宗教生活的基本形式 · 第四章 積極膜拜（終）

Ⅲ 表現儀式或紀念儀式 我們為前面兩章論及的積極儀式所提供的解釋，指明了這種儀式的意義所在：它首先是道德的和社會的。信仰者賦予儀式的物質效力，正是那些掩蓋儀式存在之根本原因的詮釋所帶來的結果；這是因為，這些儀式在道德上重新塑造了個體和群體，而且人們堅信儀式擁有著支配各種事物的力量。然而，即使上述假設可以使我們對事實做出說明，但我們仍然不能認為它已經直接得到了證明；乍看起來，它甚至好像與我們先前分析過的儀式機制的性質產生了隔膜。不管儀式的要素是供奉行為還是模仿行為，組成儀式的各種姿勢看來都只是為了純粹的物質目的；它們持有，或似乎持有的目標只有一個，就是使圖騰物種得到繁殖。在這些情況下，倘若我們說它們真正的功能應該是為道德目標提供服務，那麼這種說法難道不令人奇怪嗎？ 其實，斯賓塞和吉蘭誇大了儀式的物質功能，甚至在那些最無可挑剔的事例中，這些功能也被誇大了。根據他們兩人的說法，每個氏族舉行因提丘瑪的目的是為了向其他氏族提供足夠的食物，整個膜拜就是不同圖騰群體之間所進行的經濟合作；人人都為別人而工作。但是，按照斯特萊羅的說法，有關澳洲圖騰制度的這種概念與土著人是毫不搭界的。他說：「如果某個圖騰群體的成員竭力去繁殖某種被神聖化了的動物或植物，而且看上去他好像是在為其他圖騰的成員服務，我們就必須提醒自己，不要把這種合作當成是阿蘭達或洛里查圖騰制度的基本原則。黑人自己從來沒有告訴過我這就是他們舉行儀典的目的；當然，當我把這種觀念提供給他們，並加以解釋之後，他們對此表示理解，也勉強同意了這種看法。可是，我還是對按照這種方式找到的答案表示懷疑，而且這種懷疑不是沒有道理的。」斯特萊羅指出，對儀式的這種解釋與某些事實有齟齬之處，因為並不是所有的圖騰動物或植物都是可吃的或有用的，有些圖騰一點兒用也沒有，有些甚至相當危險。所以，從與這些圖騰有關的儀典中根本看不出這種目的。 ［1］ 他總結道：「如果有人問土著人舉行這些儀式的確切原因是什麼，土著人會一致回答說：『我們的祖先就是這樣行事的。這就是我們按照這種方式而非其他方式舉行儀式的原因。』」 ［2］ 而如果說之所以要舉行儀式，是因為儀式是從祖先那裡傳承下來的，那麼就是承認了儀式權威與傳統權威是相互混同的，而傳統則是首要的社會事務。人們舉行儀式，是為了將過去的信念保存下來，將群體的正常面貌保持下來，而不是因為儀式可能會產生物質效果。於是，信仰者自己對儀式的解釋，就表明了儀式得以產生的深刻原因。 有些事例，便直接而又明顯地把儀式這個方面的特徵表現了出來。 1 在瓦拉蒙加人那裡，我們可以最清楚地看到這些儀式。 ［3］ 在這個部落中，所有氏族都被認為是同一個祖先的後裔，這位祖先在某個確切地點誕生之後，在其世間生活中走遍了部落的每個角落。在遊歷中，他使土地變成了現在這個樣子；他創造了山脈和平原、水洞和溪流。與此同時，他在沿途還播下生命的萌芽，這些萌芽就是從他的身體上散落下來的，它們幾經轉世，終於變成了氏族的真正成員。而瓦拉蒙加人所舉行的非常類似於阿蘭達人之因提丘瑪的儀典，目的就是去紀念和表現這位祖先的神話歷史。除了一個例外情況之外 ［4］ ，儀式中既有供奉，也有模仿儀軌。儀式不僅追憶了過去，而且還藉助名副其實的戲劇表現方式將過去呈現出來，這就是儀式的全部內容。戲劇表現這個說法是非常精確的，因為在這個儀典中，祭司被人們當成了祖先的化身；作為演員，他扮演的是祖先的角色。 斯賓塞和吉蘭考察過黑蛇族的因提丘瑪， ［5］ 讓我們把它當作例子描述一下吧！ 在黑蛇族那裡，初入儀式似乎與過去並沒有什麼關係，至少在我們得到的有關儀式的描述中，我們沒有充足理由認為其中有過去的含義。在儀式中，有兩位祭司在分別做著奔跑和跳躍的動作 ［6］ ，他們身上裝飾著代表黑蛇的圖案。當他們最終筋疲力盡地跌倒在地上時，助手們用手輕輕地撫摸他們背上文著的象徵圖案。他們認為，這樣的動作可以使黑蛇感到高興。隨後，一連串的紀念儀典便開始了。 他們把祖先「塔拉瓦拉」（Thalaualla）從開始浮出大地到最終回歸地下的神話歷史全部表演出來。他們追隨著祖先走完了他的全部旅程。神話中說，這位祖先在他每個駐足之外，都舉行過圖騰儀典；現在，他們用同樣的程序來重複這些儀典，他們認為這套程序與最原始的程序是一樣的。他們用得最頻繁的動作，就是有節奏地、瘋狂地扭動自己的整個身體；這是因為，祖先就是通過這種方式將體內的生命萌芽向外播撒的。演員們用羽絨把自己的身體罩住，當他們狂亂地扭動時，羽絨就會脫離身體，四處飛散；這就是用以表現這些神奇的萌芽在空中飛揚彌散的手法。 我們還記得，在阿蘭達，舉行儀典的場地為儀規所確定，那就是發現聖岩、聖樹和水的地方，崇拜者必須到那裡舉行膜拜。然而，瓦拉蒙加部落的情況卻剛好相反，哪兒比較方便，舉行儀典的場地就隨意定在哪兒。所以，這些場地只是便當的場地。儘管如此，構成儀式主題的各種事件的原發地點仍然需要用圖案表現出來。有時候，這些圖案就文在演員們的身體上。比方說，在後背和肚子上畫一個小紅圓圈，就代表著水洞。 ［7］ 在有些情況下，這些圖形也可以畫在地上。人們先把地浸濕，再鋪上一層紅色的赭石，然後用一連串的白點勾出幾條曲線，用來代表河流和山脈。這即是裝飾的肇端。 除了舉行據說是祖先很久以前曾經舉行過的真正意義上的宗教儀典之外，他們還會把某些很簡單的有關祖先業績的軼事插曲表現出來，不論採用史詩的手法，還是採用喜劇的手法。例如，在某個特定的時候，當三個演員在場上表演一場重要儀式的時候，另一個演員則藏進了遠處的叢林中。他的脖子上掛著一小袋羽絨，這代表一隻沙袋鼠。主要儀典一結束，一位老人就會在地上畫出一條線，這條線一直通向第四個演員藏身的地方。其他人緊隨其後，低垂目光緊盯著這條線，如同按圖索驥。當他們找到這個人時，裝出一副無動於衷的樣子，而其中一個人則操起木棒打他。這段表演表現了大黑蛇一生中的一個偶然事件。一天，他的兒子外出打獵，捉到了一隻沙袋鼠，一點兒沒給父親留就都吃掉了。他的父親循蹤而來，令兒子吃了一驚並迫使他把吃到肚子裡的東西吐出來；這就是在結尾處棒打兒子所要表現的內容。 ［8］ 這裡，我們不能將所有依次表現的神話事件都連帶出來。上述事例已經足以說明這些儀典的性質了：它們就是戲劇，或者說是戲劇的特殊變體；這些表演能夠作用於，或者至少被認為能夠作用於自然的過程。當塔拉瓦拉的紀念儀式結束以後，瓦拉蒙加人確信黑蛇肯定會得到大量的增長繁殖。所以說，這些戲劇即是儀式，甚至從各個方面來說，這些戲劇在效果上都可以與組成阿蘭達部落因提丘瑪的儀式相比擬。 這樣一來，這兩種儀式就可以相互加以澄清。如果兩者之間沒有什麼明顯的連續性的中斷的話，我們在兩者之間作一番比較，則是再正當不過的事情了。這兩種儀式不僅追求著同樣的目標，而且我們在阿蘭達人那裡，亦可找到瓦拉蒙加儀式中最有特點的部分的萌芽。事實上，阿蘭達人經常舉行的因提丘瑪，也隱隱約約地帶有些紀念性質。舉行儀式的地點必須是祖先曾經輝煌過的地方。在虔誠的朝聖途中，崇拜者走過的道路，是阿爾徹靈迦時代的英雄們所踩過的；崇拜者停下來舉行儀式的地點，是祖先們曾經逗留過並在此魂歸大地的地方，等等。因此，所有東西都會在參加儀式的人的內心中引起回憶。不僅如此，他們除了運用手勢動作以外，還經常吟唱與祖先業績有關的聖歌。 ［9］ 假如這些故事不是說出來的，而是表演出來的，假如這種新的形式變成了儀典中的重要部分，那麼瓦拉蒙加人的儀典就出現在眼前了。甚至還可以說，就單方面而言，阿蘭達人的因提丘瑪已經是一種表現儀式了。因為祭司既是祖先的後代，又是祖先的化身。 ［10］ 他所做的姿勢是祖先在同樣情況下也會做的。當然，確切地說，他還沒有像演員那樣去扮演祖先的角色；他的角色還是自己。儘管如此，在一定意義上，儀式的場面還是被主人公占據著。要想進一步加強儀式的表現性質，只要突出一下祭司與祖先的雙重性就足夠了，而這正是瓦拉蒙加部落的情況。 ［11］ 甚至在阿蘭達，也至少在一種因提丘瑪上，有某些與該族祖先沒有神話傳承關係的人來代表祖先，於是，儀式中就出現了確切意義上的戲劇表現——這便是鴯鶓族的因提丘瑪。 ［12］ 而且，他們舉行因提丘瑪的地點也似乎與本部落的一般規則有出入，其劇場也是人為安排的。 ［13］ 但我們不能就此得出這樣的結論：儘管它們之間存在著差異，這兩種儀典變體之間仍然存在著親屬關係的跡象，或者說存在著明確的連續關係，可以相互轉化。不過，下面這種說法卻非常合適：兩者之所以相似，是因為它們具有共同的來源，換言之，它們不過是同一種原始儀典的兩種不同形式而已：稍後我們會看到，這種假設的可能性最大。但即使不再論證這個問題了，我們提到過的事實也足以說明它們是具有相同的性質的儀式。所以，我們可以對它們進行比較，以便用一種儀式更好地理解另一種儀式。 我們所說的瓦拉蒙加儀典的獨特之處，並不是那種可以對圖騰物種增殖直接起到幫助或促進作用的姿勢。 ［14］ 如果我們對他們的動作和語言加以分析，通常會發現其中並沒有流露出任何這樣的意圖。一切盡在表現中，而表現的唯一目的就是要把氏族的神秘過去重新喚回到人們的心中。然而，一個群體的神話乃是這個群體共同的信仰體系。它永久保存的傳統記憶把社會用以表現人類和世界的方式表達了出來；它是一個道德體系、一種宇宙論、一部歷史。所以說，儀式是為維護這些信仰的生命力服務的，而且它僅僅為此服務，儀式必須保證信仰不能從記憶中抹去，必須使集體意識最本質的要素得到復甦。通過舉行儀式，群體可以周期性地更新其自身的和統一體的情感；與此同時，個體的社會本性也得到了增強。那些榮耀的紀念不僅可以活生生地展現在人們的眼前，也可以使人們體會到彼此的親屬關係，使人們感到自己變得更加強壯、更有信心：如果一個人看到了如此遙遠的過去重新回到了他的身邊，如此宏偉的事物重新激盪著他的胸懷，他就會更加確信自己的信仰。這就是儀典的特徵，它起著教導的作用。而且，它還傾向於完全作用於心靈，僅僅作用於心靈。所以儘管人們相信儀式能夠對事物產生作用，能夠保證物種繁榮興旺，但這種作用不過是對其實施的道德作用的反應而已，顯而易見的是，只有道德作用才是其真正的、唯一的作用。這樣，我們所提出的假設便被這個具有重要意義的經驗證實了。而且，正像我們所說的那樣，由於瓦拉蒙加人和阿蘭達人的儀式體系在本質上並沒有什麼不同，上述論證也就更加確鑿了。我們只要抓住了其中的一種儀式，就可以使我們對另一種儀式提出的推測變得更加明晰。 2 還有一些儀典，它們的表現性和觀念性的特徵更加明顯。 在我們所討論的儀典中，有的戲劇表現並非是為了自身而存在的，它們僅僅是實現一個物質目的的手段，這個目的就是使圖騰物種得到繁殖。不過，還有一些儀式，儘管它們在物質上與上述儀式並沒有什麼不同，但上述儀式所關注的目的卻不見了。在那裡，儀式只是為了表現過去而表現過去，為了讓過去緊緊凝固在人們的內心之中，在儀式中，我們根本找不到預想中的那種對自然的決定作用。至少可以說，我們有時候歸之於它的物質效果從整體來看是次要的，而且與我們所說的禮拜儀式的重要作用無關。 這種情況在瓦拉蒙加人為歌頌沃龍迦蛇而舉行的儀典中表現得非常醒目。 ［15］ 我們已經說過，沃龍迦是一種非常特別的圖騰。它既不屬於動物物種，也不屬於植物物種，而是一種獨一無二的東西：它僅僅是沃龍迦而已。這種存在純粹是神話意義上的。土著人說它是一條巨大的蛇，而且非常長，當它豎起身子時，它的頭便會消失在雲端。人們相信，沃龍迦生活在一個叫做「沙泡沃瀘」（Thapauerlu）的水洞中，而這個水洞則深藏在一條荒無人煙的峽谷深處。不過，雖然它在某些方面與普通圖騰有所不同，但它具有圖騰的所有特徵。人們把沃龍迦當成了整個群體的集體名稱和象徵，所有個體也把它看成是他們共同的祖先。他們與這種神話怪獸之間的關係，與其他圖騰成員與他們所尊崇的氏族締造者之間的關係是一樣的。在阿爾徹靈迦 ［16］ 時代，沃龍迦也週遊了整個部落的每個角落。在它停留過的不同地方，它都播撒下「精靈之子」，這種精神本原至今還仍然被看成是生命的靈魂。沃龍迦甚至被當成了一種至高無上的圖騰。瓦拉蒙加部落分成兩個胞族，一個叫做「烏魯魯」，另一個叫做「金吉利」。烏魯魯的圖騰幾乎都是不同種類的蛇。該圖騰成員都被看成是沃龍迦的後代，他們自己也承認沃龍迦就是他們的祖先。 ［17］ 在這裡，我們可以窺探到沃龍迦的神話可能是怎樣產生的。為了解釋在同一胞族中為什麼會出現這麼多相似的圖騰的現象，他們便設想所有這些圖騰都來源於同一個圖騰；這樣，他們必然會賦予該圖騰一種巨大形式，以使其面貌能夠相稱於指定給它的在部落歷史中舉足輕重的角色。 這樣，把沃龍迦作為膜拜對象的儀典，與我們已經研究過的儀式並沒有不同的性質：它們都是些表現，可以把神話生活中的各個重大事件展現出來。它們不僅展現了沃龍迦破土而出、遊歷四方的場面，而且還表現了旅途中的各種軼事。斯賓塞和吉蘭參加過發生在7月27日至8月23日之間的15場這樣的儀式，所有儀式都按照確定的次序貫穿起來，構成了一種名副其實的循環。 ［18］ 在細節方面，這種長時間的慶典與瓦拉蒙加部落普通的因提丘瑪沒有什麼區別，這一點可以從斯賓塞和吉蘭提供的描述中看出來。 ［19］ 不過，另一方面，它雖然是一種因提丘瑪，卻不可能具有保證動植物物種得到繁殖的目的，因為沃龍迦是一個僅有其自身而不繁殖的物種。沃龍迦始終存在著，土著人似乎並沒有感到非得通過舉行儀式來維持它的生存。表面看來，這些儀式不僅缺少典型的因提丘瑪所具有的效力，甚至好像也不具備任何物質方面的功效。沃龍迦不是一種支配著自然現象之特定秩序的神，在膜拜中，人們從來沒有指望通過交換從它那裡獲得特定的回報。當然，他們也認為，如果各種儀式規定未被遵循，沃龍迦就會大發脾氣，離開它的棲身之地，對輕蔑它的崇拜者予以懲罰；反之，如果一切都按規矩進行，人們就會相信自己福運亨通，某些讓人高興的事情將會發生。不過，顯而易見的是，即使沃龍迦很有可能實施這些處罰，這也是人們為了解釋儀式而得出的事後想法。一旦儀典得到了確立，它就會自然而然地發揮作用，倘若人們不按照規定去奉行儀式，就會招致極其嚴重的危險。然而，儀式不是為了預防這些神話危險或保證特定利益而確立的。再者說，土著人有關這些危險和收益的觀念也是極其模糊的。當整個儀典全部結束時，老人們便宣布：如果沃龍迦感到很高興，它就會賜予我們雨水。然而，他們並不是為了下雨才舉行儀式的。 ［20］ 他們舉行儀式，是因為他們的祖先就是這樣做的，他們可以藉此表示對傳統的崇高敬意，並且在儀式結束以後還可以感受到精神上的滿足。其他方面的考慮都不過是一種補充，儘管它們可以強化儀式給崇拜者規定的態度，但卻不是這種態度存在的原因。 由此，我們發現這全部儀典的唯一目的，就是要喚醒某些觀念和情感，把現在歸為過去，把個體歸為群體。它們不僅沒有服務於什麼功利性的目的，崇拜者本身也沒有什麼要求。這進一步證明，已經集合起來的群體的心理狀態，恰恰構成了我們稱為儀式心態的唯一的穩定牢固的基礎。儘管儀式被認為具有這樣那樣的物質效力，但對這些效力的信仰完全是附屬的和偶然的，即使沒有這些效力，也不會使儀式的基本性質發生改變。沃龍迦這種儀典比上述任何儀式都更能說明積極膜拜的基本功能。 我們之所以特別堅持強調這種儀式，是因為它們具有非同尋常的重要性。不過，其他儀式也有完全相同的性質。瓦拉蒙加部落就有一個叫作「笑孩」的圖騰。斯賓塞和吉蘭指出，冠以這個名稱的氏族在組織形態上與其他圖騰群體沒有什麼不同。它也像其他組織一樣，擁有自己的聖地（mungai ），傳說時代的始祖就在這裡舉行過儀典，並留下了精靈之子，他們後來變成了氏族的成員。這些圖騰儀式與關於動植物圖騰的儀式是一樣的。 ［21］ 不過，這些儀式顯然不具備任何物質效力。它們是通過四場儀典一組的不同系列組成的，各個儀典連續不斷地重複舉行，其目的只是讓人們高興，引來一陣陣的笑聲，簡言之，它們這樣做，就是想保持這個群體自成特色的快樂感和幽默感。 ［22］ 我們在阿蘭達人中發現好些圖騰都只有一個因提丘瑪。我們還發現這個部落的地形不僅毫無規則，而且支離破碎，祖先逗留過的地方有時候也被當作圖騰。 ［23］ 為了這些圖騰而舉行的儀典明顯不會產生任何物質作用。它們只是由旨在紀念過去的表現組成的，除了紀念以外，它們也不可能再有其他目的了。 ［24］ 這些表現儀式不僅可以使我們更好地理解膜拜的性質，而且還為一種非常重要的宗教要素提供了佐證：這就是宗教的娛樂要素和審美要素。 我們曾經提到過，這些要素與戲劇表現之間存在著緊密的親緣關係。 ［25］ 在我們後來所說的那些儀式中，這種關係表現得更加明顯，它們不僅採用了真正戲劇所採用的手法，而且也追求著同樣的目的：避開所有功利性的目的，使人們忘卻現實社會，把人們送到一個可以自由想像的世界裡去，在那裡他們可以完全放鬆自己。從外表來看，這些儀式有時候簡直就是一種消遣活動：參加儀式的人盡情歡娛、開懷大笑。 ［26］ 表現儀式與集體娛樂如此密切，以至於人們在從儀式過渡到娛樂的過程中，並沒有產生絲毫隔膜之感。嚴格意義上的宗教儀式必須在聖地舉行，女人和未成年者必須被排除在外。 ［27］ 不過，在某些儀式中，這種宗教性質已經有所減退了，儘管它還沒有完全消失。這些儀式是在儀式場地之外舉行的，這證明它們在某種程度上已經被俗化了；不過，像女人和兒童這樣的凡俗之人，還是不允許參加儀式的。所以說，這些儀式正處在聖俗兩界的分界線上。通常，這些儀式與傳說中的人物有關，但這些人物在圖騰宗教的框架中並沒有自己固定的位置。他們往往是些邪惡的精靈，經常與巫師而非普通信仰者發生關係；或是某種妖怪，人們認為他們不具備像真正意義上的圖騰存在和圖騰事物那樣的嚴肅而又牢靠的可信度。 ［28］ 一旦使各種事件和人物表現歸附於部落史的紐帶鬆弛下來，這些儀式就會相應地顯露出一些很不真實的面目，相應的儀典也會改變自己的性質。這樣，人們便進入了一個純粹幻想的世界，紀念儀式漸漸變成了普通意義上的集體歡騰，它僅僅是一種簡單的公共歡鬧，不再具有任何宗教性質，所有人都可以毫無顧忌地參加。有些現在唯一的目的就是製造熱鬧的表現，其實也許是古老的儀式，只是到了後來才改變了性質。事實上，這兩種儀典之間的差別是變換不定的，所以我們不可能明確指出它們究竟是屬於哪一類的。 ［29］ 眾所周知，遊戲以及藝術的主要形式好像都是從宗教發展而來的，長期以來，它們始終保留著宗教的特點。 ［30］ 現在，我們知道其中的原因了：這是因為，儘管膜拜活動起初另有目的，但對人類來說它畢竟是一種娛樂。宗教之所以扮演這個角色，既非出自偶然的妄為，也非出自巧逢的良機，而是宗教本質的必然產物。儘管我們已經確證，宗教思想與虛構體系是完全不同的兩碼事，只有當宗教將現實變形以後，現實才能以相應的宗教形式表達出來。在客觀社會與象徵地表達社會的神聖事物之間，存在著相當大的距離。雖然構成宗教的原始材料是人們真正感覺到的印象，但是這些印象必然要被詮釋和闡釋，要被改頭換面，直到不可辨認為止。所以說，宗教事物的世界在部分上是想像的世界，儘管只是在外在形式上才可以想像，但這個世界因此就非常適合於心靈的自由創造。不僅如此，既然用來創造這個世界的智識力總是顯得狂熱熾烈、躁動不安，那麼我們單純憑藉合適的符號來表達現實的做法，就不足以耗盡這些力量。一般來說，總會有些剩餘的力，可以用來製作某些附加的、多餘的奢侈品，這便是藝術作品。這樣的實踐和信仰確實存在著。一旦崇拜者集合起來，他們的歡騰狀態就必須得外在地轉化成一場縱情舉動，要想讓它服從精心策劃好的目的，可不是件容易的事情。其中，有一部分放縱舉動會毫無目的地失去控制，它們不斷擴展，僅僅是為了願意擴展，並把歡樂帶到所有的遊戲之中。再者說，膜拜的對象也是想像中的存在，它們也不可能對這樣的放縱加以限制或調整，只有很實在的、堅不可摧的現實的壓制力量才能把這些行動限定在明確的、不致濫用的範圍里。因此，如果有人在解釋儀式的時候，認為每個姿勢都有明確的目的，都有自身存在的確切理由，那麼他就嚴重地誤解了儀式。即使我們能夠看到像跳躍、旋轉、舞蹈、喊叫和歌唱這樣的動作，我們往往也不太可能找到所有這些激動行為的含義。 所以說，倘若宗教沒有給思想與活動的自由結合留有餘地，沒有給玩耍、藝術以及所有能夠使精神得到放鬆的娛樂留有餘地，宗教也就不能成其為宗教了。因為在極其乏味的日常工作中，精神已經憔悴不堪了；正是出於此種原因，宗教才產生並成為必需。藝術並不僅僅是膜拜為了掩蓋自己某些過於苛刻、過於粗魯的面目，而竭力粉飾自身的外在裝飾；膜拜本身就是美的。因為神話與詩歌具有眾所周知的聯繫，所以有些人試圖把神話從宗教中排除出去， ［31］ 但事實上，詩歌是一切宗教所固有的東西。我們剛才研究過的表現儀式，可以體現出宗教生活的這一方面，然而，任何儀式都在某種程度上是由此體現的。 當然，如果僅僅看到了宗教的這個方面，或者誇大了它的重要性，那麼會犯下最嚴重的錯誤。假如儀式只能起到消遣的作用，它就不再是儀式了。藉助宗教符號表達出來的道德力，是我們必須予以考慮的、不以我們意志為轉移的真實的力。甚至當膜拜的目的不是為了產生物質效果，而是為了產生精神作用的時候，其作用方式與純粹的藝術活動也是截然不同的。就各種表現而言，其所要喚醒和維護於我們的心靈的，不是與現實無關的空洞的意象，也不是我們為了滿足於看到它們在眼前出現與會合而漫無目的地招來的意象。儀式對我們道德生活的良性運作是必須的，就像維持我們物質生活的食物一樣。只有通過儀式，群體才能得到鞏固並維持下去，而且我們知道，對個體來說，儀式也是要的。所以說，儀式與遊戲不同，儀式是嚴肅生活的一部分。但即使它的不現實的和想像性的要素並非最基本的要素，這些要素所起的作用也是不容忽視的。它們影響到崇拜者從儀式中獲得的舒適感，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。當我們履行了儀式職責重新返回到凡俗生活中以後，我們的勇氣和熱情增加了，這不僅是因為我們與一種至上的能量之源建立了聯繫，而且也因為我們度過了一段不太緊張、自由隨意的生活，我們的體力得到了恢復。這樣，宗教又獲得了一種魅力，而且是不容小覷的魅力。 因此，某些重要的宗教儀典經常會使人想起節日的觀念。反過來說，不管每次節日的起因有多麼平常，也多少會帶有某些宗教儀典的特徵。因為在任何情況下，它都是可以把大家召集起來，使大家共同行動，激發起一種歡騰的狀態，有時甚至是譫狂的狀態，這種狀態與宗教狀態之間不無密切關係。它可以使個體從他的日常事務和日常關注中解脫出來。於是我們從這兩種情況中發現了同樣的現象：有喊聲，有歌聲，有音樂聲，還有暴烈的活動和舞蹈，人們尋找著刺激，用來增加自己的活力。經常可以看到，群眾節日不僅會帶來過激的行為，還會使人們丟掉合法與不合法之間的界限。 ［32］ 有些宗教儀典幾乎必然要破壞那些平常最受人尊崇的規範。 ［33］ 當然，這並不意味著就無法區別這兩種形式的公共活動了。簡單的尋歡作樂和凡俗的集體歡騰都沒有嚴肅的目的，而儀式儀典總體上往往具有一個重要的目的。不過，我們還是要記住，所有的尋歡作樂中都會有某些嚴肅生活的反映。因此，我們倒不如說，兩種活動的不同之處在於，它們所結合的兩種要素的比例是不同的。 3 還有一個更普遍的事實，可以證實我們的上述觀點。 斯賓塞和吉蘭在他們的第一本書中，把因提丘瑪說成是一種非常明確完整的儀式，當他們說到儀式時，儀式好像是註定要為確保圖騰物種繁殖而舉行的活動，如果儀式實現不了這種獨一的功能，似乎就會喪失其全部的意義。不過，在《澳洲中部的北部部落》一書中，他們的說法就不同了，儘管他們也許沒有注意到這一點。斯賓塞和吉蘭承認，相同的儀典既可以在定期舉行的因提丘瑪中出現，也可以在成年禮中出現。 ［34］ 因此，它們既有助於生成圖騰動物或植物，也可以使未成年者獲得作為男性社會的正式成員所必需的各種特徵。 ［35］ 從這種觀點來看，因提丘瑪面目一新。它不再是建立在自身原則之上的獨特的儀式機制，而是更為普通的、可以用於不同目的的儀典的特殊應用。因此，在後期著作中，他們在論述因提丘瑪和成年禮之前，專門辟出一章來討論一般意義上的圖騰儀典，他們根據舉行這些儀典的不同目的，對儀典的各種形式做出了抽象概括。 ［36］ 在以往的文獻中，只有斯賓塞和吉蘭兩人指出過這些圖騰儀典基本的不確定狀態，而且，他們還是間接指出的。而今，它卻得到了斯特萊羅更明確的證實。斯特萊羅說：「當他們帶領初成年者經歷過成年禮的不同節期以後，當著年輕人的面，他們又舉行了一系列儀典，儘管這種儀典在最特殊的細節上都承襲了定期膜拜的儀式特徵（即斯賓塞和吉蘭稱之為因提丘瑪的那種儀式），但它並沒有使其相應圖騰繁茂興盛的目的。」 ［37］ 其實，這種儀典不過是在兩種情況下所舉行的同一種儀典而已，只是名稱有所不同。當它被用於繁殖物種的目的時，人們把它稱作巴恰卡丘瑪，而當它被當作成年禮的一部分時，人們則稱之為因提丘瑪。 ［38］ 此外，在阿蘭達人那裡，我們還可以根據其某些次要的特徵來區分這兩類儀典。儘管在這兩種情況下，儀式具有著相同的結構，但我們知道，在成年禮中找不到阿蘭達因提丘瑪中的那種流血，即一般所說的供奉。而且，阿蘭達部落的因提丘瑪也總是在傳統地點舉行的，人們必須進行朝聖；相反，舉行成年禮的地點則純粹是隨方便而定的。 ［39］ 而當因提丘瑪僅僅是戲劇表現時，比如是瓦拉蒙加人的情況，這兩類儀典就完全沒有區別了。不管是在這種儀典里，還是在那種儀典里，他們都是在紀念過去，讓神話起作用，他們的表演不可能採用不同的物質形式來進行。所以，依據環境條件，同一種儀典可以產生兩種不同的功能。 ［40］ 這種儀典甚至也適合於其他用途。我們知道血是一種神聖存在，女人絕不能看見流血。但有時候，如果女人在場，並看到了鬥毆流血的場面，於是儀式就被破壞了。在阿蘭達，最先流血的男人為了彌補這個過失，「就必須舉行關於父系的圖騰或母系的圖騰的儀典」 ［41］ ；這種儀典有一個專門名稱，叫作「阿盧瓦·烏帕瑞利瑪」（Alua Uparilima），意思是「把血刷洗掉」。但就儀典本身來說，它與在成年禮或因提丘瑪中所舉行的儀式並沒有不同之處，它表現的也是一個古老的歷史事件。所以說，這種儀典既可以同樣服務於成年禮，也可以對圖騰物種產生作用，還能用來贖罪。在下文中，我們將會看到，圖騰儀典也可以替代葬禮。 ［42］ 胡伯特和莫斯曾經指出過，在祭祀中，尤其是在印度教的祭祀中具有這種功能混雜的現象。 ［43］ 他們認為，共享、贖罪、發誓以及契約等各種祭祀形式都不過是同一種機制的各種變體而已。現在我們看到，這種情況出現得更早，而且絕不僅限於祭祀制度。或許，只要有儀式存在，它就會呈現出這種不確定性。彌撒既可以用於婚禮，也可以用於葬禮；它既可以免除死者的罪過，又可以為生者贏得神祇的賜福，如此等等。齋戒既是一種贖罪和悔過，也同樣為共享做了準備；它甚至可以賦予人一種積極的品格。這種模糊性說明，儀式的真正功能並不在於它表面上所追求的特別的和確定的效果，儘管人們通常藉此來確定它的性質；儀式是一種一般的作用，雖然這種作用無論何時何地都是一樣的，卻可以根據不同的條件以不同的形式出現。而這正是我們的理論所要闡明的問題。如果膜拜的真正功能就是喚起崇拜者由道德力和道德信念構成的某種心靈狀態，如果儀式所具有的各種效果僅僅來自於由這種基本狀態所產生的次要的、多樣的決定作用，那麼當我們看到，具有相同構造和結構的單一儀式似乎可以產生多種多樣的效果的時候，就不會感到驚奇了。因為心理傾向在各種情況下都是一樣的，它們只取決於群體被集合起來了這一事實，而不取決於使群體集合的具體原因；而儀式的功能始終就是使心理傾向興奮起來。但另一方面，根據其所適用的不同環境，這些心理傾向又被作了不同的解釋。他們是想獲得某種物質結果嗎？他們所感覺到的信心就會使他們深信自己通過所採用的手段正在或將要實現願望。有人要想免除自己的罪過嗎？同樣的道德信念又會使他認為相同的儀式姿勢可以獲得贖罪的功效。所以，表面上的效能似乎發生了變化，而真正的效能卻始終不變，儀式看上去可以起到各種各樣的作用，但其實它只起到了一種作用，一種一以貫之的作用。 反之，就像一種儀式可以服務於許多種目的一樣，許多種儀式也可能只會產生同一個結果，這些儀式可以相互替代。為了確保圖騰物種得到繁殖，人們可以同樣訴諸各種供奉、模仿儀軌或者是紀念表現。儀式能夠相互替代的特點，再次證明儀式不僅具有可塑性，而且在發揮有效作用時具有極端的一般性。最本質的是，人們被集合起來，他們不僅共同感受到了情感，而且還通過共同行動將這些情感表達了出來；相對而言，這些情感和行為的特殊性質則是次要的和偶然的。群體為了意識到自身，並不需要從它所訴諸的所有行為中選出幾種特殊的行為再加以實施。它必須去做的事情，是開展共同的思想和行動；至於這種共同行為究竟採用了什麼樣的可見形式，則是無足輕重的。當然，這些外在形式也不是偶然出現的，它也自有其原因；不過，這些原因並沒有觸及到膜拜的本質部分。 因此，所有這些都把我們帶回到這種觀念上了：儀式首先是社會群體定期重新鞏固自身的手段。據此，我們有可能根據假設重新構建出圖騰膜拜最初的形成方式。當人們感到他們團結了起來，他們就集合在一起。並逐漸意識 到了他們的道德統一體；這種團結部分是因為血緣紐帶，但更主要的是因為他們結成了利益和傳統的共同體。由於上文所指出的原因，人們還通過一種非常特殊的同體論的形式來表現上述統一體：他們認為自己分享了某種特定動物的全部本性。在這些情況下，他們只有通過一種辦法才能確認他們的集體存在，那就是確認他們與這個物種的動物是相似的，要想做到這一點，他們不僅需要藉助沉思默想，而且還要付諸物質上的行動。正是這些行為，構成了膜拜；而顯然，這些行為只能是人們模仿他們所認同的那種動物的動作。只要我們清楚了這一點，模仿儀式看來就是膜拜的最初形式。這樣，我們也認識到了這些儀軌所具有的極其重要的歷史意義，儘管乍一看來，它們似乎是一種兒童遊戲。我們業已表明，雖然這些姿勢幼稚而又笨拙，這些表現手法很粗糙，但它們都傳達和維護著一種自豪、堅定和崇敬的情感，完全可以與集合在一起、共同宣稱自己是萬能上帝的子孫的最具觀念論色彩的宗教崇拜者的情感相媲美。在兩種情況下，其情感都同樣是由堅信和尊崇的印象構成的，而這些印象又是被支配和維護他們的一種偉大的道德力在個體意識中喚起的，這就是集體力。 我們所研究的其他儀式，也許不過是這種基本儀式的變體而已。一旦人與動物的密切聯繫被承認下來，人們就會切實感覺到，他們必須確保膜拜的主要對象能夠定期繁殖。最初，這些模仿儀軌可能僅僅出自於道德目的，但後來卻讓位給了功利和物質的目的，變成了實現這些預期結果的手段。然而，隨著神話傳說的發展，起初還與圖騰動物相互混同的英雄祖先逐漸分離出來了，逐漸具有了更具有人格特點的形象，這樣，對動物的模仿就被對祖先的模仿代替了，或者說，又另外出現了對祖先的模仿，隨之，表現儀典也就代替了或完善了模仿儀式。最後，為了進一步保證達到他們所追求的目標，人們感到有必要利用他們所掌握的一切手段。既然他們手頭上掌握有積聚著生命活力的聖岩，於是他們就利用了聖岩；既然他們的血與動物的血具有相同的性質，那麼他們就出於同樣的考慮採用了流血的方式。反之，既然人與動物之間存在這樣的親屬關係，那麼人就可以通過食用這種動物的肉來使自己變得強壯有力。這樣一來，供奉和共享儀式便產生了。歸根結底，所有這些不同的儀軌都不過是同一主題的變體：不論何時何地，它們都基於同一種心靈狀態。當然，根據不同的處境、不同的歷史時期，以及崇拜者的不同取向，人們對這種狀態作了不同的解釋。 注 釋 ［1］ 當然在這些儀式中也不會有食物共享的因素存在。根據斯特萊羅的說法，至少對那些與不可吃的植物有關的儀式而言，它們有著不同的名稱：人們不再把它稱作巴恰卡丘瑪，而是稱作「努傑利拉瑪」（Knujilelama）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第96頁）。 ［2］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第8頁。 ［3］ 瓦拉蒙加人並不是唯一以戲劇表現的形式來舉行因提丘瑪的部落。我們在津吉利、翁巴亞、伍爾馬拉、瓦爾帕里甚至凱蒂什部落中都可以發現這種儀式，只不過這些部落在某些儀式特徵上與阿蘭達部落比較類似（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第291頁，第309頁，第311頁，第317頁）。我們之所以把瓦拉蒙加人的儀式作為一種類型，是因為斯賓塞和吉蘭對它們作過最透徹的研究。 ［4］ 即黑色鳳頭鸚鵡氏族所舉行的因提丘瑪（參見紙書，第428頁）。 ［5］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第300頁及以下諸頁。 ［6］ 在這兩個演員中，有一個不屬於黑蛇族而屬於烏鴉族。這是因為，烏鴉被當成了黑蛇的「夥伴」；換言之，烏鴉是亞圖騰。 ［7］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第302頁。 ［8］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第305頁。 ［9］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第188頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第5頁。 ［10］ 斯特萊羅已經認識到了這種情況：「在這些聖歌中，圖騰祖先與表現他的後代（der Darsteller）是作為同一個形象出現的。」（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第6頁）然而，由於這個確鑿的事實與祖先靈魂不可轉生的理論產生了矛盾，所以斯特萊羅在注釋中作了補充說明：「在舉行儀典的過程中，表現祖先的人並不是祖先的真正化身。」如果斯特萊羅的初衷是想表明在舉行儀典的過程中沒有發生靈魂轉生的現象，那麼這種說法再確切不過了。不過，如果他的意思是想說根本不存在轉生，那麼我們就搞不懂為什麼祭司與祖先會混同為一了。 ［11］ 也許，之所以產生這樣的差別，部分是因為瓦拉蒙加部落的每個氏族都被認為是同一祖先的後代，傳說中的氏族歷史就是圍繞著這個祖先形成的。他是儀式所要紀念的祖先，而祭司不一定非得是他的後代。甚至可以懷疑那些半人半神的神話首領是否會任其轉生。 ［12］ 在這種因提丘瑪中，有三個助手代表「非常遙遠的」祖先，並確實發揮了作用（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第181—182頁）。誠然，斯賓塞和吉蘭補充說，這些祖先生活在比阿爾徹靈迦稍晚的時期，不過，儀式中畢竟表現了神話角色。 ［13］ 聖岩和水洞未被涉及。儀典的中心是一個可以隨意畫在地上的鴯鶓圖案。 ［14］ 我們並不是說，瓦拉蒙加人的所有儀典都是這種類型的。我們曾經說到過的白色鳳頭鸚鵡族的例子，就說明存在著例外情況。 ［15］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第266頁及以下諸頁。有關此問題，亦可參見艾爾曼的某些章節，艾爾曼也明顯提到了同樣的神話存在（《澳洲南部殖民地的土著》等，第185頁）。斯特萊羅也提到了阿蘭達人神話中的蛇（Kulaia,即水蛇），它與沃龍迦並沒有太大的不同（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第78頁；參見第2卷，第71頁，在很多圖騰中，都可以發現Kulaia）。 ［16］ 這裡，為了使我們的術語不至於太複雜，我們借用了阿蘭達人的說法；瓦拉蒙加人把這個神話時代稱作「溫迦拉」（Wingara）。 ［17］ 「我們很難藉助語言把土著人的非常模糊的感受表達得很清楚。不過，通過對不同的儀典系列的細緻觀察，我們強烈地感受到，在土著人的內心中，沃龍迦被表現為一種具有支配地位的圖騰。」（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第248頁） ［18］ 上文已經描述過這些儀式最莊嚴的一幕（參見紙書第299頁），在儀式上，畫有沃龍迦的形象的小土丘隨後在狂熱的氣氛中被搗個粉碎。 ［19］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第227頁，第248頁。 ［20］ 以下是斯賓塞和吉蘭的說法，他們只在這段話中談到了沃龍迦與雨水之間可能的聯繫。在小土丘周圍舉行的儀式結束幾天之後，「老人們說，他們聽沃龍迦說它對舉行過的儀式感到很滿意，所以它打算把雨水送來。這些老人之所以會有這樣的先知先覺，只是因為他們像我們一樣，聽到了遠處隆隆作響的雷聲」。降雨幾乎不是舉行儀典的直接目的，因為直到幾天之後，在偶然的條件下，他們才把降雨歸因於沃龍迦。還有一個事實，可以說明土著人有關這個問題的觀念是極其模糊的，下面幾行記載表明，雷聲並不是沃龍迦感到滿足的信號，而是他感到不滿的信號。斯賓塞和吉蘭繼續寫道：儘管有了徵兆 ，「但雨還是沒有落下來。幾天過後，他們又聽到遠處隆隆的雷聲。於是老人們說，沃龍迦開始抱怨了，因為它感到很不滿意」。這樣，同一種雷鳴現象，有時被解釋成喜形於色的信號，有時卻成了惡意的標誌。 不過，在斯賓塞和吉蘭的說法中，有一個儀式細節倒是很有用的。他們認為，破壞土丘是為了恐嚇沃龍迦，為了藉助巫術的方式防止沃龍迦從其棲身之地出來。但我們覺得這樣的解釋似乎是很有疑問的。事實上，就在我們的上述案例中，人們已經認定，由於沒有及時將小土丘的殘留部分搬走，沃龍迦已經感到很不滿了。由此可見，搬走土丘是沃龍迦本身提出的要求，而根本不是想去威脅它、壓制它。其實，這也許是瓦拉蒙加人所實行的更普遍的規則中的一例而已，這個規則就是在儀典結束以後，要把膜拜用具統統毀掉。根據這個規則，當儀式結束的時候，裝飾在祭司身上的所有儀式飾物都被瘋狂地扯掉了（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第205頁）。 ［21］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第207—208頁。 ［22］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第210頁。 ［23］ 參見斯特萊羅在《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》中所列的圖騰清單，第432—442號（第72頁）。 ［24］ 參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第8頁。在阿蘭達人那裡，也有一個叫作「沃拉」（worra）的圖騰，與瓦拉蒙加人的「笑孩」非常相似（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第124頁）。「沃拉」指的是年輕人，舉行這種儀式的目的，就是讓年輕人在一種叫作「拉巴拉」（labara）的遊戲中得到更大的快樂（有關這種遊戲，參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第55頁，注1）。 ［25］ 見紙書，第515—516頁。 ［26］ 這個例子可以在《澳洲中部的北部部落》第204頁中找到。 ［27］ 《澳洲中部的土著部落》，第118頁及注2，第618頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第716頁及以下諸頁。有一些神聖儀典並不完全把婦女排除在外（參見《澳洲中部的北部部落》，第375頁及以下諸頁），但這不過是一種例外情況。 ［28］ 參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第329頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第210頁及以下諸頁。 ［29］ 例如，昆士蘭皮塔—皮塔部落的莫龍加人及該部落的鄰近部落中的狂歡活動，就屬於這種情況（見羅斯：《北—西—中昆士蘭土著的民族學研究》，第120頁及以下諸頁）。有關普通的狂歡活動，可參考斯特林：《澳洲中部霍恩科學探險工作報告》，第4部分，第72頁；羅斯：《北—西—中昆士蘭土著的民族學研究》，第117頁及以下諸頁。 ［30］ 有關這個問題，請參閱庫林的精彩著作：《北美印第安人的遊戲》，載於《美國民族學會第24次年度報告》。 ［31］ 見紙書，第108頁。 ［32］ 尤其在性的問題上，會出現這種情況。在通常的狂歡活動中，往往會發生性放縱行為（參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第96—97頁；《澳洲中部的北部部落》，第136—137頁）。有關在一般的公眾節日儀式上的性放縱行為，可參見哈格斯特蘭格：《中世紀德國南部農民百態》，第221頁及以下諸頁。 ［33］ 外婚制規定在某些宗教儀典中必然要被破壞（見紙書，第325—326頁，注［27］）。對於這些過激行為，我們可能找不到其儀式上的確切含義。它可能只是儀典產生的極度興奮狀態的機械性後果。這個例子說明，某些儀式本身並沒有明確的目的，僅僅是為了釋放能量（見紙書，第524頁）。土著人也從來沒有指出過這些儀式的明確目的；他們只是說，如果沒有這些放縱行為，儀式就不會產生效果，儀典就會失敗。 ［34］ 斯賓塞和吉蘭具體是這樣說的：「它們（與圖騰有關的儀典）通常，但並不總是與接納年輕人的成年禮結合起來共同舉行，或者與因提丘瑪共同舉行。」（《澳洲中部的北部部落》，第178頁） ［35］ 本章暫不討論關於特徵的組成這個問題。這個問題需要我們用較長的篇幅和技術手段加以解決，因此必須單獨進行處理。更何況它並不涉及本書所要確立的命題。 ［36］ 即第6章，題為「與圖騰有關的儀典」。 ［37］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第1—2頁。 ［38］ 可以這樣解釋斯特萊羅所指責的斯賓塞和吉蘭的失誤：他們用在一種儀典形式上的術語，倒更適於另一種儀典形式。不過，在這些條件下，這種失誤似乎並不像斯特萊羅說的那樣嚴重。 ［39］ 只能如此。事實上，成年禮是一個部落的節日儀式，因為具有各種不同圖騰的年輕人同時跨入成年。所以，這些在同一地點進行的儀典，其實與好幾個圖騰有關，因此，這些儀式只有在遠離與神話有關的地點舉行。 ［40］ 現在，可以搞清楚我們為什麼從來不單獨研究成年禮了，因為成年禮並不是一個完整的儀式，而是各種不同的儀式混合而成的。成年禮包括禁忌、苦行儀式和表現儀典，而其中的表現儀典與舉行因提丘瑪的儀式沒有什麼區別。因此，我們不得不把這個複合體拆解開來，分門別類地處理構成它的各種不同儀式，並對與之有關的類似儀式進行劃分。我們已經看到（參見紙書，第388頁及以下諸頁），成年禮是向超越圖騰制度的新宗教發展的起點。然而對我們來說，只要說明圖騰制度中包含有這種宗教的萌芽就足夠了；我們並不需要沿此線索去追蹤宗教的發展過程。本書的目的，是要研究各種基本的信仰和儀軌，所以當宗教開始向更複雜的形式發展時，我們必須就此打住了。 ［41］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第463頁。個體可以在父系圖騰和母系圖騰的兩種儀典中做出選擇，這是因為，根據我們上文所說的理由（參見紙書，第248—249頁），他同時具有兩種圖騰。 ［42］ 參見紙書，第三卷，第五章，第545—546頁。 ［43］ 胡伯特和莫斯：《論犧牲》，載於《宗教史合論》，第83頁。