宗教生活的基本形式 · 第三章 積極膜拜（續）

Ⅱ 模仿儀式與因果原則 然而，我們剛剛描述過的過程並不是用來保證圖騰物種得以繁衍的唯一儀式。還有許多其他儀式，無論這些儀式是伴隨著前者的還是替代了前者的，它們與上述儀式都服務於同一個目的。 1 在我們曾經描述過的儀典中，除了流血以及其他形式的供奉之外，還有經常舉行的其他儀式，這些儀式的目的是為了使前者更加完善，並使其效果得到加強。它們是由各種動作和喊叫組成的，目的是要模仿他們希望得到不斷繁衍的動物的不同姿態和外貌；所以，我們把這類儀式稱作模仿儀式。 例如在阿蘭達部落維切提蠐螬氏族的因提丘瑪中，除了我們已經說到過的以聖岩為基礎所舉行的儀式以外，還包括其他某些儀式。前述儀式結束之後，人們起身返回營地；不過，當距離營地約有一英里遠的時候，他們便停下腳步，所有人都開始按照儀式的要求來打扮自己，然後繼續前進。他們如此精心地修飾自己，就說明一場重要的儀典馬上就要舉行了。事實上，當駐地里的人都走了以後，還會有一位老人留下來保護他們的營房，這個營房其實就是用樹枝搭起的窩棚，叫做「翁巴納」（Umbana），代表著能夠孵出蠐螬成蟲的蛹。所有參加了前面儀式的人都會集中在這個搭建的窩棚附近，然後緩慢行進，走走停停，直到走進翁巴納為止。此刻，那些不屬於維切提胞族蠐螬圖騰但來協助舉行儀式的人，都站在很遠的地方，臉朝下趴在地上；他們必須始終保持這個姿勢，不能動彈一下，直到被允許重新站起來為止。與此同時，翁巴納中漸漸傳出了聖歌聲，聖歌描繪了這種動物全部成長過程中的各個階段，以及以聖岩為主題的神話。當歌聲慢慢消逝以後，阿拉通雅蜷縮著身子，從翁巴納中爬了出來，緩慢地向前爬行；所有族人都緊跟著阿拉通雅爬行，他們擺出各種各樣的姿態，其目的顯然就是要將蠐螬從蛹到成蟲的各種形態表現出來。就在這個時候，聖歌聲又飄揚起來，就像這種儀式的口頭說明，描繪了在這個發育階段中的蠐螬的各種動作。 ［1］ 在與另一種蠐螬，即「恩恰爾卡」（unchalka） ［2］ 蠐螬有關的因提丘瑪中 ［3］ ，上述特徵表現得更為明顯。參加這種儀式的人都要在自己身上畫出代表恩恰爾卡灌木的圖案，因為這種蠐螬一生出來就棲身在這種灌木上。然後，他們用羽絨編成幾個同心圓，覆蓋在盾牌上，這些圖案代表著另一種灌木，蠐螬變成成蟲以後，可以在樹上產卵。完成了所有這些準備工作，人們便坐在了地上，圍成半圓形，面對著主持儀式的司儀。司儀向著前方的地面來回躬身，然後直起腰跪在地上；與此同時，他搖晃著伸展開的雙臂，代表成蟲的翅膀；並不時地俯在盾牌上，模仿蝴蝶在樹上翩躚產卵的動作。這種儀典結束以後，他們便悄無聲息地轉移到另一個地方，開始舉行另一種儀式。這一回使用了兩面盾牌。在第一面盾牌上，他們畫上「之」字形曲線，代表著蠐螬爬行的痕跡。在第二面盾牌上，他們畫上大小不等的同心圓，分別代表著成蟲的卵以及這種蠐螬賴以為生的荒漠灌木的種子。像以前的儀式一樣，他們所有人都默然坐在地上，而司儀則再現著蠐螬從蛹中鑽出首次展翅高飛的各種動作。 斯賓塞和吉蘭也例舉過阿蘭達部落的某些與此類似的事實，儘管這些事例不太重要。例如，在鴯鶓族的因提丘瑪中，到了特定的時刻，參加儀式的人必須竭力把這種鳥的姿態和外觀再現出來 ［4］ ；在水族的因提丘瑪中，圖騰成員要惟妙惟肖地模仿鴴鳥的叫聲，這很自然地會使人聯想起雨季的情景 ［5］ 。不過，總而言之，這兩位探險家所注意到的有關模仿儀式的例子並不是很多。可以肯定，他們之所以沒有明言這個問題，不是因為他們沒有充分地觀察因提丘瑪，就是因為他們忽略了儀式的這個方面。而舒爾策則不同，他被阿蘭達儀式具有本質意義的模仿特徵打動了。他說：「神聖的狂歡（corrobbori）一般都是再現動物的慶典」，他稱之為動物儲靈珈（tjurunga） ［6］ ，而且，舒爾策的論斷已經被斯特萊羅所收集的材料證實了。斯特萊羅舉了為數眾多的例子，以至於我們無法將它們逐一列舉出來，但幾乎無一儀典不包括模仿的舉動。根據為之舉行節日的動物的不同特徵，他們學袋鼠的樣子跳來跳去或模仿袋鼠吃東西，或像翅蟻那樣飛舞，像蝙蝠那樣吱吱叫，像野火雞那樣打鳴，像蛇那樣發出「嘶嘶」的聲響，像青蛙那樣呱呱喊個不停，如此等等。 ［7］ 如果圖騰是植物，他們就做出採摘 ［8］ 或食用它們 ［9］ 的動作。 在瓦拉蒙加人中，因提丘瑪往往採取一種非常特殊的形式，我們將在下一章里加以描述，這些儀式與我們到目前為止所研究的儀式有所不同。然而，在這個部落中，有一種比較典型的帶有純粹模仿性質的因提丘瑪，是關於黑色鳳頭鸚鵡的圖騰的。斯賓塞和吉蘭描述道：儀典自晚上十點鐘起開始舉行，氏族首領通宵都用一種令人灰心喪氣的單調聲音模仿黑色鳳頭鸚鵡的哀鳴，一直到他聲嘶力竭，他的兒子再來頂替他；而等他覺得自己的體力略有恢復以後，又會重新鳴叫起來。這些讓人精疲力竭的活動一直持續到天亮，始終沒有間斷。 ［10］ 人們所模仿的對象並不僅限於有生命的存在。在大量部落中，與雨有關的因提丘瑪基本上也是由某些模仿儀式構成的。烏拉本納人的儀式便是此類儀式中最簡單的一種。氏族首領坐在地上，全身披滿白色的羽絨，手持一柄長矛。他晃動著身體，無疑是想擺脫這些粘在他身上的羽絨，而後者所代表的正是飄散在空中的雲。他這樣做，就是在模仿阿爾徹靈迦時代的雲人。根據民間傳說，雲人有升天的習慣，在空中，他會聚成雲，然後變成雨滴飄落下來。簡言之，整個儀式的目的就是要表現雲的形成、升騰、最終帶來降雨的過程。 ［11］ 凱蒂什人的儀典要複雜很多。我們已經提到過他們所採用的一種手段：司儀把水潑灑在聖石和自己的身上。不過，人們也往往通過舉行其他儀式來強化這種供奉之舉。虹被認為和雨有著緊密的聯繫，他們說虹是雨的兒子，經常竭力現形，讓雨停下來。所以，為了讓雨不停地下，他們就必須不讓虹出現；他們相信，倘若不讓虹出現，就得採取以下的措施。他們在一面盾牌上畫上代表虹的圖案。然後把這面盾牌帶到營地，小心翼翼地藏在誰也看不見的地方。他們堅信，只要人們見不到虹的圖像，虹就不會出現。與此同時，氏族首領身邊還放著滿滿一皮齊的水，他將羽絨一片片地撒向四面八方，用它們來代表雲。他們不斷模仿著鴴鳥的叫聲，從而使這種儀典變得更加完滿；這個舉動似乎顯得非常重要，只要它還在進行，所有參加儀式的人，不論是參與者還是助手，都不能與他們的妻子發生任何關係；甚至連說話也不行。 ［12］ 在迪埃里人中，這種形象化的過程有所不同。那裡雨不是用水來代表的，而是用血來代表的。人們割開自己的血管，讓血淋在助手們的身上； ［13］ 同時，他們將成把成把的羽絨拋向四周，用以代表雲。預先建有一個棚屋，此刻他們把兩塊大石頭放進去，代表成堆的雲，這也是有雨的跡象。這兩塊石頭在棚屋裡放了一會兒後又被抬出來，挪到稍微遠一點的地方，並儘可能放在所能見到的最高的樹上；只有通過這種方式，他們才能使雲升入空中。然後，他們再把石膏粉撒在水洞中。當雨神看到這種情形，就會立即讓雲現出身來。最後，所有人，不論是年輕人還是老年人，都聚攏在棚屋周圍，低著頭，衝進棚屋；他們瘋狂地奔突著，來回幾次之後，除了支架以外，整個棚屋幾乎都給衝散了。隨後，他們再不斷搖晃支架，又推又拉，直到使它完全坍塌為止。在人們看來，所有在棚屋中衝進衝出的舉動，都代表著雲的穿梭往來；而整個棚屋的坍塌，則代表著雨的墜落。 ［14］ 克雷芒也曾研究過方泰斯庫（Fontescue）河和菲茨羅伊（Fitzroy）河之間的兩個部落。 ［15］ 在這兩個部落中，某些儀典的目的與阿蘭達部落的因提丘瑪完全相同，其中，絕大多數的儀典都基本上似乎是模仿性的。 這些部族把一些特定的石堆稱為「塔樓」（tarlow），正像我們將要看到的那樣，這些塔樓顯然是神聖的，因為它們是一些重要儀式的對象。每一種動物、每一種植物，實際上每一種圖騰或亞圖騰 ［16］ ，都由一個受到特定氏族 ［17］ 保護的塔樓來代表。顯而易見，這些塔樓與阿蘭達人的聖岩之間存在著相似之處。 譬如說，當袋鼠變得非常稀少的時候，袋鼠塔樓所屬氏族的首領就會帶領一定數量的同伴來到塔樓跟前。他們在那裡舉行各種各樣的儀式，其中，最主要的儀式就是像袋鼠那樣圍繞著塔樓跳來跳去，像袋鼠那樣喝水，簡言之，即模仿所有最具有袋鼠特點的動作。在這些儀式中，用來捕獲袋鼠的武器起著非常重要的作用。他們揮舞著這些武器，並將它們擲向石堆，等等。倘若儀式與鴯鶓有關，他們便來到鴯鶓塔樓跟前，像鴯鶓那樣或走或跑。在這些模仿舉動中，土著人所表現出來的技巧，真是令人嘆為觀止。 還有其他類型的塔樓，是用來代表像穀物這樣的植物的。在這種儀式上，他們模仿脫粒和研磨的動作。由於在日常生活中通常由婦女來完成這些勞動，所以這種儀式也是由她們於載歌載舞之中舉行的。 2 所有這些儀式都屬於同一種類型。它們賴以存在的原則，就是通常被不恰當地 ［18］ 稱為感應巫術的某種基礎。 通常說來，這些原則可以歸結為兩條 ［19］ ： 第一條原則可以這樣表述：任何事物只要與某個對象發生了接觸，也就接觸了與該對象有關係的所有事物，而不管這種關係是接近的關係還是統一的關係。這樣，任何施加於部分的影響也同樣會對整體產生影響。任何施加在個體之上的作用都會傳遞給他的鄰居、親屬以及通過任何方式與之發生關係的所有人。所有這些情況，都是我們已經考察過的傳染規律的簡單應用。某種條件，或者說某種善或惡的品質，都會從一個主體傳染給另一個與之有所關聯的主體。 對於第二條原則，我們通常可以用這樣一個公式來概括：相似生成相似。對某種存在或某個條件的表現可以生成這種存在或條件本身。正是這條公理，帶來了我們剛才所描述的各種儀式；也恰恰在這些儀式中，我們能夠最清楚地看到這條公理的性質。人們經常引用巫術的施魔作用這樣的例子，作為這條原理的典型運用，但這種做法並沒有什麼意義。在很大程度上，施魔作用不過是一種很簡單的傳遞現象。在人們的內心中，形象的觀念總是與原型的觀念聯繫在一起的；結果，施加在雕像上的作用所產生的影響，便通過傳染的方式傳遞給了雕像再現其特點的個人。而形象對其原型所產生的功能就是部分對整體的功能：它是傳遞過程中的代理人。因此，人們才以為燒掉他想傷害的人的頭髮，也可以產生加害其人的結果。上述兩種行為的唯一不同之處在於：一種是通過相似性進行傳遞，一種則是通過傳染的方式進行傳遞。而這些與我們所論及的各種儀式都是不一樣的。儀式不僅設定了某個既定條件或性質在不同對象之間的置換過程，而且也設定了某種全新事物的創生。人們僅憑表現動物這種行為，就能使這種動物得以誕生，得到創造；人們模仿風聲和雨聲，就能夠積雲落雨，等等。當然，在所有情況下，相似性都起了重要的作用，不過，這種相似性與巫術施魔中的相似性是截然不同的。在施魔中，相似性所提供的僅僅是付諸行動的特定方向；它可以通過某種方式引導行動，卻沒有使之有所生成。然而，在我們剛才談到的各種儀式中，相似性本身則產生了作用，並直接產生了效果。由此可見，與人們平常使用的定義相矛盾的是，所謂感應巫術的原則與相應儀軌的原則之間的真正差異，並不在於一種是傳染性的作用，另一種是相似性的作用；相反，其差別在於，前者是一種簡單的傳染性溝通，而後者則是一種生成與創造 ［20］ 。 因此，對模仿儀式的解釋蘊含著對第二條原則的解釋，反之亦然。 我們不想浪費時間來討論人類學學派，特別是泰勒和弗雷澤所提供的解釋。就像他們在試圖說明神聖性的傳染性時一樣，他們在此還想訴諸觀念之間的聯想。弗雷澤說：「順勢巫術」——這是他在表述模仿巫術時最喜歡用的說法——「是建立在相似性引起的觀念之間的聯想之上的。」而傳染巫術則建立在傳染性引起的觀念之間的聯想之上。順勢巫術的謬誤，在於它把彼此近似的事物當作是相同的事物了。 ［21］ 他這種說法是對我們所討論的各種儀軌的特殊性的誤解。一方面，對施魔來說，弗雷澤所提供的公式在某種程度上是適用的 ［22］ ；事實上，在這裡，兩種截然不同的事物之間只要有部分的相近，就會被聯繫在一起，因為所有這些都或多或少被系統地表現為形象和原型。可是，在我們剛才看到的模仿儀式中，只有形象是既定的；對於原型來說，它還並不存在，因為新一代的圖騰物種還僅僅是一種希望，甚至是不確定的希望。所以，不管聯想確當與否，這裡都和聯想無關；這是一種真正的創造。而且，我們無法說明觀念之間的聯想竟會使人們對實現這種創造抱有信心。再現動物動作的這種簡單行為，怎麼會使人產生信心，堅信這種動物肯定會衍生，肯定會繁盛興旺呢？ 人類本性的一般性質是無法解釋如此特殊的儀軌的。因而，我們不應該考慮這些儀軌的一般形式和抽象形式所賴以存在的原則，而只有把它們放到我們一直在觀察的、其本身亦參與組成的環境之中，並把它們與參加儀式者的觀念和情感的體系聯繫起來，我們才能更好地感知形成它的原因所在。 在這些儀式中集合起來的人們，相信他們真的就是他們用以命名的那種動物或植物。他們感受到體內具有這種動物或植物的本性，在他們的眼中，這種本性是其最本質、最優異的構成要素。所以，當他們集合起來時，第一個舉動就應該是彼此表露他們所擁有的、並以此來確定自身的這種品質。圖騰是他們聯合起來的記號，我們已經看到，正是出於這個原因，他們在自己的身體上畫出了圖騰；而如果他們借用各種姿勢、叫喊和姿態來竭力效仿圖騰的話，這也是最自然不過的事情了。既然他們就是鴯鶓或袋鼠，他們當然可以像具有同樣名稱的動物那樣來表現自己。通過這種方式，他們相互表明他們都是同一道德共同體的成員，並意識到了把他們團結在一起的親屬關係。儀式不僅表達了這種親屬關係；而且還製造或再造了這種關係。因為只有當人們相信親屬關係存在的時候，這種關係才會存在。所有這些集體證明的作用就是要加強親屬關係賴以為基礎的信念。因此，這些跳躍、喊叫以及各種各樣的動作，儘管表面上顯得怪模怪樣，滑稽可笑，但實際上卻蘊含著深刻的人類的意義。澳洲人竭力追求與其圖騰的相似性，就像在更發達的宗教中人們竭力追求與上帝的相似性的信仰一樣。對這兩種宗教來說，這都是與神聖存在相溝通的手段，換言之，是與神聖存在象徵的集體理想相溝通的手段。這都是與神相似 的早期形式。 不過，由於這種最初的理由是和圖騰信仰的最特殊之處相關聯的，所以如果它是舉行儀式的唯一理由的話，那麼相似生成相似的原則就不可能藉此在圖騰制度之後仍然存續。然而，大概沒有哪個宗教的儀式不是導源於圖騰制度的，因此，在這個最初的理由之外，必定還存在著與之共同動作的其他理由。 而且，實際上，我們所討論的這種儀典，並不僅僅用於剛才所提到的那種很一般的目的，即使那很可能是它的基本目的。這種儀典還有一種更直接、更明確的目的，即確保圖騰物種的繁衍不息。物種必須繁衍下去，這種觀念始終縈繞在崇拜者的心頭，它集中了人們的注意力，使人們全神貫注於它。如果它沒有外化為物質形式，就不可能抓住整個群體，使人們的精力集中到了如此程度。既然所有人都認為這種動物或植物與整個氏族的命運休戚相關，那麼這種共同的想法就不可避免地要用動作外在地顯現出來。 ［23］ 通過某一最具特徵的姿態來表現這種動物或植物，則是這種儀式最自然而然的設計，再也沒有其他動作更加切近於這種占據著每個頭腦的觀念了，因為此類動作是對這種觀念直接的而且幾乎是自發的轉達。因此，他們讓自己模仿這種動物，像它那樣號叫，像它那樣跳躍；或者不斷再現著平常使用這種植物的情景。所有這些表現方式，都是徑直把所有人內心所指向的目的展現出來的手段，都是敘說、召喚和誘發他們所要實現的願望的手段。而這種需要不是屬於哪一個時代的，也不依賴於哪一種特殊的宗教信仰，就本質而言，它是人類的需要。因此，甚至在與我們所研究的宗教相距甚遠的宗教中，當崇拜者會集起來向神提出請求，急欲獲得他們想要得到的東西的時候，也不得不把這種東西形象地表達出來。當然，語詞也是一種表達方式，但是用姿勢表達也很自然；姿勢是有機體自發地迸發出來的，它甚至先於語詞，或者至少是與語詞並行的。 不過，雖然我們由此理解了姿勢是如何在儀典中取得一席之地的，但我們還必須解釋它們所產生的效用。每當新的季節來臨之時，澳洲人都要定期地重複這些動作，因為他們相信這是儀式獲得成功的基本條件。那麼這種只要模仿動物就能使這種動物得到繁殖的觀念究竟是從何而來的呢？ 如果我們只看到儀式所要達到的物質目的，那麼就會覺得這顯然是一種讓人難以理解的謬誤。但是我們知道，人們不僅認為儀式能夠對圖騰物種產生作用，而且還認為它也能夠對參與儀式的崇拜者的靈魂產生深刻的影響。禮終人散以後，人們感覺到自己有了好的狀態；雖然他們很難清楚其中的原因，但這種感覺卻是非常牢靠的。他們覺得儀典對他們是有益的；事實上，正是在儀典中，他們重新鍛造了自己的精神本性。有了這種上佳狀態，他們怎麼還能覺得儀式不會成功呢？他們怎麼還能認為事情不會像預定的那樣發展，不會達到預定的目標呢？因為人們自覺追求的唯一目標就是使物種得到繁殖，而且通過這種手段，人們似乎總能保證達到這個目的，於是儀式的有效性也就被證實了。進而人們就認為他們的各種姿勢具有創生的功效，儘管就姿勢本身來說實際上是枉然的。精神的功效是想像出來的，儀式的整體效果，使人們相信儀式的每個部分也都有效。整個儀典所產生的各種真正有用的效果，仿佛是在經驗上證實了基本儀軌的作用，儘管所有這些儀軌其實根本不是儀典獲得成功的必要條件。而且有些證據可以證明，儀軌本身是不起作用的，因為它們也許會被性質截然不同的儀軌所代替，但儀典的最終結果卻沒有什麼不同。顯然，有一些因提丘瑪就只有供奉，沒有模仿儀式；而另一些因提丘瑪則只有模仿儀式，沒有供奉。然而，人們相信兩者都能夠產生同樣的效力。因此，如果說這些不同的做法都是有價值的，那麼這並不是因為它們天生就具備這種價值，而是因為它們都是一種複雜儀式的一部分，這種儀式整體上的有用性得到了承認。 現在，我們可以更容易地理解這種心理狀態了，因為我們在我們的周圍仍然可以觀察到它。尤其是在那些最開化的民族和環境之中，我們經常能夠遇到這樣的信仰者，雖然當他們個別地看待每個儀式的時候，會對教條所歸之的特殊效力抱有懷疑，但他們仍然堅持不懈地參加膜拜。他們無法肯定儀式所規定的各種細節是否可以根據理性來判定，但他們發覺如果讓自己擺脫各種繁文縟節而贏得自由，則不可能不陷入道德混亂的狀態之中。他們的內心信仰失去了理智基礎的這一事實，恰恰凸顯出了他們賴以存在的深刻根源。正因為如此，對於那些統而化之地把各種儀式規定歸結為簡單粗陋的理性主義的膚淺批評，信仰者通常會不屑一顧：因為宗教儀軌的真正驗證，並不在於它們表面上所追求的目標，而在於某種看不見的作用，這種作用施加在我們的心靈上，並藉此對我們的精神狀態產生影響。同理，當布道者號召人們信仰的時候，他並沒有把精力放在直截了當地確立和有條有理地論證任何特殊命題的正確性上面，或者是各種教規的功利性上面，而是通過定期舉行膜拜儀式來喚起並不斷喚起人們的情感，以獲得精神上的愜意。這樣，他們就創建了信仰的心理傾向，這種傾向要比證明更重要，它可以使心靈忽略邏輯推理的不充分性，並為人們急欲接受的命題做了鋪墊。這種有益的偏見，這種信任的衝動恰恰構成了信仰；同時信仰也樹立了儀式的權威，對於信仰者來說，不論他是基督徒還是澳洲人，這種權威都沒有差別。基督徒的唯一優勢，在於能夠更好地說明信仰得以形成的心理過程；他知道：「唯有信仰，才能獲救。」 正因為信仰有著這樣的起源，所以從某種意義來說，它是「經驗所不可滲透的」 ［24］ 。因提丘瑪的暫時失敗，不會動搖澳洲人對儀式所抱有的信心，因為他用自己靈魂的全部力量維護著這些儀軌，他在這些儀軌中定期地重新塑造自己，他絕對不能否定這些原則，否則就會顛覆其自身的存在，而這是他要盡力阻止的。不過，不論這種阻力有這麼大，宗教心態和其他形式的人類心態，甚至是在習慣上與其完全對立的人類心態，也無法據此就截然相分。學者與其前輩之間也有這樣的連帶關係，只不過程度稍有不同而已。當一種科學規律經過大量的、各種各樣的實驗而建立起了權威以後，即便發現有一個事實似乎與其不相符合，任何急於放棄這種規律的做法也不得不有所顧慮。我們必須搞清楚，這個事例是不是只有單一的解釋，倘若我們不放棄原來那個似乎無效的命題，是不是仍然有可能理解它。澳洲人就是這樣做的，假如因提丘瑪失敗了，他們便把這種失敗歸咎於某種妖邪之術，假如莊稼提早獲得了豐收，他們則會把這個收成歸功於在其他地方所舉行的神秘的因提丘瑪。即使遇到了相反的事實，他們也有很多理由不讓自己的信仰上對儀式產生懷疑，因為大量協調的事實已經確立了儀式的價值，或者看上去已經確立起來了。首先，儀典的精神效力是真實存在的，所有參與儀式的人都會直接感受到這種效力；在儀式中，人們可以不斷獲得更新的體驗，任何相反的經驗都不可能貶低它的重要地位。其次，儀式的物質效力也至少可以通過客觀的觀察材料而得到表面上的確認。事實上，圖騰物種通常都可以得到定期的繁殖；所以在絕大多數情況下，任何事情的發生都似乎是儀式姿勢所產生的預期效果。失敗不過是例外情況。由於各種儀式的需要，特別是定期舉行的儀式的需要，並不會超過自然平時所能提供的範圍，所以當我們看到自然在一般情況下都能夠服從儀式需要時，就不必驚奇了。所以說，如果信仰者對某些經驗教訓表現出了桀驁不馴的態度，那是因為他掌握著其他某些更有說服力的經驗。學者也同樣如此，他只不過更策略一些罷了。 因此，巫術並不像弗雷澤所主張的那樣 ［25］ 是一種原初的事實，宗教也並非僅僅是巫術派生出來的形式。恰恰相反，巫術是在宗教觀念的影響下形成的。巫師所施行的法術也是以宗教戒規為基礎的，而且，巫術的作用範圍也僅僅局限於次級領域，適用於純粹的世俗關係。既然宇宙間的一切力量都是以神聖力量的模式來構想的，那麼後者所固有的傳染性也便擴散到了宇宙之中，人們相信物體的所有性質也都可以通過傳染方式傳遞出去。同理，當人們為了滿足某種宗教需要，根據相似生成相似的法則確立了上述原則的時候，這種原則也就從它的儀式起源中脫離出來，並通過某種自發的一般化過程，變成了一種自然規律。 ［26］ 然而，為了理解這些巫術的基本公理，我們還必須把它們放回到它們得以產生的宗教氛圍之中，唯此我們才可以把它們解釋清楚。當我們把巫術當成是離群索居的個體或與世隔絕的巫師所創造出來的結果時，我們就會遇到這樣的問題：人的內心是怎樣產生這種想法的呢？從來就沒有什麼經驗能夠為巫術提供假設和論證；尤其是我們根本不可能對這種欺騙手法作出解釋，然而它們怎麼會在如此漫長的時間裡使人們確信無疑呢？然而，如果我們認識到巫術所激發出來的信仰不過是一般宗教信仰中的特殊情況，認識到宗教信仰不過是集體狂熱的產物，至少是其間接的產物，那麼上述問題就不復存在了。換言之，要想對我們剛才所說的儀式體系作出描述，感應巫術這種表達方式是很不精確的。感應儀式確實存在，但它們並不是巫術所特有的形式；我們不僅可以在宗教中發現這種儀式，而且巫術中的這種儀式也是從宗教中來的。因此，如果使用了這種說法，我們就會把這種儀式當作巫術所特有的東西而造成錯誤的混淆。 我們上述分析的結果，與胡伯特和莫斯直接對巫術進行研究所得到的結果 ［27］ 比較接近，後者證實了我們的說法。胡伯特和莫斯指出，巫術就像是建立在漏洞百出的科學基礎上的粗陋工業一樣，巫師所採用的各種手法，儘管在外觀上非常拙劣，但在其背後卻潛藏著宗教概念的背景和一個力的世界，而力的觀念也是從宗教那裡獲得的。現在我們可以理解了，巫術中為什麼充滿了那麼多宗教要素：原來，它就是從宗教中產生的。 3 我們剛才確立的原則，不僅在儀式中發揮著作用，而且對知識理論也具有直接的意義。事實上，它就是因果律的一個具體說明，並且完全可能是曾經存在過的最原始的一種說明。被歸結為相似生成相似原則的力量，包含了因果關係的完整概念。這種概念支配著原始思想，它既是膜拜儀軌的基礎，又是巫師法術的基礎。因此，建立在模仿儀式之上的戒規的各種起源，可以澄清因果原則的起源。一方的生成可以幫助我們理解另一方的生成。我們已經作過說明，前者是社會原因的產物，它是擁有集體目標的群體精心安排的，它可以轉換成集體情感；因此，我們可以肯定後者也同樣如此。 事實上，只要我們對因果原則加以分析，就足以確認構成因果原則的各種要素確實具有這樣的起源。 因果關係概念所蘊含的第一個要素，就是效力、生成力以及作用力的觀念。在我們看來，原因通常指的是一些能夠引起某種變化的事物。原因是其內部能量尚未顯露的力；結果也是同樣的力量，只不過這種力量被實現了。人類經常按照動力學的方式來看待因果關係。當然，某些哲學家拒絕這種概念的所有客觀價值，他們從因果關係中，只看到了任意構造的想像，這些想像與事物本身沒有什麼對應關係。然而，我們現在不需要提出因果關係是否具有現實基礎的問題，對我們來說，只要說明它是存在的，它構成了並且始終構成為普通心態的一個要素也就足夠了；而即使是那些批評因果關係的人，他們也承認這一點。我們接下來的目的，並不是要找出它在邏輯上會具有什麼價值，而是要對它作出解釋。 因果關係是由社會原因造成的。我們通過對事實的分析，已經認識到力的觀念的原型就是曼納、瓦坎、奧倫達、圖騰本原，或者是所有帶有各式各樣名稱的客觀化和形象化的集體力。 ［28］ 人們所想到的這種最初的力量似乎就是人類施加在其成員身上的權力。這樣，這個原由便證實了觀察的結果；事實上，我們甚至能夠說明，這種權力、效力、作用力的觀念為什麼不會有其他來源的原因。 首先，它不可能是由外部經驗提供給我們的，這不僅是顯而易見的事實，而且所有人也都會承認。我們的感覺只能感受到共同發生或先後發生的現象，而感受不到這類可以提供給我們決定作用和推動作用的觀念，而後者正是我們稱為權力或力的特徵所在。感覺只能觸及到現實的和已知的條件，而這些條件不僅是彼此分離的，而且能夠把它們結合起來的內在過程也是人們覺察不到的。我們所感知的東西根本不可能提供給我們什麼是影響力，什麼是有效性這樣的觀念。因此，經驗主義哲學家將這些不同的概念看成是神話上的異變。可是，即使我們假定它們都是幻覺，也仍有必要指出它們是如何形成的。 如果外部經驗不能解釋這些觀念的起源，假如有人說它們是從內在經驗中形成的，是內在經驗提供給我們的既定的東西，那麼這種說法也同樣是不可接受的。事實上，力的觀念明顯包含著許多精神因素，它們只能產生於我們的精神生活。 有些人相信，當我們的意志精心安排了我們的活動，抑制了我們的衝動，指揮了我們的有機體的時候，這樣的行為便可以作為構建力所用的模型。換言之，正是在這種意願之中，我們直接感受到自己變成了正在發揮作用的力量。所以說，一旦人們產生了這樣的觀念，他們似乎就不得不把這種觀念擴展到其他事物，從而確立了力的概念。 唯有泛神論被認為是真理，這種解釋才似乎能得到歷史的證明。如果最初和人類共存於這個世界上的那些力，真的成為精靈的話，或者說成為與人類或多或少有些相似的有人格、有意識的存在的話，那麼我們真倒有可能相信，個體經驗足以向我們提供構成力的觀念的各種要素了。然而我們知道，人類最初設想的力恰好與之相反，它們是一些匿名的、模糊的、彌散的力量，非常類似於沒有人格特徵的宇宙力，它們與卓然特立的人格力量，即人類意志恰好是截然相反的。所以說，人們是不可能用人類意志的形象來構想力的觀念的。 不僅如此，這種假設還無法解釋非人格力的一個基本特徵，這就是它的可溝通性。人們往往認為，自然的力能夠在不同對象之間進行傳遞，它們還能夠相互混合、相互結合併互相轉換。甚至正是這種特性才使它們具有了作為解釋的價值，因為只有通過這種特性，原因和結果才能聯繫起來而又不破壞連續性。而自我的性質卻恰恰相反，它是不可溝通的。自我不能改變它的物質基礎，不能從一種物質擴展到另一種物質上去；它只有通過隱喻才能得到擴散。所以，自我作出決定和執行決定的方式，既不能推導出能夠自行溝通的能量觀念，也不能推導出這種能量與其他能量相互化合，並通過各種結合和混合等方式產生新的結果的觀念。 因此，蘊含在因果關係中的力的觀念必定會表現出雙重性質。首先，它們只能來自我們的內在經驗，我們能夠直接認識到的力必然只能是精神力。然而與此同時，這些力也必須是沒有人格特徵的，因為非人格力的觀念是最先被構建起來的觀念。可是，能夠滿足這兩個條件的力只能來源於共同生活，這便是集體力。事實上，一方面，集體力完全是心理的，完全是由客觀化的觀念和情感組成的；另一方面，它們肯定也是沒有人格的，因為它們是相互協作的產物。作為大家的成果，集體力不專門屬於任何人。它們與它們所寄託其中的那個主體人格只有微弱的依附關係，從來就沒有固著在那裡。和它們從外部進去時一樣，它們也隨時準備著離開。就其自身而言，它們傾向於不斷擴展自己的範圍，侵入到每一個新的疆域：我們知道再沒有比之更具有傳染性和傳遞性的東西了。當然，物質力也同樣如此，但這是我們無法直接知道的事情，我們甚至不可能了解它們，因為它們是外在於我們的。當我撞上一個障礙物的時候，我會產生一種懊惱和沮喪的情緒；但是，造成這種情緒的力卻並非是我由內而生的，而是由於障礙物本身，所以原因超出了我的感知範圍。我們能感覺到結果，卻感覺不到原因本身。然而，社會力就不同了：它們是我們內在生活的一部分，我們不僅可以了解它們作用的結果，還可以看到它們的作用過程。這種既能夠將神聖存在隔離起來，又能夠使凡俗存在避而遠之的力，並不果真蘊含在神聖存在之中，而是存活在信仰者的心靈之中的。當這種力對人們的意志產生作用，禁止人們從事某些活動，或者命令人們進行某些活動的時候，人們便能感受到這種力的存在。總之，當這種限制和強制的作用來自於外部客體時，它不會被我們所注意，但它仍然會被我們毫不費力地感知，因為它的一切都在我們的內心之中。當然，我們並不是在所有時候都能夠對其作出確切的詮釋，但至少可以說，我們總能夠意識到它。 另外，力的觀念還明顯帶有其起源的標記。事實上，力的觀念蘊含著權力的觀念，而權力的觀念又是從占有主導地位的統治和支配，及其推導出來的依附和服從等觀念中產生出來的；所有這些觀念所表達的關係明顯是社會關係。社會確立了各種存在的高低貴賤之分，把人劃分成了發號施令的主人和唯命是從的奴僕；同時社會也將一種獨一的屬性賦予了前者，確保他的命令行之有效，這就形成了權力。所以一切都趨向於證明，在人類內心中最早形成觀念的權力，便是社會通過組織人們而使自身得以確立的力量，人們正是以社會的意象來構想物質世界的各種力量的。而且，人類從來沒有成功地將自己想像成為力；如果不是從社會生活中引入了這些觀念的話，人們就無法支配他們的身體。實際上，這種力量必須與肉體應身的觀念區分開來，必須擁有比後者更為高貴的神聖性質；一句話，必須把這種力量想成是靈魂。事實上的確如此，人們總是賦予這種力以靈魂的形式，他們相信力就應該是這個樣子。然而，我們也知道，儘管像活動、思想和感覺這樣的抽象能力也被冠以靈魂這個稱呼，但真正意義上的靈魂卻是兩碼事；從根本上說，靈魂是一種宗教本原，是具有特定面貌的集體力。確切地講，一個人感覺到自己有靈魂才會認為自己有力，因為他是一種社會存在。儘管動物與人類一樣，可以調動自身的各個部分，具有控制肌肉的力量，但所有這些並不能使我們以為動物本身能夠意識到這就是一種主動的和有效的原因。之所以如此，是因為動物沒有靈魂，或者更準確地說，動物不認為自己有靈魂。而如果說動物不認為自己有靈魂，那卻是因為它們並沒有參與像人類那樣的社會生活。在動物中，根本就沒有文明之類的東西。 ［29］ 不過，力的觀念並不完全等同於因果原則。此外，因果原則還包括對每一種力的特定發展方式的判斷，及其每一個特定階段的存在狀態對下一個階段的先決作用。前者為因，後者為果，因果判斷確定了每一種力在這兩個階段之間所存在的必然聯繫。在人們無法擺脫的一種約束的絕對控制下，在這種聯繫還沒有被證實的時候，心靈就已經為它留下了地盤。正如人們所說，原因預設了結果，這是先驗的。 經驗主義從來沒有成功地說明這種先驗論和必然性。這個學派的哲學家們也從來沒有解釋清楚這種觀念之間的聯想，如何能夠在習慣的不斷強化下，產生出有甚於期望的、或強或弱的預先傾向，使各種觀念以確定次序呈現出來。然而，因果原則卻具有與之全然不同的性質。它不僅僅是內在的、具有特定形式的思想傾向，還是一種外在的規範，它凌駕於我們的表現流，它的支配作用和統治作用都是不容侵犯的。這種規範所具有的權威始終束縛和壓抑著我們的心靈，也就是說，它可不是心靈的製作。在這種聯繫中，用遺傳習慣來代替個體習慣是無濟於事的，即使習慣可以延續下去，超出一個人的生命，也不會改變它的性質；相反，它會變得更加強大。本能不是法則。 我們曾經研究過的儀式，可以使我們管窺到這種權威的另一個來源，迄今為止，還沒有什麼人對此有所涉及。讓我們想一想這個問題：模仿儀式所使用的因果律究竟是如何產生的？集合在一起的整個群體都專注於同一個目的，因為如果他們的名字所代表的那個物種不再繁殖的話，那是關係到整個氏族的生死存亡的事情。這樣，全體成員被激發出來的共同情感，便通過某些姿勢被外在地表達出來，在相同的處境中，這些姿勢也始終是相同的，如上所述，儀典結束以後，人們似乎獲得了預期的結果。因此，在這個結果的觀念與先行於它的各種姿勢的觀念之間便產生了聯繫；這種聯繫既不因事而變，也不因人而異；對所有參加儀式的人來說，這種聯繫都是相同的，因為它是集體經驗的產物。可是，倘若沒有其他因素介入進來，上述聯繫也只能產生一種集體期望；每個人在做完模仿姿勢以後，都會懷有信心，等待出現他們預期的結果。然而，僅憑這一點，並不會產生一種思想的絕對法則。既然最為重要的社會利益處在了生死攸關的關頭，社會絕對不會允許事物隨心所欲、自行其是；社會肯定要主動進行干預，規定事物必須按照社會需要而發展。因此，儀典是不可缺少的，社會在需要它的任何時候，都要求重新舉行儀典，結果，那些動作，或者說是成功的條件，便開始有規律地進行了，社會迫使之成為了一種義務。正因為那些動作蘊含著某種確定的心靈狀態，所以它們也分有了義務的性質。儀式規定人們必須模仿動物或植物，從而使它們得到繁殖，這樣做其實就等於說，有關相似生成相似的公理是不容置疑的。輿論不允許人們從理論上否定這一原則，也不允許人們在實踐中侵犯這一原則。所以說，社會在強加這一原則的同時，也強加了從中派生出來的儀軌。這樣，在儀式戒規之上，又加上了邏輯戒規，當然，後者只不過是前者的智識的外表而已。這兩種戒規的權威皆源於社會。權威帶來的尊崇不僅可以傳給帶有價值色彩的思維方式，也可以傳給行為方式。因此，一個人絕對不能對兩者置若罔聞，否則就會與輿論發生齟齬。這就是儀式戒規要求理智在對它進行檢驗之前就應該依附於它，而邏輯戒規則要求意志屈從於它的原因所在。 從這個例子中，我們再次表明有關因果觀念和一般範疇的社會學理論，如何在調和各種經典學說的同時而又予以摒棄的。這種理論同先驗論一樣，維護了因果關係先入為主的、必然性的特徵；同時，它也沒有局限於確定這種特徵，而是對其進行了說明；它也沒有像經驗主義者那樣，常常以解釋為藉口，卻使問題本身不見了蹤影。相反，我們完全有理由否認個體經驗所起的作用。毫無疑問，個體通過自身的觀察，可以發現前後相繼的有規律的現象，進而獲得某種規律性的感覺。不過，這種感覺卻不是因果範疇。感覺是個體的、主觀的、不可溝通的，是我們親眼觀察到的結果。而範疇則是群體的產物，是群體提供給我們的既定的東西。範疇是一種框架，得到我們經驗確證的東西都被安排在了這個框架中，當我們想到或看到這些東西的時候，這個框架可以幫助我們理解它們之間的相互關係。當然，如果這個框架適用於它的內容，那麼這說明它與其所包含的事物是有聯繫的；但是我們也不要就此把這兩者混淆起來。框架高於內容，並支配著內容。這是因為，兩者具有不同的起源。框架絕不是個體經驗的簡單總結，它的主要作用，就是滿足共同生活的迫切需要。 確切地說，經驗主義的錯誤在於，它把因果關係僅僅當成了一種思辨的知識構造，當成了在方法上多少有些普遍化色彩的產物，然而，純粹思辨本身只能產生暫時的、假想的以及似乎還說得通的觀點，但是這種觀點必然總會遭到人們的懷疑，因為我們無法確保以後新的觀察結果不會將其推翻。然而，人類心靈不受強制和不加保留地接受或者說必須接受的公理，卻具有完全不同的起源。只有行動的必然性，特別是集體行動的必然性，才能夠也必須採用範疇程式的形式把自己表達出來，這些公式必須是最終的和精練的，不允許有任何矛盾之處，因為集體活動只有在步調一致的，也就是說在有規律的和確定了的條件下才能進行。集體活動不容許有任何不知所措的情況出現，因為不知所措是混亂之源；與此同時，集體活動也傾向於採用組織形式，因為一旦組織確立起來，就要把自身強加給個體。由於行動無法超越智識，所以智識也經常會被納入同樣的軌道，它往往不經辨析就通盤接受了行動所要求的理論前提。所以，思想的絕對命令可能只是行動的絕對命令的另一側面。 此外，我們還應該記住，我們從來就沒有奢望過僅憑上述觀察結果就可以建構出有關因果概念的完整理論。這個問題太複雜了，不可能如此輕易地獲得解決。時間不同，地點不同，人們對因果原則的理解也不盡相同；即便是在單一社會裡，隨著社會環境的不同，及其所應用的自然領域的不同，因果原則也會有不同的變化。 ［30］ 所以說，僅僅憑藉它在歷史進程中所表現出來的某一種形式，就想極其精確地確定因果原則的起因和存在條件，這是絕對不可能的事情。這裡，我們所提出的某些觀念只可以作為一種提示，它還需要加以核查和完善。不過，由於我們正在討論的因果律確實是最原始的定律之一，由於它在人類思想和勞動的發展過程中起到了舉足輕重的作用，因此，這種嘗試是具有特殊地位的。出於這樣的考慮，我們提出了上述幾點意見，希望能夠在一定程度上對因果律作出概括。 注 釋 ［1］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第176頁。 ［2］ 在圖騰名稱索引中，斯賓塞和吉蘭寫成「Untjalka」（《澳洲中部的北部部落》，第772頁）。 ［3］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第179頁。誠然，斯賓塞和吉蘭並沒有明確將其稱之為因提丘瑪，但從上下文中，我們可以看出它確實就是因提丘瑪。 ［4］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第182頁。 ［5］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第193頁。 ［6］ 舒爾策：《物神崇拜》，第221頁；參見第243頁。 ［7］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第11頁，第31頁，第36頁，第37頁，第68頁，第72頁，第84頁。 ［8］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第100頁。 ［9］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第81頁，第100頁，第112頁，第115頁。 ［10］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第310頁。 ［11］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第285—286頁。也許，人們手持長矛不斷揮舞的目的就是想刺透雲。 ［12］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第294—296頁。令人奇怪的是，阿蘭達人則相反，他們認為虹可以帶來降雨（同上書，第314頁）。 ［13］ 阿蘭達人也採用過同樣的步驟（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第132頁）。當然，我們可以提出質疑，這種流血的舉動究竟是不是一種用來贏得降雨的力量的供奉。不過，加松曾明確指出，這確實是一種模仿降雨的方式。 ［14］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的禮儀與習俗》，載於科爾：《澳洲種族》，第2卷，第66—68頁。霍維特（參見《澳洲東南部的土著部落》，第798—800頁）提到了迪埃里人求雨的其他儀式。 ［15］ 克雷芒：《有關澳洲西部土著的民族學筆記》，《國際民族志檔案》，第16卷，第6—7頁。參見韋斯納爾：《婚姻儀式與婚姻關係》，載於《人的科學》，1903年，第42頁。 ［16］ 我們推斷亞圖騰也可能有塔樓，因為根據克雷芒的說法，某些氏族有好幾個塔樓。 ［17］ 克雷芒稱之為部落家族。 ［18］ 稍後，我們將在正文第478頁中解釋這種說法為什麼是不準確的。 ［19］ 有關這種分類，可參見弗雷澤：《早期親屬制度演講集》，第37頁及以下諸頁；胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，第61頁及以下諸頁。 ［20］ 我們並沒有談及所謂的對立法則，因為正如胡伯特和莫斯所說的那樣，只有以相似為中介，相反才能導致對立（《巫術的一般理論》，第70頁。） ［21］ 弗雷澤：《早期親屬制度演講集》，第39頁。 ［22］ 就被施以魔法的人與雕像之間確實具有聯想關係而言，這個公式是適用的。但這種聯想卻不是由相似性而導致的觀念聯想的簡單產物。此種現象之所以產生，其真正的決定原因是宗教力所特有的傳染性，我們已經說明過這一點了。 ［23］ 決定這種外在體現的原因，可參見紙書第313頁及以下諸頁。 ［24］ 列維—布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第61—68頁。 ［25］ 弗雷澤：《金枝》，第1卷，第69—75頁。 ［26］ 我們並不想說曾有一個只有宗教而沒有巫術的時代。也許，宗教形成伊始，它的某些原則就已經擴大到非宗教關係中去了，而或多或少已經有所發展的巫術同時也對宗教起了補充作用。然而，即使這兩大觀念和儀軌的體系並不相應於不同的歷史時期，兩者之間也肯定存在著一種派生關係。這正是我們試圖予以確立的。 ［27］ 胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，第108頁及以下諸頁。 ［28］ 參見紙書，第267頁及以下諸頁。 ［29］ 當然，動物社會是存在的。不過，當我們把社會這個詞同時用於動物和人類的時候，其含義是絕對不同的。制度是人類社會的特徵，而動物是沒有制度的。 ［30］ 原因這個概念，對於一個學者或者一個沒有受過科學訓練的人來說，含義就不同。當因果原則被應用於社會事實和物理—化學事實時，我們同時代人對之也有不同的理解。在社會秩序中，人們所提出的因果概念，與長期作為巫術基礎的那種概念是很相近的。甚至可以懷疑，物理學家和生物學家也是以這種方式來表現因果關係的。