宗教生活的基本形式 · 結 論

本書開篇就曾指出，我們正在研究的這種宗教包含著宗教生活最具特徵的要素。現在，這個命題的確切性可以得到檢驗了。不管我們所考察的這個體系有多麼簡單，我們從中都能找出所有重要的觀念和所有主要的儀式態度，甚至對最發達的宗教來說，這些觀念和態度也是最基本的東西：在觀念上，有聖俗之分的觀念，靈魂、精靈和神話人格的觀念，以及部族神甚至是族際神的觀念；在儀式上，有以禁慾苦行這種誇張形式出現的消極崇拜儀式，還有供奉儀式和共享儀式、模仿儀式、紀念儀式和禳解儀式等等，無一缺漏。我們傾向於認為，這些已經獲得的研究成果並不是圖騰制度所獨有的現象，它們能夠幫助我們去理解一般意義上的宗教。 有人也許會反駁說，就單個宗教而言，不管它能夠擴展到什麼樣的範圍，要想成為上述歸納研究的基礎，還是顯得太狹窄了。我們從來沒有幻想要忽視這個事實，即廣泛的論據可以加強理論的權威性；不過，我們也同樣認為，當我們通過設計周密的實驗證明了某項定律以後，那麼所證實的東西就是普遍有效的。如果科學家在單一情況下，從可以想像得到的最原始的原生生物中成功地發現了生命的秘密，那麼藉此獲得的真理就應該適用於所有生物，甚至是最發達的生物。因此，我們通過對這些初級社會的研究，可以成功地發現構成最基本的宗教觀念的要素，我們也沒有理由不將這些最有普遍性的研究成果擴展到其他宗教中去。事實上，我們無法想像同樣的結果會根據不同的情況，有時可以歸結為這種原因，有時又可以歸結為那種原因，除非這兩種原因歸根結底是同一種原因。一個觀念也不可能在這裡用來表達一種實在，在那裡又用來表達另一種實在，除非這種兩重性僅僅是一種表面現象。如果在某些民族中，神聖、靈魂和上帝的概念可以通過社會學來解釋，那麼我們就可以做出這樣的科學假設：在原則上，對於任何持有具備相同基本特徵的相同觀念的民族，同樣的解釋也完全有效。因此，假如我們沒有受到蒙蔽，那麼我們的結論，至少是某些結論，就可以被合法地普遍化。現在，是釐清這些問題的時候了。比較而言，好些概括綜合還沒有對任何特定的宗教進行過仔細分析，就想即刻觸摸到宗教的本質，這樣做很有可能會迷失自己的方向；而我們已經有了嚴格確定的實驗基礎，在進行這類歸納時所承擔的風險就要小得多了。 1 一般來說，我們在那些力求對宗教做出合理解釋的理論家們那裡，最先會看到一個對應於某個確定對象的觀念體系。這個對象可以通過許多種方式被構想為自然、無限、不可知、理想，等等。但是它們的差別並不很大。在任何情況下，概念和信仰都被看作是宗教的基本要素。至於儀式，依照這種觀點來看，則不過是這些內心狀態的外部轉達，是偶然的和物質的；只有內心狀態才具有原本的價值。這種看法如此普遍，以至於以宗教為主題的爭論往往轉變成了這樣一個問題：宗教是否可以將自身與科學相協調? 換言之，在科學知識之旁，是否還存在著宗教所獨有的另一種思想形式? 然而，信仰者們卻不以為然。他們置身於宗教生活之中，對宗教具有直接而又真切的感受，他們會說，上述看法並不符合他們的日常體驗。事實上，他們所感受到的宗教的真實功能，並不是宗教可以使我們去思考問題，可以去豐富我們的知識，也不是在我們所掌握的科學概念之外再添加某些與之起源不同、性質不同的東西。相反，宗教的功能就是促使我們去行動，幫助我們生活下去。通過與神的溝通，信仰者不僅能夠看到非信仰者所忽視的新的真實，而且他也更加堅強了。他感到自己更有力，不僅可以經受生活的考驗，而且也能夠戰勝困難。仿佛他已經超脫於塵世的不幸之上，因為他已經超脫了他作為普通人的狀況；他相信自己已經從邪惡中獲救，而無論他是用什麼樣的形式來構想邪惡的。在任何信條中，第一條都是要堅信信仰可致獲救。然而，人們卻很難發現，這種簡單的觀念為何會產生如此的效力。事實上，觀念只是我們自身的一個部分，那麼它所賦予給我們的力量怎麼能夠高於我們天生具有的力量呢? 不論觀念多麼富有感染力，它都不能在我們的天性上增加什麼東西；它僅僅能夠釋放我們內在的動力，既不能增加這些動力，也不能減少這些動力。如果僅僅說某個對象值得我們去熱愛、去追求，那麼這並不會使我們感到自己更加有力；除非這個對象能將超出我們平時能夠控制的能量釋放出來，除非我們通過某種方式能夠使這些能量進入到我們的身體裡，並能同我們的內心生活結合起來，這種情況才會必然產生。正因為如此，我們僅僅意識到它們還不夠，我們還必須進入它們的作用範圍之內，使自己處在最能感受到它們的影響的位置；簡言之，我們必須有所行動，必須在我們感到需要重新獲得這種影響的時候，不斷重複這些行動。由此出發，我們就能看到構成膜拜的有規律的重複行動是如何獲得重要地位的了。實際上，無論是誰，只要他真正參與了宗教生活，就會很清楚膜拜給他帶來的歡樂、內心的平和、安寧和熱烈等等印象，對信仰者來說，這些印象便是他的信仰的經驗證明。膜拜並非只是能夠把信仰向外轉達出來的記號系統；而是能夠把信仰周期性地生產和再生產出來的手段的集合。不管膜拜在於身體力行，還是在於精神活動，它總是行之有效的。 我們的整個研究都基於這樣的假設：在任何時代，信仰者的一致情感都不可能出於純粹的幻覺。和一位近來的信仰辯護者 ［1］ 一樣，我們也承認這些宗教信仰是建立在特殊經驗之上的，從某個角度來說，這種經驗作為證明，其價值絲毫不比科學實驗的價值低，雖然兩者截然不同。同樣，我們也認為「知其果實，便知其木」 ［2］ ，葉茂是根深的最好證明。但是，儘管確實存在著「宗教經驗」（如果我們選擇這種說法的話）這一事實，儘管這種經驗也確有其特定基礎——順便提一句，難道會有毫無根據的經驗嗎?——我們也不能得出這樣的結論：作為宗教經驗之基礎的實在與信仰者的觀念在客觀上是完全一致的。不同的時代中，人們構想觀念的方式有很大的不同，這個事實足以證明任何一個概念都無法把宗教經驗充分地表達出來。即使科學家作為一條公理來宣稱，我們所感受到的熱和光對應於同一個客觀原因，他也不會得出結論認為我們所感覺到的東西就是這個樣子的。與之相似，即使虔信者所感受到的印象不帶任何想像的色彩，那它們也絕對不是什麼特異的直覺；我們沒有理由相信，印象對其對象性質的說明會比普通感覺對物體及其屬性的說明更有道理。為了搞清這個對象究竟是由什麼東西構成的，我們必須對它進行考察和推敲，就好像是用科學和概念的世界來代替感覺觀念的世界一樣。 的確，這就是我們所致力的工作，我們已經看到，這種神話以多種不同形式加以表現的實在，這種構成宗教經驗的各種自成一類的感覺的絕對而永恆的客觀原因，其實就是社會。我們業已表明，在信仰者進行膜拜的時候，這個實在是怎樣產生道德力，怎樣使他覺得自己找到了避難所，受到了庇護者和保護人的支持的。是社會把人提升起來，使他超越了自身；甚言之，是社會造就了人。因為造就了人的乃是由智力財產的總體所構成的文明，而文明則是社會的產品。這就解釋了膜拜在所有宗教中都占有著最顯要地位的原因，而不論它可能是什麼宗教。因為社會只有在發揮作用時才能讓人們感受到它的影響，但是，構成社會的個體如果沒有聚集起來，沒有採取共同行動，社會也就無法發揮作用。只有通過共同行動，社會才能意識到自身的存在，贏得自身的地位，因而至關重要的是一種積極的合作。我們已經確認，正是因為有了這些外部活動，集體觀念和集體情感才有可能產生，集體行動正是這種意識和情感的象徵。 ［3］ 行動在宗教生活中占有主導地位，只因為社會是宗教的起源。 在為了證明這種觀點所舉出的所有理由之外，這裡，我們再加上最後一條理由，它就是我們整個工作所得出的結論。我們在研究進程中已經確立了這樣的事實：思想的基本範疇，因而也包括科學的基本範疇都起源於宗教。同樣，我們也已經看到，巫術以及發端於巫術的各種進程也都有著相同的起源。另一方面，我們早就知道，直到相當晚近的時期，隨著歷史的演進，道德和法律的規範才與各種儀式規定區別開來。總而言之，可以說幾乎所有重大的社會制度都起源於宗教。 ［4］ 既然集體生活的這些重要方面都可以被看作是宗教生活的各種不同方面，那麼很顯然，宗教生活必然是一種卓然出眾的形式，它集中表達了整個集體生活。如果說宗教產生了社會所有最本質的方面，那是因為社會的觀念正是宗教的靈魂。 因此，宗教力就是人類的力量和道德的力量。確實，集體情感只有把自身與外界對象結合起來，才能意識到自身的存在，它們不可能不汲取其他事物的某些特徵；由此，集體情感獲得了某種物質性，並以這種方式同物質世界的生活混合起來，認為自己有能力解釋物質世界所發生的事情。然而，如果我們僅僅從這種觀點或這種作用出發，那麼我們就只能看到它們最膚淺的方面。事實上，人們的理解中就已經包含了構成集體情感的基本要素。一般而言，只有當它們被按照人類的形式加以構想時，才似乎具有人類的特性 ［5］ ；然而，即使它們以最非人格的、最匿名的形式出現，也仍然只能是客體化了的情感。 只有從這個角度來觀察宗教，才有可能發現宗教的真正意涵。如果我們緊緊盯著表面現象，各種儀式就具有純粹手工操作的功效，例如塗油、洗刷、就餐之類。要想使某些事物神聖化，就該把這些事物與某些宗教能量之源聯繫起來，就像我們今天要想使某個東西發熱或帶電，就應該把它與熱源或電源連接起來一樣；這兩種辦法本質上並無不同之處。這樣理解，宗教技術似乎變成了某種神秘的機器。然而，這些物質手法僅僅是一件掩蓋著精神活動的外衣。這些操作的最終目的，並不是要對盲目的、偶然的和想像的力量施以物質的約束，而是要引導和訓誡個體意識。有人說低級宗教是物質主義的，這種說法並不準確。在一定意義上，所有宗教，哪怕是最粗陋的宗教都是精神至上的，因為它們所運用的力量首先是精神力量，它們的主要目的就是對精神生活施加影響。由此可見，任何在宗教名義下的所作所為都不是一無所獲的：因為必然是社會使其如此，必然是人類得其果實。 不過，也許有人會問：什麼樣的社會才能為宗教奠定基礎? 它就是我們親眼所見的現實社會嗎? 就是在歷史進程中歷盡曲折，通過某種法律和道德組織而形成的社會嗎? 這種社會可是到處都有千瘡百孔的痕跡啊。在這種社會裡，邪惡與善良結伴而行，非正義往往占據著上風，真理也往往屈從於謬誤。這樣粗製濫造的東西，怎麼能激發起愛的情感、狂放的熱情和克己的精神呢? 而所有這些，又是一切宗教對其追隨者的要求。神，這種完美的存在，是不可能從如此平庸、有時甚至可以說是卑劣的實在中培養出來的。 另一方面，宗教的基礎是人們所想到的完美的社會嗎? 在這樣的社會中，正義和真理將是至高無上的，而形形色色的邪惡將會永遠被清除出去。沒有人會否認這與宗教感情是密切相關的；因為他們會說，這就是所有宗教力求實現的社會。不過，這種社會既不是經驗事實，也不是很明確的、觀察得到的東西；它是一種幻想、一個夢，人們可以借它來減輕自己的痛苦，而不是他們親身經歷過的社會。它只是一種觀念，表達了我們對善、美以及理想社會的多少有些朦朧的嚮往。既然這些嚮往紮根在我們的心中，孕育在我們的生命深處，那麼我們身外的任何東西都無法說明它。而且，這種嚮往本身就帶有宗教的色彩；所以這種理想社會似乎是以宗教為前提的，它根本不可能對宗教做出解釋。 ［6］ 但是，如果我們僅僅看到宗教理想性的一面，那就把事情過於簡單化了。宗教首先是現實性的。所有肉體或道德上的醜惡現象，所有罪行或惡行，無不具有特定的神明。如偷盜之神、奸詐之神、欲望之神、戰爭之神，以及疾病和死亡之神，等等。即使對神性具有很高認識的基督教，也不得不在它的神話中允許邪惡的精靈占有一席之地。撒旦是基督教體系中不可或缺的部分，儘管它是不潔的，但也絕對不是凡俗的存在。反神也是神，儘管它們是卑下的和卑微的，但確實是神，它們也同樣賦有力量；它們甚至也是儀式的對象，至少是某些消極儀式的對象。由此可見，宗教在其形象中並沒有忽視現實社會，也沒有做出不切實際的取捨。宗教反映著社會的所有方面，甚至是最卑鄙無恥、最令人生厭的方面，任何東西都可以從宗教中找到。之所以在絕大多數情況下，我們總能看到善良戰勝邪惡，生命戰勝死亡，光明戰勝黑暗，那是因為現實即是如此。如果這兩種對抗力量之間的關係倒轉過來的話，那麼生活就不可能延續下去了；而事實上，生活不但能夠維持，而且還有所發展。 然而，如果說我們能夠在這些神話和神學中清楚地看到實在的話，那麼毫無疑問，它僅僅是以一种放大了的、變了形的、理想化了的形式出現的。就此而言，最原始的宗教與最晚近和最精緻的宗教並無區別。例如，我們已經看到，阿蘭達人一開始就認為神話社會的組織形式與現存社會的組織形式一模一樣；它們包括同樣的氏族和胞族，具有同樣的婚姻規則，舉行同樣的儀式。不過，其成員都是些理想化的人物，他們具有普通人無法比擬的力量和品性。他們的本性不但高於人，而且還不同於人，因為他們既是動物，又是人。在那裡，邪惡力量也發生了類似的變形，惡本身也被升華和理想化了。那麼，問題就在於這種理想化究竟是如何產生的。 有人回答說，人天生具有理想化的能力；也就是說，他能夠通過設想一個不同的世界來代替現實世界。不過，這種說法只不過變換了討論問題的角度，它沒有解決問題，甚至也沒有把問題向前推進一步。這種系統的理想化過程是宗教的一個基本特徵。用天生的理想化能力來解釋宗教，只不過是語詞的互換而已；這等於說，人們之所以創造了宗教，是因為人們本來就有宗教的天性。動物只知道一個世界，只知道它們從經驗中感覺到的世界，無論這些經驗是內在的還是外在的。而唯獨人才有構建理想的能力，並且能夠把理想加於現實。那麼，人這種獨有的特權究竟是從哪裡來的呢? 在我們斷定它原初就有，或者斷定這是一種無法被科學捕捉的神秘品性之前，首先必須得去確認它們不依賴於受經驗決定的各種條件。 而正如上文所及，我們對宗教的解釋恰好能夠解答這個問題。因為我們所定義的神聖，恰恰是某種加之於現實或高出於現實的東西，而理想恰好也符合這個定義，我們不能只解釋一個問題而忽視另一個問題。事實上，我們已經看到，集體生活之所以喚起了宗教思想並使它達到了某種強度，是因為它所帶來的狂熱狀態改變了人們心理活動的條件。生命變得過度興奮，欲望變得更加活躍，感情也變得更加強烈；甚至還有隻有在此時此刻才能產生的情緒。人不再認識自己了，他感到自己被改變了，因而他也使周圍的環境發生了變形。為了說明他所獲得的這種特殊印象，他就會認為自己最直接地接觸到的事物具有其未曾擁有的特性，這些特性便是日常經驗對象所不具備的不同尋常的力量和品質。簡言之，在凡俗生活所經歷的現實世界之上，他又設置了另一個世界。從某種意義上說，這個世界只有在思想中才能存在，而且他認為這個世界要比現實世界有一種更高的尊嚴；因此，從這兩個角度來看，它正是一個理想的世界。 因此理想世界的形成並不是脫離科學之外的不可還原的事實；我們通過觀察，是可以了解其形成條件的；它是社會生活的自然產物。為了使社會意識到自身的存在，為了使它獲得的情感維持在必要的強度上，社會必須將自己聚攏和集中起來。而這種集中所帶來的精神生活的提升又體現為一系列的理想概念，這些理想概念反映了由此煥發出來的新生活，對應著某些新的精神力量，為我們挑起日常生存的重擔增添了勇氣。社會在創造或再創造自身的過程中，同時必然也創造了理想。對社會來說，這種創造並不是一種額外工作。因為在社會形成以後，這種創造會使社會變得更加完善，使社會得到循序漸進的組建。因此，如果有人說理想社會和現實社會是相互對立的，就像想把我們引往相反方向的兩個敵手一樣，那麼他就是在使抽象作用物質化，也就是在拒斥抽象。理想社會並不存在於現實社會之外；它是現實社會的一部分。在兩者之間，並不存在像相互排斥的兩極那樣的分離關係，我們在把握社會的時候，兩者缺一不可。一個社會，並非單純是由組成它的大量個體、這些個體所占有的土地、所使用的東西以及所採取的行動構成的，最重要的，是社會對自身所形成的觀念。當然，毫無疑問，社會對於以何種方式構想自身總是有些猶豫不決，它感到自己受到不同方向的牽引。但是，由此引發的衝突並不是理想與現實之間的衝突，而是兩種不同理想之間的衝突，是昨日理想與今日理想的衝突，是傳統權威之理想與未來希望之理想的衝突。當然可以去探尋這些理想的起源，但不論我們對這一問題如何做出解答，它仍然還是理想世界的問題。 這樣看來，宗教表達出來的集體理想，遠不是什麼個體天生的模糊力量，相反，它倒像是個集體生活的學校，個體在這裡學會了理想化。在吸收消化社會所構築的理想的過程中，他自己也變得有能力去構想理想了。是社會在其作用範圍之內引導個體，使這些個體產生了把自己提升到經驗世界之上的需要，同時又賦予了他們構想另一世界的手段。因為社會在構建自身的同時，也構建了這個新世界，當然後者所表達的也正是社會。因此，不論是對個體還是對群體來說，理想化的能力並不是什麼神秘的東西。它不是人們可有可無的奢侈品，而是人們賴以生存的條件。如果不具備這種能力，人就不可能成為社會存在，換言之，就不可能成為人。誠然，當集體理想具體體現在個體中時，就會使集體理想本身個體化。每個人都以自己的方式來理解集體理想，並給它們貼上自己的標籤；他刪除了某些要素，又添加些其他要素。這樣，個人理想就從社會理想中分離出來；個體人格越發展，這種分離就越徹底，最終變成自主行動的源泉。但如果我們想要去理解這些以特有的面目出現的、對現實以外的生活的追求，只要把它與它所依賴的社會條件聯繫起來也就可以了。 因此，我們必須避免把這種宗教理論看成是歷史唯物主義的簡單重複，那樣做會對我們的思想造成極大的誤解。我們說宗教本質上是社會的，並不意味著它只限於採用另一種語言來轉述社會的物質形式及其迫切需要。的確，我們有理由認定，社會生活不僅是依賴於它的物質基礎，而且還帶有這種物質基礎的標記，就像個體的精神生活依賴於他的神經系統和整個肌體一樣。然而，集體意識不僅僅是其形態基礎的附帶現象，就像個體意識不僅僅是神經系統的簡單刺激反應一樣。為了使集體意識得以產生，還必須有一種對於各個特殊意識的自成一類的綜合作用。這種綜合能夠從中分離出一個由概念、意象和情感組成的完整世界；這些概念、意象和情感一經形成，就會完全按照自己的規律行事。它們相互吸引或相互排斥，相互聯合或相互分離，並且不斷得到擴充，而其組合不受任何潛在的現實條件的指揮和操縱。由此產生的生活甚至享有無與倫比的獨立性，有時候，它會不帶任何企圖、不帶任何功利地任情放縱自己，而僅僅是為了感受自身存在的快樂。我們已經表明，儀式活動和神話思想通常恰恰就是這種情況。 ［7］ 然而，如果宗教是社會原因的產物，那麼我們又如何解釋個體膜拜以及某些宗教的普遍特性呢? 如果說它產生於外界，那麼它又是如何進入個體的內在良知，並且越來越深入內心的呢? 如果說它是確定的、個體化的社會所帶來的結果，那麼它又如何能夠從這些社會中分離出來，甚至被設想成人性所共同具有的東西的呢? 在我們的研究過程中，我們已經遇到過個體宗教和宗教世界主義的萌芽，我們也已經看到過它們是怎樣形成的了；因此，對於這個兩重問題，我們有把握做出更加具有普遍性的回答。 我們已經表明了，宗教力是如何通過在特定意識中使自身具體化，來促動氏族使自身特殊化的。於是，次級的神聖存在也形成了；每個個體都擁有了自己的神聖存在，它來自自己的意象，關聯著自己的內心生活，牽連著自己的命運；這就是靈魂，個體的圖騰，他的佑護祖先。這種存在正是個體在獨自舉行的儀式中所膜拜的對象，與任何群體無關；它是個體膜拜的最初形式。當然，這肯定只是非常粗陋的膜拜，既然個體人還只是初露端倪，個體膜拜的價值還幾乎未被認識，那麼我們對於表達這種人格的膜拜，還不能期望它獲得高度的發展。不過，當個體越來越明顯地表現出與別人不同時，個體的價值就增加了，其相應的膜拜在整個宗教生活中也占據了相當重要的位置，與此同時，它也更加全面地與外界影響相隔絕了。 因此，個體膜拜的存在與我們有關宗教的社會學解釋並不矛盾，並無關礙；因為個體膜拜所針對的宗教力僅僅是集體力的個體化形式。因此，即使當宗教似乎已經完全變成個體良知的時候，它還是要從社會中尋找滋養自身的生命之源。現在，對於那些把宗教看作是純粹個體活動的激進的個人主義觀點，我們可以進行評價了：這種觀點誤解了宗教生活的基礎條件。如果說純粹個體的宗教至今仍停留在未曾實現的理論幻想階段，那是因為它是無法實現的。在人們的沉思默想中，也許可以精心設計出一種哲學，但是並不能創造信仰。因為信仰不是別的，而是溫暖，是生命，是熱情，是整個精神生活的迸發，是個體對自身的超越。如果不是從外部，那麼個體又從何處來補充自己的能量呢? 單靠自己的力量，他怎麼能夠超越自身呢? 能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，只能是從他人那裡獲得的。我們甚至可以承認，確有或多或少類似於神話中所說的那種存在，為了使它們能把我們的靈魂引往有用的方向——這是它們存在的原因——人們必須首先相信它們。而只有當許多人都共同持有這種信仰時，這種信仰才能發揮作用。一個人通過純粹個人的努力，是無法將這種信仰維持很長時間的；這種信仰既不是與生俱來的，也不是可以通過自身努力獲得的；甚至可以說，個體根本無法長久地維持他的信仰。事實上，一個具有真正信仰的人，總會感受到一種去傳播這種信仰的無法遏制的需要：於是他要拋開與世隔絕的狀態，去接近他人並努力說服他人，他所激起的說服他人的熱情也使他自己變得更加堅強了。反之，如果他始終孤身獨處，那麼信仰很快就會受到削弱。 宗教普遍主義也面臨著與宗教個體主義相同的情況。它根本不是某些非常偉大的宗教所特有的品質。我們在澳洲宗教體系中已經發現了宗教普遍主義，雖然它確實只見於澳洲宗教的最高階段而不是基礎階段。班吉爾、達拉穆倫和貝亞米都不僅僅是部落之神，他們都被好些不同的部落承認。從某種意義來說，這種膜拜是族際性的。因此，這樣的概念非常接近於我們在最晚近的神學中所發現的概念。這樣，某些作者便覺得自己有責任去否認它的真實性了，哪怕這是無可辯駁的事情。 而我們已經能夠表明這樣的神究竟是如何形成的了。 具有相似文明的相鄰部落之間不可能沒有持續的聯繫。各種環境都為處在萌芽階段的商業以及婚姻這樣的聯繫提供了機會；在澳洲，族際通婚是很常見的。在這些會面過程中，人們會很自然地意識到能夠把他們結合起來的精神聯繫。他們有相同的社會組織，同樣被分成胞族、氏族和姻族；他們舉行同樣的成年禮或其他完全相似的儀式。雙方的租借和協約更加深了這些自發的相似性。與這些明顯相同的制度相對應的神，在人們心中也逐漸變得難以區分了。一切都傾向於把這些神混同起來，即使這些神的觀念起初是每個部落各自形成的，它們也必然易於相互混淆。況且，這些觀念也有可能最早就是在部落聯盟中被構想出來的。因為它們主要是成年禮之神，在成年禮儀典中，它們通常代表著各個不同的部落。因此，所形成的神聖存在之所以不只關係到確定地理位置上的社會，不是因為它們具有某種超社會的起源，而是因為在有確切地理位置的社會之上還有其他類型的群體，它們沒有固定的疆界，但包含著所有鄰近的多少有些聯繫的部落。由此產生的特定的社會生活，傾向於不受限定地擴展。自然而然，與之相對應的神話人物也就具有了相同的性質，他們的影響範圍不受限定，他們的活動也超出了特定的部落及其地域之外。於是他們便成為了偉大的族際神。 這並非是澳洲社會所特有的現象。沒有哪個民族、哪個國家不是另一種社會的組成部分，那個社會或多或少是不受限制的，它包納了與之有過直接或間接接觸的所有民族和所有國家；沒有哪個民族的生活是不受各個民族之間的集體生活的制約的。我們在歷史中越發進步，這種族際群體就越發重要，其範圍也越發擴展。由此我們就會明白，在特定的情況下，為什麼這種普遍主義的傾向不僅可以影響宗教體系的更高觀念，甚至會發展到影響宗教體系賴以存在的原則的程度。 2 宗教中有某些永恆的東西，註定要比所有宗教思想作為其外殼而相繼採用的特定的宗教符號存續得更為長久。任何社會都會感到，它有必要按時定期地強化和確認集體情感和集體意識，只有這種情感和意識才能使社會獲得其統一性和人格性。這種精神的重新鑄造只有通過聚合、聚集和聚會等手段才能實現，在這些場合個體被緊密地聯繫起來，進而一道加深他們的共同情感；於是就產生了儀典。無論是在目的、還是在結果、或者是在為取得這些結果而採取的步驟方面，這些儀典與常規的宗教儀典都沒有不同之處。當基督教徒集會紀念基督降生的日子的時候，當猶太人集會紀念出埃及或頒布摩西十誡的時候，當公民們集會紀念頒布新的道德或法律體系的時候，或者當人們集會紀念國民生活中的重大事件的時候，它們之間又有什麼本質的區別呢? 如果我們今天較難想像將來的這類節日和儀典會包括些什麼，那是因為我們正在度過道德平庸的過渡階段。那些在過去曾經使我們的先輩們歡欣鼓舞的偉大事件，已經無法同樣激起我們的熱情，這是因為它們已經被用得太平常了，再也引不起我們的關注，同時也因為它們已經無法滿足我們的實際願望；然而到目前為止，卻又沒有能夠代替它們的東西。人們曾經以基督之名勸誡奴隸主要人道地待其奴隸，但這些原則再也激發不起我們的熱情了；而且，就另一方面而言，這種人類平等和博愛的觀念，在我們今天看來，卻為非正義和不平等留下了太多的餘地。它對被遺棄者的憐憫，對我們來說顯得太柏拉圖化了；我們渴望的是另一種更加具有實踐價值的宗教；然而目前，我們還不能看清它將會是什麼，也不知道它如何會變成事實。總之，過去的神已經變得越來越老朽了，或者說已經壽終正寢了，而其他的神還沒有降生。這就是對孔德的報答，孔德真是枉費心機，他試圖想人為地挽回這份古老的歷史遺存，但是只有生活本身而不是死亡了的過去才有可能產生活生生的膜拜。然而，這種茫然無措、焦躁不安的狀態不可能永遠持續下去。總有一天，我們的社會將會產生巨大的創造熱情，那時候，新的觀念將會湧現出來，人們也將會發現新的程式來引導人性。而當這個時代再次消逝的時候，人們便會自然而然地感到，他們需要在思想中一次又一次地再現這個時代，也就是說，他們需要往復有常地舉行慶典，使這個時代的累累碩果永遠活在我們的記憶之中。我們已經看到，法國大革命為了堅持使革命永葆青春的原則，創建了一系列假日。這個制度之所以很快就消亡了，是因為人們的革命信仰轉瞬即逝，欺詐和消沉隨著熱情接踵而至。然而，儘管這項事業已經受挫，但它卻可以引導我們去設想：倘若在其他條件下，究竟會發生什麼樣的情況呢? 所有一切，都促使我們相信這種情況遲早是要再度發生的。任何信條都不是長生不老的，但我們也沒有理由認為人性不再能創造新的信條。至於這種新的信仰會以什麼樣的符號來表達自己，它們是否會與過去的符號非常接近，它們是否更適於轉達現實，所有這些問題，都超出了人類的預見能力，也不屬於我們要討論的基本問題。 然而，節日和儀式，即膜拜，並不是全部宗教。因為宗教不僅是一個儀軌體系，還是一個觀念體系，其目的是要解釋世界；我們已經看到，即使是最粗陋的宗教，也有它們自己的宇宙觀。不論宗教生活這兩大要素之間可能會有什麼樣的聯繫，它們的差別還是十分明顯的。第一種要素麵向行動，宗教要求並調整著這些行動；第二種要素則被轉換為思想，宗教豐富和組織著這些思想。它們所依賴的條件不同，因此恐怕第二種要素並不必然像第一種要素那樣普遍、那樣永久。 如果人們認為宗教思想具有特殊性質，如果人們相信宗教思想的功能就是用自己獨特的方式來表達現實的某個側面，而這個方面是普通的知識和科學所不及的，那麼人們自然拒絕承認宗教會放棄它的思辨作用。然而，通過分析事實，我們似乎並沒有發現宗教具有這種獨特的品質。我們所研究的宗教，其符號與理性之間的關係是所有宗教中最唐突的。在那裡，一切都是神秘的。那些事物同時屬於相互之間差別最大的不同群體，它們不斷倍增卻又不失為一體，不斷分解卻又沒有減少。乍眼看來，它們都好像屬於一個與我們生活的世界完全不同的世界；有人甚至認為，當心靈構想它們的時候，完全忽視了邏輯準則的存在。也許理性與信仰之間的對立莫過於此。在歷史中，如果真的存在過理性與信仰的異質性截然對立的時期的話，那就要數這個時期了。然而，正如我們所指出的那樣，與所有表象相反，宗教思辨所針對的實在恰恰也就是後來哲學家們所反思的主題：即自然、人和社會。宗教周圍的神秘氣氛完全是表面的，只要我們經過長期艱苦的觀察，這種氣氛就會煙消雲散：只要把神話想像給它蒙上的面紗揭開，就足以使它原形畢露。宗教總是試圖用理智的語言來轉述現實，它在本質上與科學所採用的方式並無不同之處；兩者都力圖將事物聯繫起來，建立它們的內部關係，將它們分類，使它們系統化。我們甚至已經看到科學邏輯的基本觀念是起源於宗教的。確實，為了使用這些基本觀念，科學對它們進行了重新闡釋，排除了所有的偶然因素；又以具有普遍意義的方式將批判精神引入其中，而這正是宗教所忽視的因素；而且，科學還在自身周圍建立了預防措施，要「避免盲動和偏見」，它摒棄了狂熱、偏執和一切主觀影響。但是，對方法的不斷完善，並不足以使它與宗教涇渭分明。由此看來，宗教和科學所追求的是相同的目的，科學思想僅僅是宗教思想更完善的形式。因此，後者將逐漸讓位給前者是十分自然的事情，因為科學思想能夠更好地完成任務。 毋庸置疑，在歷史進程中，宗教思想的這種退讓已經發生了。科學在脫離了宗教以後，便在認識和智識等方面替代了宗教的所有職能。在物質事物中，基督教就已經明確地將這種替代過程神聖化了。宗教在認識到事物的世俗性質之後，就把知識讓給了科學，「它把這個世界丟給人們去爭論了」 （tradiditmundum hominum disputationi）；於是自然科學才能夠確立起來，而且沒遇到多大困難就使自己的權威得到了承認。但是，對於靈魂世界，宗教是不會這樣輕易放棄的，因為基督教的神最關心的就是對靈魂的主宰。長期以來，認為精神生活應該服從科學的觀念，始終被人們當作是褻瀆神靈的後果；甚至在今天，還有許多人對此感到厭惡，其原因就在於此。當然，實驗心理學和比較心理學已經建立起來了，我們今天必須對它們予以重視。但是，宗教生活和道德生活的世界還仍舊是個禁區。絕大多數的人還繼續相信，這裡，存在著一種除非採取某些非常特別的方式，否則我們的心靈無法進入的事物的秩序。因此，只要有人試圖用科學的方法來處理宗教現象和道德現象，他就會遇到頑強的阻力。不過，儘管有這些對抗，這些嘗試還是在持續不斷地進行著，這種堅持不懈的精神甚至可以使我們預見，最後的障礙終究會被清除，甚至在宗教為自己保留的領地中，科學也將成為主人。 這就是科學與宗教相互衝突的真實情況。有人說科學在原則上是否定宗教的。然而，宗教仍然存在著；它還是既定的事實體系；簡言之，它仍是一種實在。科學如何能夠否定這個實在呢? 而且，既然宗教是一種行動，是人類得以生存的手段，科學就是無法替代它的。即使科學能夠表達生活，它也不能創造生活；科學會很好地去解釋信仰，但是這種做法本身就是以信仰為前提的。因此，除了某個有限的方面，科學與宗教之間是不存在衝突的。在宗教原有的兩個功能中，有一個功能，而且只有一個功能目前正越來越遠離宗教本身：這就是宗教的思維功能。科學並不是不承認宗教存在的權利，而是不承認它教條地決定事物性質的權利，不承認它聲稱自己具備認識人類和世界的特殊能力的權利。事實上，它連自己都沒有認識到。宗教甚至不知道自己是由什麼構成的，也不知道自己能滿足人們什麼需要。宗教本身就是科學研究的題目，如果說它能夠為科學制定規則，那就扯得太遠了。從另一角度來說，既然在科學反思的實在中已經沒有合適的題目留給宗教去思考，那麼未來的宗教顯然再也不能扮演它過去曾扮演過的角色。 然而，宗教並沒有註定要消亡，它只是要改變自己罷了。 我們已經說過，宗教中存在著某些永恆的東西，這就是膜拜和信仰。人們不會毫無理由地舉行儀典，也不會在毫無理解的情況下接受信仰。為了發展自身，或者僅僅為了維持自身，宗教必須證實自身，換言之，它必須形成一種理論。無疑，這種理論從存在的那一刻起，就必須以各種不同的科學為基礎。首先是各種社會科學，因為宗教信仰起源於社會；其次是心理學，因為社會是人類意識的綜合；最後是自然科學，因為人和社會是宇宙的一部分，而且僅僅是人為地從宇宙中抽取出來的部分。然而，不管這些從科學中得到的事實有多麼重要，它們始終是很不夠的；因為信仰首先是對行動的激發；而科學，不論它能夠把事物推進多遠，都無法與信仰相提並論。科學是片段的、不完整的；它雖然在不斷進步，卻很緩慢，而且永無止境；可是生活卻等不及了。因此，註定要用來維持人類的生存和行動的理論總是要超出科學，過早地完成。只要我們模模糊糊地感受到迫切的現實和緊要的生活，便有可能將思維向前推進一步，越過科學所能確定的範圍。因而，哪怕是最合理、最世俗的宗教，也不能而且永遠不能不以特定的形式進行思考。儘管宗教所思考的主題與科學是相同的，其思維也不可能是真正的科學思維，因為感覺和情感這些模糊的直覺往往會取代邏輯理性。一方面，這種思辨與我們在以往宗教中所遇到的那種思辨相類似；但另一方面，它又不同於過去的思辨。它在聲明和實踐著超越科學的權利的時候，必定從一開始就認識到了這一點，並受到了它的鼓舞。當科學的權威樹立起來後，科學肯定會引起重視；在迫切需求的壓力下，人們可以比科學走得更遠，但必須從科學那裡得到自己的方向。凡是科學否定的，他就不能肯定；凡是科學肯定的，他就不能否定。如果他沒有直接或間接地以科學原理為基礎，那麼他將毫無建樹。從此，信仰不再像從前那樣對觀念體系擁有領導權了，儘管我們可以繼續把這個觀念體系稱之為宗教。在它面前，崛起了一股反抗力量，儘管這種力量來源於宗教，然而後來它卻迫使宗教屈從於它的批判和控制。所有情況都使我們可以預見：這種控制將會繼續變得更加廣泛、更為有效，它對未來的影響不可限量。 3 不過，如果說科學的基本觀念起源於宗教，那麼宗教怎樣才會產生這些觀念呢? 乍眼看來，人們不會發現宗教與邏輯之間會有什麼關係。既然宗教思想所要表達的實在就是社會，那麼這個問題或許可以換個說法，以使人們更清楚地看到全部難題：使社會生活成為邏輯生活的如此重要的源泉的究竟是什麼呢? 好像並沒有什麼東西非得要求它來發揮這個作用，因為人們聯合起來並不是為了滿足自己思考問題的需要啊。 也許我們會發現，倘若要解決這麼複雜的問題，我們的把握並不大。要用適當的辦法來處理這個問題，人們對知識的社會學條件的了解就應該比現在多得多；然而，我們現在卻剛剛接觸到它的皮毛。不過，這個問題實在是太重要了，我們的上述討論已經直接涉及了這個問題，所以我們要竭盡全力，以免這一問題總是懸而未決。也許現在，我們有可能提出某些一般原理，至少會對這個問題的解決提供某些幫助。 邏輯思維是由概念構成的。這樣一來，有關社會在邏輯思維的形成過程中如何起作用的問題，就可以簡化為社會在概念的形成過程中如何起作用的問題了。 如果我們還是像往常那樣把概念僅僅當成是一般觀念的話，這個問題就很難解決了。個體依靠自己的力量，就能夠對他的那些概念和意象進行比較，從中分離出共同的東西，也就是說，概括出共同的東西。那麼，我們就很難看出這樣的概括工作為何非得在社會中並且通過社會才能進行。但是，首先，如果認為邏輯思維的特徵就是構成它的那些概念具有更大的外延，那麼這種觀點是讓人難以接受的。如果特定觀念與邏輯無關，那麼為什麼一般觀念就與之不同了呢? 一般僅僅存在於特殊之中，它是簡化的、枯竭的特殊；後者不具備的性質和特點，前者也不會具備。反過來說，如果概念思維可以適用於綱、種或亞種，那麼即使它會受到限制，它為什麼就不可以適用於個體呢? 換言之，倘若概念的外延相應地縮小，概念為什麼就不能適用於作為概念的極限的個體呢? 事實上，有許多概念都僅僅是以個體為對象的。在每種宗教中，神都是互有差異的個體；而它們是被構想出來的，是不能被感覺到的。各個民族用以表現歷史英雄或傳說英雄的方式都是隨著時代的變化而變化的。再者，我們每個人都會對他所接觸過的個體產生看法，對他們的性格、外表、特徵以及精神和身體的氣質形成觀念：這些觀念也都是真實的概念。確實，一般而言，這些概念都是相當粗糙的；但即使在科學概念中，又有多少概念能夠完美表現其對象呢? 在這一方面，這些概念與科學概念之間只有程度上的不同。 因此，我們必須藉助其他特徵來定義概念。而鑒於以下特點，概念又不同於感覺、知覺和意象等各類感覺表現。 感覺表現處在永遠的流動中。它們像河流中的波浪滾滾而來，甚至在稍稍滯留的時候，也不能保持原樣。每種感覺都只有在產生的瞬間才是完整的。我們從不確信能夠再次感覺到最初感覺到的東西；即使被感覺的對象沒有發生變化，但我們卻不再是原來的自己了。而概念恰好相反，它是存在於時間和變化之外的，它始終處在所有動盪之底層的深處；可以說概念棲身在我們內心中的一個獨特之處，那是個更平靜、更穩定的地方。在我們的內在的和自發的發展變化中，它從不動搖，拒絕變化。概念是一種思維方式，在每時每刻它都是固定的和結晶化的。 ［8］ 只要它是其所應是，它便一成不變。如果它變了，那可不是出於它的本性，而是因為我們發現它有些不完善的地方，它不得不被修改。在日常生活中，我們藉以思維的概念體系都是通過我們母語中的詞彙表達出來的；每個詞語轉達一個概念。而語言是某種固定的東西，即使有所變化也相當緩慢，因之它與它所表達的概念體系是一致的。同樣，學者在他所潛心從事的科學中，需要使用專門的術語，以及與這些術語相應的專門的概念圖式。確實，他可以創新，但這些創新對已經確立的思維方式來說，總歸是一種強行之事。 而且，概念既是相對不變的，同時也是普遍的，或者至少可以成為普遍的。概念不是我的概念；我只能與其他人共同擁有這個概念，或者說，無論如何，我能夠與他人進行概念的溝通。對我來說，我不可能把我的感覺從我的意識中傳送到別人的意識中去，因為它與我的機體、我的人格緊緊聯繫在一起，不能分離。我所能做的所有事情，就是請別人像我一樣面對同樣的對象，然後讓他們自己去行動。另一方面，人們之間的交談和所有知識溝通都是概念的交換。本質而言，概念是一種非個人的表現，人類的智識只能通過概念才能進行溝通。 ［9］ 這樣來定義概念的性質，就已經說明了概念的起源。如果對所有人來說都是共同的，那麼它就是共同體的作品。既然它不帶任何特殊心靈的標記，那它顯然就是同一智慧所構築出來的東西，人們在這裡相遇，然後通過某種方式使自身得到滋養。概念之所以比感覺和意象更具穩定性，是因為集體表現要比個體表現更加穩定，因為個體在他所處的環境中可以感覺到細緻入微的變化，而要想使一個社會的精神狀態受到影響，非得藉助重大的事件才行。每時每刻，我們都面對著一種思想或行動的類型 ［10］ ， 它們以同樣方式作用於特定的意志和智力，這種施加在個體身上的壓力，充分說明了集體的介入。而且我們已經說過，我們通常思維所使用的概念就是我們的詞彙。而無可爭議的是，語言及其所轉達的概念體系乃是集體努力的成果。語言所表達的，即是社會作為一個整體藉以表現經驗事實的方式。因此，形形色色的語言要素所對應的觀念就是集體表現。 甚至可以說，語言要素的內容也證明了同樣的事實。實際上，在我們所使用的日常語詞中，幾乎所有語詞的意義都或多或少地超出了我們個人經驗的範圍。我們經常會使用某些術語來表達我們從未感覺到的事情，表達我們從未有過的或從未見證的經驗。即使我們能夠了解到與之有關的某些對象，但它們也不過是用來說明觀念的某些特殊例子，概念絕不可能靠這幾個對象就能形成。由此可見，語詞中濃縮了大量的知識，但這些知識並不是由我收集來的，它不是個體的知識；這些語詞遠遠超出了我的範圍，以至於我甚至完全無法預見到它們所產生的各種後果。在我們中間，有誰能夠知曉他所說的所有語詞呢? 又有誰能夠完全了解每個語詞的全部意涵呢? 由此，我們可以確定我們所說的「概念即是集體表現」的含義了。概念是屬於整個社會群體的，這不是因為它們代表著相應的個體表現的平均水平；如果是這樣，它們在智力內容上就要比個體表現匱乏得多，而事實上，它們所包含的知識卻遠遠超出了個體的平均水平。概念並不是僅僅存在於特殊意識中的實在的抽象，而是具體的表現，是如同個體在他自己的個人環境中所形成的表現一樣的具體表現；概念所對應乃是社會這種特殊的存在依據其自身經驗來看待事物的方式。事實上，如果概念幾乎總是一般的觀念，如果它們所表達的是範疇和類別，而不是特定的對象，那是因為社會對事物的特殊性和可變性很少感興趣；正因為社會的範圍非常廣，所以只有事物一般的、永久的性質才能對它起作用。故而社會只注意事物的這些側面，只從大的方面來觀察事物，只看到事物普通的方面。但是，這種一般性對概念來說並不是必不可少的，在任何情況下，即使這表現往往帶有一般的性質，概念也還是社會的作品，還要靠社會經驗加以豐富。 這就是概念思維對我們具有如此重大的價值的原因所在。如果概念僅僅是一般的觀念，它們就不會極大地豐富我們的知識。如上所述，在一般之中，不可能包含有超出特殊之外的東西。然而，如果概念首先是集體表現，它們就能夠在我們的個人經驗所得之上，再增添群體千百年來所累積起來的所有的智慧和科學。藉助概念進行思考，不僅能夠看到實在中最一般的方面，同時還可以把一束光投射在我們的感覺上，照亮、穿透、改變這些感覺。要理解某種東西，既包括更確切地了解它的基本要素，也包括確定它的位置；因為每一種文明都有其獨特的概念組織體系。在這個觀念圖式面前，個體的處境就像柏拉圖的「理性」（ ）面對理念世界時一樣。個體必須吸納它們，因為他必須掌握這些概念才能與他人相互交往，但是，這種吸納總是很不完美的。我們每一個人都是以自己的方式來看這些概念的。其中，有些概念根本不為我們所知，或者逃出我們的視野之外；還有一些概念，我們僅僅知道它的某些方面。甚至對大多數概念來說，我們竟然把它們誤用了；因為它們的本性是集體的，所以在轉化為個體概念的時候，它們不可能不被修正和更換，以致最後被竄改。於是我們的相互理解就存在著極大的麻煩，甚至使我們不自覺地相互欺騙：這是因為，儘管我們都在使用同樣的語詞，但對這些語詞含義的理解卻大相徑庭。 現在，我們能夠明白社會在邏輯思維的形成過程中究竟起到什麼樣的作用了。只有當人們在感官經驗所形成的即興的概念之上，成功地形成了作為所有智識之共同基礎的、整個穩定的觀念世界時，邏輯思維才成為可能。事實上，邏輯思維始終都不是個人的思維，在任何時代里，它都是一種「具有固定形式」 （sub species œternitatis）的思想。真理的兩大特徵，就是非個人性和穩定性。那麼很明顯，邏輯生活的前提就應該是：人們知道，或至少有些模糊地知道，存在著有別於感覺表象的真理之類的東西。然而，人們是怎樣產生這種想法的呢? 一般而言，我們談及真理時，好像人們在這個世界上一睜開眼，真理就已經自動地呈現在人們眼前了。然而在切身體驗中，並沒有什麼東西能夠證明有真理存在；甚至有些東西與真理是相悖謬的。孩子和動物就不會想到這些問題。歷史告訴我們，歷經千百年，真理才得以顯露和確立。在我們西方世界中，只有通過偉大的古希臘思想家，人們才能開始清楚地意識到真理的存在和它帶來的結果；柏拉圖在他的華美語言裡已經轉達了人們發現真理時的驚喜。既然只有到了這個時代，這種觀念才表達為哲學的程式，那麼在此之前，它肯定還處在朦朦朧朧的情感階段。哲學家們曾經企圖細緻地闡明這種情感，但是他們沒有獲得成功。他們要想反思它、分析它，首先就必須得到它，努力去了解它的來源，也就是說，要了解究竟從什麼樣的經驗中才能找到它。而這種經驗就是集體經驗。正是以集體思想的形式，非個人思想首次向人性顯露出來；我們不知道這種顯露還會採取什麼其他方式。社會是存在的，我們僅從這個事實出發，就可以知道整個表現體系不僅超乎於個體的感覺和意象，而且還具有某些奇妙的屬性。藉助這個體系，人們才能相互理解，智慧才能相互領會。在這個體系中，存在著一種力，或者是道德的支配力，能夠對個體心靈產生影響。這樣一來，個體至少會模模糊糊地感受到這樣一種事實：在私人觀念之上，還存在著一個絕對觀念的世界，他必須依據這種觀念來塑造自己的觀念。當他步入整個理智王國的時候，唯能有偶得之見而已，因為他要比這個王國渺小許多。這就是個體對真理領域的最初直覺。從他第一次意識到這些更高級的觀念起，他就開始仔細考察它們的性質；他想要搞清楚這些卓越的表現為何會享有特權。只要他認為自己找到了其中的原因，他就會著手使這些原因為自己發揮作用，以便依靠自己的力量來獲取這些原因所造成的結果；也就是說，他認為自己有權製造概念了。這樣，製造概念的能力就個體化了。不過，要理解這些概念的起源和功能，還必須把它們與其賴以生存的社會條件聯繫起來。 人們可以反駁說，我們僅僅說明了概念的一個方面，它的獨特作用並不是保證心靈之間的協調，在更大程度上，其作用是要保證心靈與事物本質之間的協調。這似乎是說，概念的存在必須以真實性，也就是客觀性為條件；它的非個人性似乎僅僅是客觀性的結果。無論我們對事物的考慮何等充分，心靈也要進行溝通。但我們沒有否認這並不是概念發展的全部方向。我們最初獲得的概念肯定是真實的，因為當它從集體的形式變成不再是集體的時候，必須以真實性為條件；我們在相信它之前，要對它驗明正身。不過，我們也不能無視這個事實：即使在今天，我們所使用的絕大多數概念也不是條理清晰地構成的；在我們從語言，即共同經驗中獲得概念時，並沒有讓它們經受任何批判。經過科學闡發和批判的概念總是極少的。此外，從科學中獲得的概念與完全從集體中獲得權威的概念只有程度上的差別。正因為集體表現是集體的，所以它才能保證它的客觀性：如果沒有充分的理由，它就不可能變得普遍化，也不可能長久地維持下去。如果它不符合事物的性質，就不可能在理智之上擴展並保持其威權。歸根結底，科學概念之所以能夠受到人們的信任，是因為它在方法上是可以控制的。不過，集體表現也必須受到無限期的核查；因為每個接受它的人，都在根據自己的經驗來檢驗它。因此，集體表現不可能完全不符合它的對象。誠然，概念很有可能會通過不很完善的符號表達出來，但科學符號本身也總是近似的。我們研究宗教現象所採用的方法，也正是以這個原則為基礎的。我們作為公理的是：不管宗教信仰表面上如何奇異，其中必然包含著真理，而這真理正是我們應該去揭示的。 ［11］ 另一方面，僅僅因為概念具有客觀價值，就認為概念可以獲得權威，也是不正確的，即使對那些根據科學法則而確立起來的概念而言，也是如此。只因為它們是真實的，就要讓人們相信它，這是不夠的。假如它們與其他信仰和觀點不一致，也就是說，假如它們與其他大量集體表現不協調，它們就要受到人們的否定；心靈會將它們拒之門外，就像它們根本沒有存在過一樣。今天，概念只要貼上科學的標籤，通常就足以贏得人們特殊的信任，這是因為我們信仰科學。但是，這種信仰與宗教信仰並沒有什麼本質上的不同。我們之所以認為科學有價值，是因為我們依據它的性質以及它在生活中的作用，集體地形成了這種觀念；這就是說，它表達了一種輿論狀態。事實上，在所有社會生活中，科學都是以輿論為基礎的。毫無疑問，這種輿論既可以作為研究的對象，也被當作是構成科學的基礎；原則上講，社會學就是這樣構成的。不過，有關輿論的科學並不會產生輿論；這種科學只是觀察輿論，使之更清楚地被意識到。的確，通過這種方式，科學會使輿論產生變化，但就是在科學似乎正欲確立自己法則的時候，科學還得繼續依賴輿論。正像我們已經指出的那樣，科學作用於輿論的必備力量恰恰是在輿論中獲得的。 ［12］ 如果說概念表達了社會用以表現事物的方式，也就等於說概念思維是與人性相伴而生的。我們不認為概念思維是後來文化的產物。一個不用概念進行思想的人，不能算作人，因為他不是社會存在。如果人只剩下個人感覺的話，他與動物就沒有什麼區別了。如果有人會持有相反的論點，那是因為他們用非本質的特性界定了概念。概念曾經被等同於一般觀念 ［13］ ，被等同於具有明確界限和閾限的一般概念 ［14］ 。在這些條件下，低級社會裡就顯得好像沒有真正稱得上是概念的東西；因為那時候概念剛剛開始普遍化的粗陋進程，他們所使用的概念通常都沒有完善地界定。但是，我們所使用的絕大多數概念也同樣是不確定的；只有經過討論，或者經過仔細的鑽研，我們才會迫使自己給概念下定義。我們已經看到，構想的過程並不是普遍化的過程。用概念進行思考，也不是把某些對象的共同特徵簡單地加以分解組合，而是要把可變性與永久性、個體與社會聯繫起來。既然邏輯思維起始於概念，那麼可知它是始終存在的。歷史上並不存在著人們長期生活在混亂和矛盾中的時期。可以肯定，我們不能過分強調邏輯在不同歷史時期所表現出來的不同特徵。邏輯也像社會一樣在不斷發展；然而，不論其差別到底有多大，它們都不會使我們忽略它們的相似之處，因為相似性同樣也是本質的。 4 現在，我們要討論最後一個問題，這個問題其實在「導言」里就已經提出來了。 ［15］ 在本書以下的部分中，我們將設法解釋這個問題。我們已經看到，至少有某些範疇是社會性的。然而問題是，這些範疇究竟是在哪兒獲得這種性質的。 毫無疑問，我們很容易就能理解，既然範疇本身就是概念，那麼它們就是集體的產物。甚至可以說，再也找不出其他概念能夠像範疇這樣明顯地帶有集體表現的跡象的了。實際上，它們的穩定性和非個人性很顯著，以至於人們總認為它們是普遍的、永恆不變的。而且，範疇表達了心靈達成共識的基本條件，那麼它們似乎顯然是由社會精心構築的。 然而，範疇所涉及的問題要複雜得多，因為只是在另一種意義上，或者說在次要方面，它們才是社會的。範疇不僅來自於社會，而且它們所表達事物也具有社會性質。它們不僅是社會建立的，其內容也包括了社會存在的各個不同方面。類別範疇起初與人類群體的概念就沒有分別；時間範疇以社會生活的節奏為基礎；社會所占據的地域為空間範疇提供了物質基礎；而集體力不僅是有效力量的原型，而且也是因果範疇的基本要素。可是，範疇並非專供社會領域使用，它們牽涉到了所有的實在。那麼，它們是如何從社會那裡得到這些模型，並使自己建立在這些模型之上的呢? 這是因為，範疇是最高的概念，在我們的知識中起著舉足輕重的作用。實際上，範疇的功能就是去支配和包容其他所有概念；它們是精神生活的永恆模式。為了能夠包納此類對象，它們必須建立在同樣博大的實在之上。 毫無疑問，範疇所表達的關係隱藏在個體意識之中。個體總是生活在時間中，正如我們所說，他會對時間流向產生某種感覺。在空間中，他始終處在某個確切位置，並能夠恰如其分地把持住所有與之相關的特殊感覺。 ［16］ 他會產生相似感：類似的表現被集中起來，通過這種表現的集合形成的新的表現具有某種一般性。從相繼出現的現象中，我們還會產生出某種有序感：甚至連動物也有這種能力。但是，對於那些能夠認識到這些關係的個體來說，所有這一切都肯定是個人的。於是乎，這種個體獲得的觀念根本無法超出他自己的狹窄視野。各種相似的意象融合起來，在我們的意識中就會形成通屬的意象，但它卻只能表達我直接感受到的對象；根本不會使我產生類別的概念，也就是說，不會產生作為某種模式，能將滿足相同條件的所有可能的對象「整」體包括進去的那種概念。而且，首先必須要有群體的觀念，僅僅對我們內心生活的觀察不可能在我們心中引發群體的觀念。另外，最重要的是，不管個體經驗有多麼廣泛持久，都不可能猜度到整體類別的存在，這種類別能夠包納所有的單個存在，在它面前，其他類別不過是並行的或次級的種類。 「全」這個觀念是我們剛剛引述的分類的基礎，它不可能來源於個體，在個體與全體的關係中，涉及個體的僅僅是一部分，個體只是實在中微不足道的一小點兒。也許，再也沒有比類別範疇更加重要的範疇了；因為範疇的作用就是把所有其他概念包納進來，這種至上的範疇看來就是總體的概念。知識理論家們通常都認為它源於自身，而實際上，它最大限度地超出了每個個體意識能夠單獨獲得的內容。 同理，我通過感覺所了解到的空間，都是以我為中心的，其中各種事物的分布都與我有關。這種空間不可能是一般意義上的空間，後者包括所有的空間範圍，只能用人所共知的標線畫出坐標。同樣，我通過自己並在自己內心感覺到的具體綿延，並不會向我提供一般的時間觀念：前者所表達的僅僅是我個人的生活節奏，而與後者相應的節奏卻不是個體特定的生活節奏，而是所有人都參與其中的生活節奏。 ［17］ 最後，根據同樣道理，按照我的感覺依次出現的方式，我所能構想的有序狀態對我個人來說可能是有價值的；根據我所觀察到的兩個現象，這種有序狀態可以解釋為什麼我在第一個現象出現以後，會預期第二個現象的出現。但是，這種個人的預期狀態絕對不能與前後相續的普遍秩序概念相混淆，後者可以將自身強加在所有心靈和事件之上。 既然整個概念體系所表達的世界就是有關社會的世界，那麼唯有社會才能提供表現這個世界的最一般的觀念。只有包容了所有單個主體的主體才能領會這樣的客體。倘若宇宙不被意識到，它就不可能存在，而且只有社會才能全面意識到宇宙的存在，因此，宇宙存在於社會之中；於是，宇宙就變成了社會內在生活的一部分，社會是一個總體，在此之外任何事物都不存在。總體概念就是社會概念的抽象形式：社會是包容一切的整體，是包容所有其他類別的最高類別。所有原始分類都建立在這個終極原則之上，據此，各個領域的事物都像人一樣，按照社會形式被安置和分類。 ［18］ 但是，如果世界存在於社會之內，那麼社會所占據的空間就會與一股的空間混同為一。實際上，我們已經看到，各種事物如何被指定在社會空間的各個位置上。這種定位完全是理想的，根本不像是由我們的感覺經驗所單獨決定的那樣；這清楚地表明，社會空間所具有的一般性絕不是我們所能感受到的具體範圍可以與之相提並論的。 ［19］ 同樣，集體生活的節奏控制並包括了所有各種不同的基本生活節奏，它就來自於這些生活節奏；因而，集體生活所表達的時間也最終控制和包括了所有特定的綿延。這就是一般的時間。長期以來，世界歷史僅僅是社會歷史的另一面。它們是同時起步的；世界歷史的不同階段取決於社會歷史的不同階段。這種非個人的和總體的綿延是可以測量的，其分解與組合的相關線索，是由社會集中與擴散的過程確定的； 或者進一步說， 是由集體復甦的周期必然性確定的。 這些緊要時刻之所以往往與諸如斗轉星移、季節交替等反覆出現的物質現象聯繫起來， 是因為它們本質上是由社會組織起來的，而客觀記號必然會使之為全體社會成員所知曉。最後，因果關係也同樣如此，從它由群體集體地表達出來之日起，就獨立於任何個體意識，凌駕於所有特定的心靈和事件之上。這種規律所具有的價值不取決於任何人。我們已經清楚地表明了它的起源。 此外，還有個理由可以說明為什麼範疇的構成要素應該來源於社會生活：這是因為，這些要素所表達的關係只有在社會中並通過社會才能被了解。從某種意義來說，如果它們內在於個體生命，他就沒有理由，也沒有辦法去了解它們、反映它們，或者把它們塑造成為明確的觀念。要從個人出發確定自己的空間位置，要知道究竟在什麼時候去滿足自己的各種生理需要，他根本沒有必要畢其功於一役，去創造時間和空間的概念表現。許多動物都能找到通向它們所熟悉的地方的道路；在恰當的時候，它們就會回到這些地方，它們根本用不著任何範疇，單憑感覺就足以自然而然地引它們上路。如果人類的感覺只需滿足個體需要，那麼它們對人類來說已經足夠了。只要知道我們接觸過的事物有些是類似的，我們就根本沒有必要去把它們歸為一組或一類。相近的意象會彼此啟發並結合起來，就足以產生相似感。所以，對我們曾經看到過或體驗過的某種事物所產生的印象，並不意味著分類。如果僅僅為了個人方便，那麼知道自己想要什麼或不想要什麼就行了，我們沒有必要根據邏輯把這兩種結果與它們的原因聯繫起來。純粹的經驗次序以及具體表現之間的緊固聯繫，已經足以引導意志了。其實，不僅動物只有感覺，我們人的活動也常常並不依靠其他什麼東西。細心的人能夠非常清楚地感覺到什麼是必須做的，但他通常卻不能將其表述為一種一般的規律。 對社會來說，情況就不同了。只有當構成社會的個體和事物都被劃分成某些明確的群體，也就是說被分類以後，只有當這些群體按照其相互關係被分類以後，社會才有可能形成。社會要以自我意識的組織為條件，而自我意識的組織恰恰就是分類。這種社會組織自然而然地會在它所處的空間中擴展自身。為了避免發生衝突，社會必須為每個特定群體指定一部分空間：換句話說，就是對一般空間進行劃分、區別和安排，而這些劃分和安排必須讓每個人都知道。另一方面，每次為慶典、狩獵或軍事征戰而進行的召集，都意味著固定的和被確認的日期；於是，就有了大家都能同樣接受和感覺到的共同的時間。最後，很多人要想為同一個目的而合作，就必須就該目的與實現該目的的手段之間所存在的關係達成共識；也就是說，在這項事業中，所有合作者都必須承認同一種因果關係。因此，社會時間、社會空間、社會類別以及因果關係就應該是相應範疇的基礎。這並不出乎意外，因為只有冠以社會形式，這些不同的關係才能為人類的智力所清晰地把握。 總之，我們必須指出，社會絕對不是無邏輯的或反邏輯的存在，也不是混亂的和虛幻的存在，儘管人們常常這樣認為。恰恰相反，集體意識是精神生活的最高形式，因為它是各種意識的意識。既然集體意識超然於和凌駕於個體的和局部的偶然性之上，它就會從永恆和本質的方面來看待事物，並將此結晶化為可溝通的觀念。與此同時，集體意識既站得高，又看得遠；在任何時候，它都包容了所有已知的實在；正因為如此，唯有它才能為心靈提供可以適用於事物總體的模式，並使這些事物具有被理解的可能性。這些模式並不是人為創造出來的，而是從社會本身發現的；社會所做的只是逐漸意識到了它們。這些模式所轉達的現實的存在方式見於現實的任何階段，但只有當現實達到高潮時，它們才表現得最為明顯，因為只有當精神生活經歷過極度複雜的過程，才會迫切需要意識在更大程度上的發展。我們說邏輯思維起源於社會，並不是想去貶低它、降低它的價值，也不是想把它還原為人為合成的體系；恰恰相反，我們只是把它與它的產生原因自然而然地聯繫了起來。不過，這並不等於說，藉此闡發的觀念即刻就能與它們的對象環環相扣。雖然社會對個體來說是普遍的，但其本身也具有個體性，社會有自己獨特的面貌和癖性；社會是一個特殊的主體，不論它在想些什麼，都會帶有特殊的性質。因此，集體表現也包含有主觀因素，如果我們想更加接近現實，就必須逐步根除這些主觀因素。然而，不論集體表現在剛剛形成的時候有多麼粗陋，但事實上，正因為有了集體表現，全新的心態才開始萌發，而單靠個體的力量，無論如何也不可能把自身提高到如此程度：正是藉助集體表現，人類才能夠開闢出通向穩定的、非個人的和有組織的思想的道路，剩下的事情，就是任這種思想縱橫馳騁了。 而且，決定這種發展的原因，似乎與它的原動力並沒有什麼特別的不同。如果說邏輯思維越來越傾向於擺脫其來源中所具有的主觀因素和個別因素，這並不是因為某些超社會的因素的介入，而是因為一種新的社會生活在蓬勃開展。正是這種族際生活使宗教信仰普遍化了。隨著這種生活的不斷擴大，集體的視野變得日益廣闊；社會也不再僅僅呈現為一個唯一的整體，它逐漸變成了規模更大的整體的一部分。這個新的整體沒有明確的疆界，它可以永無止境地發展。於是，依據原始分類確立起來的社會模式，無法繼續容納各種事物；事物必須根據它們自己的原則被重新組織起來，從而邏輯組織漸漸與社會組織區別開來，變得更加自主。實事求是地說，人類的思想絕不是原始的事實；思想是歷史的產物，是我們無限趨近卻幾乎永遠不能達到的理想的極限。 因此，人們通常所認為的「科學獨霸一方，道德和宗教獨霸另一方，兩者之間勢不兩立」的看法是極其荒謬的。實際上，這兩種人類活動的方式同出一脈。康德對此頗為清醒，因而把思辨理性和實踐理性看成是同一種能力的兩個不同側面。根據他的說法，兩者之所以是統一的，是因為兩者都是趨向普遍的。理性思維是根據統攝合理存在的法則而形成的思維；道德行為是依據與所有意志不相衝突的準則而從事的活動。換言之，科學與道德都意味著個體有能力超越自身特有的觀點，過一種非個人的生活。事實上，這無疑是所有思想和行為之高級形式的共同特點。然而，康德的體系並沒有解釋人類下述矛盾的起源：為什麼人類不得不竭力擺脫個體性而傷害自身呢? 反過來說，為什麼非個人法則一定要通過具體化為個體而消弭自身呢? 這是不是說，我們同時參與到了兩個截然對立的世界之中，一個是物質和感性的世界，另一個是純粹的、非個人的理性的世界呢? 但這種回答只不過是在用略有差別的說法來重複問題，因為我們試圖發現的正是我們為何要同時過這樣兩種生活。儘管這兩個世界表面上是相互齟齬的，但卻從來沒有遠離對方而存在，為什麼它們在彼此對立的同時，卻又必須互相滲透呢? 對這種獨特的必然性，以往只有一種解釋，那就是「人類的墮落」。但這個答案卻面臨著各種難題，在此也無需贅述了。與之相反，如果我們一旦發覺非個人的理性只不過是集體思想的另一個名字，那麼這個問題的所有神秘色彩也就蕩然無存了。因為只有通過個體所組成的群體，這種理性才成為可能。群體必須以個體為前提，反之，個體也必須以群體為前提，因為個體只有組成群體，才能繼續存在下去。唯有通過特殊意志的合作，目的王國和非個人真理才能得以實現。而特殊意志分享目的和非個人真理的理由，也就是它們進行合作的理由。概言之，在我們的心中，存在著某種非個人的因素，因為某種社會的因素內在於我們每一個人。既然社會生活既包括表現又包括實踐，那麼這種非個人性就自然而然地擴展到了觀念和行為上面。 看到我們把最高形式的思想與社會聯繫了起來，也許有人會感到驚詫：相對於我們通常賦予結果的價值而言，原因顯得過於卑賤。感覺和欲望的世界比起理性和道德的世界，實在是相差太遠了，後者似乎應該能夠通過一種創造性的行為，將其自身加諸前者。不過，我們說社會在人類本性的創生過程中發揮了決定性的作用，也並沒有否定上述這種創造；因為社會的創造力是任何其他已知的事物都無法比擬的。事實上，所有創造，只要不是處在科學和知識的範圍之外的神秘運作，就是綜合的產物。而既然發生在每個個體意識中的各種特殊概念綜合起來，就已經能夠產生大量的新鮮事物，那麼構成社會的全部意識的綜合究竟會產生多麼大的效力啊! 社會是物質力量和精神力量的最強勁的組合，自然已經為我們提供了例證。在社會之外的其他地方，我們怎麼能找到如此內容豐富、高度集中的物質啊! 那麼，從社會中分離出了一種更高的生活，它反作用於產生它的各種要素，使這些要素提高到更高的生存水平並且轉變了它們，也就沒有什麼出乎意料的了。 由此可見，社會學註定要開闢一條通往人的科學的新途徑。迄今為止，思想家們都面臨著這種兩難抉擇：如果把人類高超的、特殊的能力與他們卑賤的存在方式聯繫起來，把理性和感覺聯繫起來，把精神和物質聯繫起來，去解釋人類的這些能力，那麼就等於是否認了人類的絕無僅有的性質；而如果把人類高超的、特殊的能力歸結為假定的超驗實在，那麼又無法通過觀察使之得以確立。他們之所以遇到了這樣的難題，是因為這些思想家始終把個體看作是終極自然（finis naturœ）；好像除了個體之外就不再有超越其上的存在了，或者至少沒有科學能夠觸及的東西。然而，只要我們認識到在個體之上還有社會，而且社會不是理性創造出來的唯名存在，而是作用力的體系，那麼我們就有可能通過一種新的方式來解釋人類。我們在保留人類的獨特之處時，也不必再將它們置於經驗之外。至少，在我們踏上這條不歸之路以前，應該好好審視一下：那種存在於個體之中，又超越於個體的存在是否來自於我們能夠在社會中經驗到的超個體實在。誠然，我們目前尚無法確定這種解釋究竟能夠達到怎樣的程度，也無法肯定它在根本上是否可以解決所有問題。不過，我們同樣也不可能預先標出這種解釋所無法逾越的極限。我們的要務，就是要嘗試這種假設，儘可能條理清楚地對證事實。這正是我們的探索。 注 釋 ［1］ 威廉·詹姆士： 《宗教體驗種種》。 ［2］ 威廉·詹姆士： 《宗教體驗種種》中的引文，第20頁。 ［3］ 參見紙書，第313頁及以下諸頁。 ［4］ 只有一種社會活動與宗教活動沒有明顯的聯繫：它就是經濟活動。有時候，某些導源於巫術的過程，就其事實本身而言，也只是間接地起源於宗教。但經濟價值也是一種力量或效力，而且我們已經了解到力量的觀念具有宗教起源。再者，富有可以帶來曼納，因此富有中也包含曼納。這就說明經濟價值的觀念和宗教價值的觀念是不無聯繫的。不過，這種聯繫的性質目前還沒有人去研究。 ［5］ 因此，弗雷澤以至普羅伊斯都將非人格的宗教力排除在宗教之外，或至少認為它們只是處在宗教的入口處，都應該歸結為巫術。 ［6］ 布特魯： 《科學與宗教》，第206—207頁。 ［7］ 參見紙書，第521頁及以下諸頁。關於同樣的問題，還可參閱拙文： 《個體表現與集體表現》，載於《形上學評論》，1898年5月。 ［8］ 威廉·詹姆士： 《心理學原理》，第1卷，第464頁。 ［9］ 不能將概念的普遍性與一般性相混淆，它們是截然不同的事情。我們所說的普遍性，是指概念能夠在許多人的心靈中得到溝通的特性；而且在原則上，它能夠在所有的心靈中得到溝通。但這種可溝通性卻與其外延的程度毫不相關。如果概念僅僅適用於一個對象，那麼它的外延就會因此變得很小，但這對每個人來說都是一樣的；有關神祇的概念就是這種情況。 ［10］ 有人會反對說，思想方式和行動方式，作為反覆重複的單純結果，往往會在個體身上固定和結晶，成為抵制變化的各種習慣。然而，習慣只不過是在同樣的情況下自動重複行動或思想的傾向；它絕不意味著，這種行動和思想是通過某種示範類型的形式施加或強加在心靈或意志之上的。只有當這種類型確立之後，即某項規則或標準建立之後，社會行動才能夠並將會出現。 ［11］ 這樣，我們會發現，僅僅因為概念來源於社會，就認為概念缺少客觀性的觀點是完全錯誤的。 ［12］ 參見紙書，第289頁。 ［13］ 列維—布呂爾： 《低級社會中的精神功能》，第131—138頁。 ［14］ 列維—布呂爾： 《低級社會中的精神功能》，第446頁。 ［15］ 參見紙書，第19頁。 ［16］ 威廉·詹姆士： 《心理學原理》，第1卷，第134頁。 ［17］ 人們通常在談到空間和時間的時候，好像它們僅僅是具體的廣袤和綿延，就像是個體意識所感受到的那樣，只不過由於抽象作用而使其具體性比之個體感受有所弱化罷了。但實際上，它們是與之完全不同的表現，它們是由另外的要素，根據不同的安排，為了不同的目的而產生的。 ［18］ 歸根結底，總體的概念、社會的概念以及神性的概念，都很有可能只是同一觀念的不同方面。 ［19］ 參見拙著： 《分類的幾種原始形式》，第40頁及以下諸頁。人名對照表