即它是人們自己為自己造成不便的方式。所以我們在此提到了這種儀式。同樣，根據不同的情況，禁食也可能是一種禳解儀式或苦行儀式。一切都取決於其形成條件和所追求的目的（有關這兩種儀式之間的區別，可參見紙書，第546—547頁）。 ［9］ 我們在斯賓塞和吉蘭《澳洲中部的北部部落》一書第525頁中，可以看到對這種儀式的生動描述。 ［10］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第522頁。 ［11］ 就葬禮的主要形式而言，有關東南部落的葬禮，見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第446—508頁；有關中部部落的葬禮，見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第505頁，以及《澳洲中部的土著部落》，第497頁及以下諸頁；羅斯：《北昆士蘭民族學會第9號公報》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第6卷，第5期，第365頁及以下諸頁（「殯葬習慣和屍體處理」一節）。 ［12］ 具體例子可見羅斯：《北昆士蘭民族學會第9號公報》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第6卷，第5期，第368頁。埃爾：《澳洲中部探險記》，第4卷，第344頁及以下諸頁。 ［13］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第500頁；《澳洲中部的土著部落》，第507頁，第508頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第241頁；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第83頁及以下諸頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第118頁。 ［14］ 道森：《澳洲土著》，第66頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第466頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第239—240頁。 ［15］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第113頁。 ［16］ 斯坦布里奇：《倫敦民族學學會會刊》，第1卷，第286頁。 ［17］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第104頁。 ［18］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第459頁。同樣的場面，可參見埃爾：《澳洲中部探險記》，第4卷，第255頁注釋以及第347頁；羅斯：《北昆士蘭民族學會第9號公報》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第6卷，第5期，第394—395頁；格雷：《澳洲西北部和西部兩次探險記》，第2卷，第320頁及以下諸頁。 ［19］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第104頁，第112頁；羅斯：《北昆士蘭民族學會第9號公報》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第6卷，第5期，第382頁。 ［20］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第511—512頁。 ［21］ 道森：《澳洲土著》，第66頁；羅斯：《北昆士蘭民族學會第9號公報》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第6卷，第5期，第366—367頁。 ［22］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第508—510頁。 ［23］ 一種小木桶。見紙書，第459頁。 ［24］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第508—510頁。有關斯賓塞和吉蘭對他們所參加的另一場結束儀式的描述，見該書第503—508頁。它與我們所分析的這個儀式並沒有本質上的區別。 ［25］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第531—540頁。 ［26］ 這與傑文斯所說的情況正好相反。見《宗教史導論》，第46頁及以下諸頁。 ［27］ 道森因此認為哀悼是真心誠意的（《澳洲土著》，第66頁）。但埃爾曼向我們肯定，他從未發現一個案例是真正由於悲哀而感到傷痛的（《澳洲南部殖民地的土著》，第113頁）。 ［28］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第510頁。 ［29］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第238—239頁。 ［30］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第507頁；《澳洲中部的土著部落》，第498頁。 ［31］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第500頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第227頁。 ［32］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第114頁。 ［33］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第510頁。 ［34］ 有關這種信仰的幾個例子見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第435頁。參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15—16頁；第2卷，第7頁。 ［35］ 也許有人會問：為什麼在哀悼儀式之後，還必須反覆舉行儀典而使人們恢復正常呢？葬禮往往很長，它所包括的許多活動要時斷時續地延續幾個月之久，這樣，他們就拖延並挺過了死亡帶來的道德混亂的局面（參見赫茲：《死亡的集體表現》，載於《社會學年鑑》，第10卷，第48頁及以下諸頁）。一般說來，死亡標誌著能夠對群體產生全面和持續影響之條件的巨大變化。因此，需要很長時間才能淡化這種影響。 ［36］ 在格雷報告的布塞爾人那裡的一個案例中，這種儀式具有祭祀的全部特點，血也被遍淋在屍體上（參見格雷：《澳洲西北部和西部兩次探險記》，第2卷，第330頁）。在其他案例中，還有獻祭鬍鬚的儀式；男人們在哀悼過程中把自己的一部分鬍鬚割下來，扔在屍體上（參見格雷：《澳洲西北部和西部兩次探險記》，第2卷，第335頁）。 ［37］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第135—136頁。 ［38］ 當然，人們相信每個儲靈珈都與某個祖先有關。然而，他們之所以要哀悼遺失了的儲靈珈，並不是為了安慰祖先的精靈。在其他地方，我們已經說明了（見本書，第156頁）祖先的觀念向儲靈珈概念的滲透，既是次級的又是後來才發生的。 ［39］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第207頁；參見第116頁。 ［40］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第208頁。 ［41］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第211頁。 ［42］ 霍維特：《中澳洲迪埃里和金得里部落的傳說》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第20卷（1891年），第93頁。 ［43］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第394頁。 ［44］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第396頁。 ［45］ 加松的通訊，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第24卷（1895年），第175頁。 ［46］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第286頁。 ［47］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的禮儀與習俗》，載於科爾：《澳洲種族》，第2卷，第68頁。 ［48］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的禮儀與習俗》，載於科爾：《澳洲種族》；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第208頁。 ［49］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第277頁，第430頁。 ［50］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第195頁。 ［51］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的禮儀與習俗》，載於科爾：《澳洲種族》，第2卷，第69頁。同樣的做法還可以用於補償荒唐可笑的行為。不管什麼時候，如果某個人由於愚笨或其他原因而引來別人的嘲笑，他就會讓其中的一個人來打他的頭，直到流出血來。然後，一切都歸於正常了，被嘲笑的人也加入到共同的歡樂之中（同上書，第70頁）。 ［52］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212頁，第447頁。 ［53］ 參見紙書，第528頁。 ［54］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第11篇講演。 ［55］ 即加松所說的迪埃里人在旱季祈求掌管水的穆拉—穆拉的案例。 ［56］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第262頁。 ［57］ 土著人也有可能相信，痛苦具有磨鍊精神的功效（參見紙書，第408頁）。我們應該補充上這一點。既然悲傷有神聖化的作用，可以提高崇拜者的宗教水平，那麼它也可以在他們情緒低落時重新提升他們的精神狀態。 ［58］ 在《社會分工論》第64頁及以下諸頁中，我也曾提到過贖罪的問題。 ［59］ 參見紙書，第415頁。 ［60］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第601頁；《澳洲中部的土著部落》，第406頁；羅斯：《北昆士蘭民族學會第5號公報》，第24頁。這是眾所周知的事實，我們無需贅述了。 ［61］ 然而，斯賓塞和吉蘭也引用過儲靈珈被放在死者頭上的一個例子（《澳洲中部的土著部落》，第156頁）。不過，他們認為這是一件特殊的、不正常的事情（同上書，第157頁），而斯特萊羅則堅決否認會出現這種情況（參見《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第79頁）。 ［62］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第153頁；參見第446頁附註：「聖潔、不淨與塔布。」 ［63］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第396頁；羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第118頁，第120頁；道森：《澳洲土著》，第67頁；埃爾：《澳洲中部探險記》，第4卷，第251頁；羅斯：《北昆士蘭民族學會第9號公報》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第6卷，第5期，第367頁。 ［64］ 參見紙書，第435頁。 ［65］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第599頁；《澳洲中部的土著部落》，第464頁。 ［66］ 例如，希伯來人就把禳解犧牲的血淋灑在祭壇上（《利未記》，第4章，第5節及以後各節）；他們燒它的肉，用燒出來的灰製作具有淨化作用的水（《民數記》，第19章）。 ［67］ 泰普林：《納里涅里部落》，第32—34頁。如這兩個交換了臍帶的人分屬不同的部落時，他們就會充當部落間的信使。臍帶的交換髮生在他們出世後不久，由他們各自的父母做中介人。 ［68］ 確實，史密斯不承認果真有這種替代和轉化。根據他的說法，如果說贖罪犧牲能夠產生淨化作用，那是因為它不包含任何不潔之物。它起初就是聖物；當儀式過錯污染或割斷了維繫崇拜者與神之間的親屬關係紐帶的時候，它註定會藉助共享的方式重新確立這種紐帶。為了儘可能使共享更有效力，儘可能徹底消除儀式過失的影響，人們特別挑選了格外神聖的動物。只有在儀式的意義不再被人理解以後，這種神聖動物才被看作是不潔的（同上書，第347頁及以下諸頁）。但是，我們發現在贖罪祭祀的基礎中，此類信仰和儀軌是極其普遍的，因此我們絕對不能認為它們只是簡單的解釋失誤所造成的結果。事實上，毋庸置疑，贖罪犧牲就是充滿了罪孽的不潔之物。不僅如此，我們已經說明了見於已知的最低級社會中的潔淨和不潔相互轉化的現象。