宗教生活的基本形式 · 第二章 積極膜拜

Ⅰ 祭祀的要素 儘管消極膜拜可能十分重要，儘管它可能會間接地產生積極的作用，但它本身卻不包含它存在的根據。消極膜拜把人們引入了宗教生活，但它對宗教生活的假定多於建構。它之所以要求崇拜者脫離凡俗世界，是為了使崇拜者更加接近神聖的世界。人們從來都不認為，他們對宗教力所負有的義務，可以簡單地化約為斷絕所有交往的行為；他們始終相信，他們與宗教力之間維持著一種積極的、雙向的關係，一套儀式儀軌的功能就是對這種關係的規則和組織。對於這種特殊的儀式體系，我們稱之為積極膜拜。 一段時期以來，我們幾乎完全忽視了圖騰宗教的積極膜拜及其組成部分。除了成年禮以外，我們幾乎一無所知，而且即使到現在，我們對成年禮也了解得很不充分。不過，斯賓塞和吉蘭對澳洲中部部落的考察，連同舒爾策的預備性考察以及斯特萊羅的總結性考察，部分地填補了這方面材料的空白。特別值得一提的是，有一種使這些探險家們為了描述它而歷經千辛萬苦的儀典，似乎主宰著所有的圖騰膜拜，根據斯賓塞和吉蘭的說法，在阿蘭達人那裡，這種儀典被稱作「因提丘瑪」（Intichiuma）。對於這個詞的含義，斯特萊羅確實提出過異議。他認為，因提丘瑪（他寫成Intijiuma）指的是「教導」，即在年輕人面前舉行儀式，以便將部落的傳統傳授給他們。而他則把我們將要描述的宗教節日稱之為「巴恰卡丘瑪」（mbatjalkatiuma），有「受孕」或「注入健康」的意思。 ［1］ 不過，這裡我們並不想解決詞彙方面的問題，雖說它與實際問題有聯繫，但這種聯繫是微不足道的，因為實際上，他們所爭論的這些儀式在成年禮上全都會舉行。另一方面，因提丘瑪一詞已經成為民族志的通用術語，幾乎成了使用得很普遍的名詞，假如我們非得用另一個詞來代替它，似乎未免有些徒勞。 ［2］ 舉行因提丘瑪的日期在很大程度上要根據季節而定。澳洲有兩個截然分明的季節：一個是旱季，可以持續很長時間；另一個是雨季，它恰好相反，時間極短且沒有規律。到了雨季，植物就好像被施了魔法一樣，全都雨後春筍般地破土而出，動物也大量繁殖起來，有些地方剛才還是不毛之地，轉眼間就變得鬱鬱蔥蔥，動物成群。舉行因提丘瑪的日期，就是這種美好季節即將到來的時刻。不過，正因為雨季捉摸不定，所以舉行儀式的日期也不能一勞永逸地確定下來，儀式日期隨著氣候環境的變化而變化，只有圖騰群體的首領，即「阿拉通雅」（Alatunja）才有資格決定它，在某個他認為比較確當的日子，他會告訴他的同伴時間到了 ［3］ 。 每個圖騰群體都有自己的因提丘瑪。即使在這種儀式相當普遍的澳洲中部社會，它在各個地區也不盡相同，比如說瓦拉蒙加人的儀式和阿蘭達人的儀式就不同。而且不僅各個部落的儀式各異，同一部落里的不同氏族也有不同的儀式。但是很顯然，人們所使用的不同機制之間也存在著非常緊密的聯繫，我們不能把它們完全分開。也許，所有儀典都是由幾種儀式組成的，但它們的發展程度各有不同，在一個地方處於萌芽中的儀式，在另一個地方可能占據著最重要的地位，反之亦然。所以，我們必須小心謹慎地甄別它們，因為我們準備分別加以描述和解釋的許多不同的儀式類型，都是由它們組成的；但在此之後，我們還要找出它們的共同來源。 還是讓我們先從在阿蘭達觀察到的儀式開始吧。 1 阿蘭達人的儀式包括前後相繼的兩個階段。在第一階段里，舉行儀式的目的就是要保證作為氏族圖騰的動植物物種能夠得到繁衍。為實現這個目的而採取的手段，可以歸納為兩種主要類型。 還應該記得，在阿蘭達，每個氏族都被認為是傳說中的祖先的後代，這些祖先從前生活在大地上，並在那裡留下了他們的遺蹟。這些遺蹟尤其會存留在某些石塊或岩石上，或者是祖先入土的地方。阿蘭達人把這些石塊和岩石存放在特定的地點，並把它們當作他們記憶猶新的祖先的軀體或部分軀體，它們代表著祖先。這樣，它們也就代表了被這些祖先當作圖騰的動物和植物，因為個體和他的圖騰是一回事。這些石塊和岩石，和同一分類中的有真實生命的動物或植物具有同樣的實在和屬性。與後者相比，它們還有一個優勢：它們不會生病、不會死亡，它們是不朽的。所以說，它們儼然是一個經久不衰、長久受用的動物和植物的生命儲備。在一些案例中，阿蘭達人每年都是從這種儲備中獲得物種繁衍的保證的。 下面，我們先以艾利斯斯普林（Alice Springs）地區的「維切提（Witchetty）蠐螬」氏族為例，介紹他們舉行因提丘瑪的過程。 ［4］ 在首領確定的日子裡，圖騰群體的所有成員都必須在主營地集合起來。其他圖騰的人則都退到了一定距離以外； ［5］ 阿蘭達部落舉行儀式的時候，是不允許其他圖騰的人出現的。那些雖不屬於同一圖騰，卻屬於同一胞族的人，則有可能很榮幸地被邀請參加儀式；不過，他們只是見證人，在任何情況下，他們都不能有積極的舉動。 當該圖騰的成員集合起來以後，他們只留下兩三個人，其餘的全部離開營地。他們保持絕對的沉默，一個跟著一個，赤身裸體，既不帶任何武器，也不戴平常使用的飾物。他們的神態和步履都表現出了莊嚴肅穆的宗教感：在他們看來，在他們正在參與的儀式中，所有行為都是極其重要的。此外，除非儀典已經結束，否則他們必須禁食。 他們穿越的所有地區，都布滿著榮耀的祖先留下來的遺物。這樣，他們一直走到一塊巨大的石英石所在之處，這塊石英石周圍還放一圈小圓石。這塊石英石代表維切提蠐螬的成蟲。阿拉通雅用一隻叫做「阿普瑪拉」（apmara） ［6］ 的木盤敲打它，同時嘴裡還念念有詞，這樣做的目的是要請求蠐螬多產卵。周圍的小圓石被當作蟲卵，他對它們也如法炮製，然後再拿起一塊小圓石摩擦每個助手的肚皮。當所有這些都做完了以後，全體成員便走下山，來到懸崖腳下——在阿爾徹靈迦時代的神話里，這裡也是舉行儀式的地方，另一塊代表維切提蠐螬的石塊就放在這兒。阿拉通雅仍然用阿普瑪拉敲打石塊，同伴們也仿效他，用沿途收集來的樹枝敲打石塊，所有人都唱著聖歌，像原來那樣請求蠐螬產卵。他們輪流造訪了大約十個地方，每兩個地方之間都有一英里之遙。各處都有一塊石頭，藏在山洞或岩穴的深處，它們或者代表維切提蠐螬的某個部位，或者代表維切提蠐螬在不同生長期里的不同形態。而且，在各處也都重複著同樣的儀式。 這種儀式的含義是顯而易見的。當阿拉通雅敲打神聖的石塊時，總會敲下一些粉末來。這些神聖的粉末顆粒被當成了無數的生命細胞；每個顆粒中都包含著精神本原，一旦它們被植入屬於同一物種的有機體，新的生命就誕生出來了。助手們可以使用樹枝將這種貴重的粉末撒向四方；如果他們做到了這些，繁衍生息的任務也就完成了。採取了這種方式，他們在內心中就可以確信，氏族所守護的動物物種，也就是他們所依賴的物種就會蓬勃興旺起來。 以上便是土著人自己對這種儀式給出的解釋。在「伊爾皮拉」（ilpirla，即一種木蜜）氏族中，土著人是採用這樣的方式來舉行儀式的：如果因提丘瑪的日期到了，全體氏族成員便集合在約有50英尺高的巨石旁邊；在巨石上，擺放著一塊與之外形十分相似的石塊，其四周也圍著許多較小的石塊。這些石頭都代表著大量的木蜜。阿拉通雅在巨石腳下不斷挖土，直到挖出一個儲靈珈來，據說，這個儲靈珈也是在阿爾徹靈迦時代被埋藏在那裡的，它是木蜜的精華所在。然後，阿拉通雅爬到那塊較大的岩石上，先用儲靈珈摩擦它，再用周圍的小石頭摩擦它；最後，他用樹枝把岩石上面的粉末掃掉，並收集起來，每個助手也輪流這樣做。斯賓塞和吉蘭認為，在土著人的觀念里，撒向四方的粉末會「落在無脈相思樹上，產生木蜜」。事實上，所有這些舉動都是伴隨著聖歌完成的，歌中所表達的正是這種觀念。 ［7］ 同樣的儀式也見於其他部落，不過稍有不同。在烏拉本納，有一塊代表蜥蜴氏族祖先的岩石，土著人把從岩石上敲打下來的碎塊扔向四面八方，目的是想保證蜥蜴大量繁殖。 ［8］ 在這個部落中，還有一片神話時代留下來的沙地，它與虱子圖騰聯繫緊密。這塊沙地長有兩棵樹，一棵被稱之為虱子樹，另一棵被稱之為蟹虱樹。土著人經常拿起某些沙子，在樹上摩擦一番後，扔向四面八方，他們確信這樣做可以使虱子大量繁衍 ［9］ 。同樣，馬拉人在蜜蜂的因提丘瑪中也把從神石上取下的粉末撒掉。 ［10］ 至於平原地區的袋鼠族，他們所採用的方法卻略有不同。他們用某種袋鼠最喜歡吃的草把一些袋鼠糞包起來，這樣，這些草也成了袋鼠圖騰的一部分。緊接著，再把包起來的袋鼠糞放在地上已經用這種草堆放起來的兩個草堆之間，放火把它們全燒掉。在到處飛躥的火焰中，他們點燃樹枝四處揮舞，弄得火星四散。這些火星與我們前面提到過的粉末發揮著同樣的作用。 ［11］ 在一些氏族中 ［12］ ，人們還把自己身上的某些物質與石塊的粉末混合起來，從而使儀式產生更大的效力。比如說，年輕人割開血管讓血流到岩石上，這種情況在阿蘭達部落哈克木花氏族的因提丘瑪中就出現過。在那裡，儀典也是在聖地舉行的，聖地也同樣有一塊聖岩，在土著人眼裡，這塊岩石就代表著哈克木花。某些基本的儀式舉行過後，「年老的首領便要求某個年輕人割開手臂上的血管，年輕人便這樣去做，讓自己的鮮血滴灑下來。就在這個時候，其他人還繼續唱著歌。血不斷地流淌，直到浸沒了石塊為止」 ［13］ 。這樣做的目的，或多或少是想讓石塊變得更有活力、更有神效。我們必須記住，氏族成員與他們名字所代表的植物或動物之間有一種親屬關係；在他們的身體裡，尤其是他們的血液里，兩者具有相同的　生命本原。所以說，人用自己的血以及其中的神秘胚芽來保證圖騰物種生生不息，這是很自然的事情。在阿蘭達部落，也經常有這樣的事情發生：一個人如果病了或累了，他的一個年輕同伴就會割開自己的血管，把血淋在他身上，使他恢復健康。 ［14］ 如果鮮血通過這種方式可以使人恢復生機，而氏族成員又是與某種動植物是混同在一起的，那麼順理成章，鮮血肯定也能使這種動物或植物變得生氣勃勃了。 在阿蘭達部落，翁迪亞拉袋鼠氏族的因提丘瑪也採用了相同的步驟。舉行儀典的地點是一個被尖形岩石覆蓋著的水洞。這塊岩石代表著阿爾徹靈迦時代的動物袋鼠，它被同一時代的人袋鼠殺死後，存放在水洞中。據說，有很多袋鼠的靈魂都棲居在那裡。在許多聖石被按照我們說過的那種方式加以相互摩擦以後，幾個助手便爬到了岩石上，割開血管讓他們的血流淌下來。 ［15］ 根據土著人的說法，這個儀典的目的就是要用袋鼠人流到岩石上的血，將袋鼠動物的靈魂驅趕到四面八方，這樣，就可以增加這種動物的數量了。 ［16］ 在阿蘭達，甚至還出現了這樣的情況：血似乎在儀式中起了主導作用。在鴯鶓族群體中，人們沒有使用聖石或其他類似的東西。阿拉通雅和他的幾個助手把自己的血淋在地上，地面浸透鮮血以後，他們就在上面畫出不同顏色的線，代表鴯鶓的不同身體部位。他們圍著這個圖形跪下，唱著單調的聖歌。他們在歌唱聲中所假想的鴯鶓，以及他們用來繪製鴯鶓的血，都會使鮮活的生命本原擴散開來，使新一代的鴯鶓胚胎得到發育，防止這個物種滅絕。 ［17］ 在溫克岡加魯部落 ［18］ ，有一個以某種魚為圖騰的氏族。在這個圖騰的因提丘瑪中，血也起著主要的作用。當氏族首領渾身塗滿儀典圖案以後，便走進一個水塘坐下。他用尖利的骨頭刺破自己的陰囊以及肚臍周圍的皮膚。「傷口中流淌出來的血一旦進入水中，就會使魚得到繁殖。」 ［19］ 迪埃里人也通過完全相同的步驟，來保證他們兩個圖騰的子孫得以繁衍。這兩個圖騰一個是花斑蟒蛇，另一個是窩馬（woma）蛇（即普通的蛇）。一個名叫「明卡尼」（Minkani）的穆拉—穆拉，據說就住在沙丘之下。某些野獸和爬行動物的骨化石便代表著他的身體。根據霍維特的記載，在流入埃爾湖的河流所形成的三角洲，可以經常發現此類化石。每當舉行儀典的日期來到，人們便集合起來，前往明卡尼的住所。在這塊沙丘上，他們不停地挖著，一直挖到他們稱之為「明卡尼糞便」的濕土層。接下來，他們開始小心翼翼地挖土，直到將「明卡尼的肘部」暴露出來為止。然後，兩個年輕人割開自己的血管，讓血流到聖岩上。他們唱著明卡尼的聖歌，而助手們卻表現出一副狂怒的樣子，並用胳膊相互對打。直到他們返回約有一英里之遠的營地時，這場毆鬥才告結束。在那裡，女人們出來調停，使鬥毆平息下來。他們把傷口中流出的血收集起來，與「明卡尼糞便」攪和在一起，再把它們撒在沙丘上。當這個儀式完成後，他們就會相信花斑蟒蛇將得到大量的繁殖 ［20］ 。 在某些情況下，他們會使用某種他們希望產生的物質作為生機的本原。在凱蒂什部落中，他們把水潑在代表著水氏族神話英雄的聖岩上，希望在舉行儀典的過程中，藉此獲得大量的水，來實現造雨的目的。很顯然，他們相信通過這種方法可以增加岩石的效力，因為同樣的原因，水在這裡所起的作用就像血一樣。 ［21］ 在馬拉部落，參加儀式的人要從聖洞中把水取出來，含在嘴裡，噴向四外。 ［22］ 在沃爾加亞部落中，當山芋開始吐芽的時候，山芋氏族的首領便會派一些不屬於本氏族，卻屬於同一胞族的人採挖山芋；他們把這些山芋帶給首領，希望他採用某種方法，可以使物種興旺發達。於是，首領便拿起一隻山芋，把它嚼碎，再把碎塊拋向四面八方。 ［23］ 除此以外，凱蒂什人還有許多五花八門的儀式，在這裡我們就不想逐一羅列了。不過，還有一種儀式還是可以說說的。當某種叫做「厄爾利皮納」（Erlipinna）草的種子完全成熟時，圖騰首領就會把一些草籽帶回營地，用兩塊石頭把它們磨成粉末；他虔誠地把這些粉末收集起來，把其中少量放在嘴唇上，吹向四方。讓這些粉末與首領具有極其特殊的神聖性質的嘴唇相接觸，無疑是為了將這些粉末所包含的胚芽的生命力激發出來，而它們已被吹向了四周的各個角落，它們所具有的繁殖能力也就傳播出去了。 ［24］ 土著人從來沒有懷疑過這些儀式的功效，他確信這些儀式肯定會帶來他所期望的結果，其中有一種必然性。如果實際發生的各種事件背離了他的希望，他只會得出這樣的結論：即某個敵對群體所發出的咒語在從中作梗。無論如何，他都不會想到可以藉助其他方式取得令人滿意的結果。如果在偶然的情況下，在他舉行因提丘瑪之前，植物就已經生長出來，或動物已經繁殖出來，他就會設想地下的祖先已經舉行了一場因提丘瑪，活著的人只要憑藉這種地下儀典坐享其成就行了。 ［25］ 2 以上是儀式的第一個活動。 接下來的時期就沒有什麼常規的儀典了。然而，宗教生活仍然很強烈，這種情況尤其在不斷加重的禁忌體系中反映出來。圖騰的神聖性似乎得到了強化，人們甚至都不敢去碰它。平常，阿蘭達人可以吃他們當作圖騰的動物或植物，只要做得適度就可以了。不過，在舉行因提丘瑪的第二天，這種權利被取消了；飲食禁忌非常嚴格，而且一視同仁。他們相信，對這種禁忌的任何冒犯都會淡化儀式的良好效果，妨礙圖騰物種的大量繁殖。誠然，如果屬於其他圖騰的人恰巧到了同一個地方，他們不必遵守同樣的禁忌，但是，他們也不能像平常那樣地任意行事。他們不能在樹林等地方隨便食用圖騰動物，而必須把動物帶回營地，在營地里才能燒著吃。 ［26］ 要想結束這個不同尋常的禁忌期，就需要舉行終結儀式，它可以明確地使一系列漫長的儀式活動告一段落。在不同的氏族裡，這種儀式也有所不同，但就其基本要素而言，各個地區並沒有什麼差別。下面所描述的，是阿蘭達人最重要的兩種形式，一種與維切提蠐螬氏族有關，另一種與袋鼠氏族有關。 當蠐螬完全成熟並大量出現的時候，圖騰成員和其他圖騰的人都要儘可能多地把它們捉起來；然後，所有人都要把他們捉到的蠐螬帶回營地，烤得又脆又硬，存放在叫做「皮齊」（pichi）的木桶里。收穫蠐螬的時間可能很短，因為只有在雨後蠐螬才會出現。當它們的數量開始減少的時候，阿拉通雅就命令所有人都返回營地，每個人都帶上他自己的蠐螬。其他人則把他們的蠐螬放在圖騰成員面前。阿拉通雅在其同伴的幫助下，搬出其中一個皮齊，用兩塊石頭將皮齊內的蠐螬磨成粉末。然後，他吃下少量這樣研磨而成的粉末，他的助手也吃了。所有剩下的粉末都分給其他氏族的成員，這些人此刻就可以隨意吃這些粉末了，但他們吃的方式也完全像阿拉通雅一樣。從這時起，本氏族的男人和女人也可以吃了，但每次只能吃一小口；如果超出了限量，他們便會喪失舉行因提丘瑪所必要的力量，物種再也不會繁殖了。不過，如果他們乾脆不吃，特別是如果阿拉通雅本人在我們所說的這種情況下也不吃，那麼他們也會同樣喪失能力。 在以翁迪亞拉為中心的袋鼠圖騰群體中，某些儀典特徵表現得更加明顯。如上所述，當在聖岩上舉行的儀式結束以後，年輕人就開始出發去獵捕袋鼠，然後，他們把獵到的袋鼠帶回營地。在營地里，以阿拉通雅為核心的老人們，會吃少許的袋鼠肉，再將袋鼠油塗抹在參加因提丘瑪的人的身體上。剩下的肉則由集合起來的男人們共同分享。緊接著，所有圖騰成員都會在自己的身上裝飾上圖騰圖案，整夜唱著紀念祖先的歌曲，歌頌阿爾徹靈迦時代的人袋鼠和動物袋鼠的豐功偉績。第二天，年輕人再到森林中去打獵，帶回比第一天更多的袋鼠，於是這一天的儀典又開始了。 ［27］ 在阿蘭達部落的其他氏族 ［28］ 、烏拉本納部落 ［29］ 、凱蒂什部落 ［30］ 、翁馬傑拉部落 ［31］ ，以及因康特灣的各個部落中 ［32］ ，我們都能夠發現同樣的儀式，它們只是在細節上略有不同。在各個地區，所有儀式都是由相同的基本要素構成的。總有幾個圖騰動物或圖騰植物被送到氏族首領面前，他不僅要神態莊嚴地吃掉它們，而且必須吃掉它們。如果他沒有完成這項任務，就會喪失有效地舉行因提丘瑪的力量，換言之，他無法使這個物種每年都得到繁衍。有時候，依據儀式要求吃了這些動物或植物以後，還要用動物脂肪或植物的某些部分塗抹身體。 ［33］ 通常來說，全體圖騰成員，至少得是老人必須不斷重複這種儀式。所有儀式結束以後，各種特定的禁忌也就解除了。 在更北邊的一些部落，也就是瓦拉蒙加部落及其臨近的社會中 ［34］ ，我們從來沒有發現過這種儀式。不過，有些痕跡似乎表明，在這些部落中間確實存在過這種儀式。當然，這些氏族的首領已經不再需要依據儀式或根據某些規定來食用圖騰了。不過，在某些案例中，因提丘瑪剛剛結束以後，不屬於這個圖騰的人必須把這種動物或植物帶到他們的營地，放在首領面前，問他是不是想吃它們。然後，他會表示拒絕，並回答說：「這是我為你們創造的，你們隨便吃吧。」 ［35］ 由此看來，呈獻圖騰動植物的習慣仍然保留著，對首領所提出的問題，似乎可以追溯到舉行食用圖騰儀式的時代。 ［36］ 3 我們之所以對我們剛才描述的儀式體系產生了興趣，是因為我們從這種已知的最基本形式的儀式體系中，發現了構成大規模宗教制度的所有基本原則。這種宗教制度註定要成為高等宗教中積極膜拜的一塊基石：這就是祭祀制度。 我們已經知道，羅伯遜·史密斯的工作為傳統祭祀理論帶來了變革。 ［37］ 在此之前，祭祀被當作一種供養或崇敬，不管是自願的還是強迫的，它就像臣民對君主所持的態度一樣。羅伯遜·史密斯最先指出，這種經典解釋並不能說明該儀式的兩個本質特徵。首先，是有關進食的問題：它的實體是食物。其次還是有關進食的問題：奉獻犧牲的崇拜者與他們所尊奉的神共享犧牲。犧牲的某些部分是為神而保留的，而其他部分則由奉獻犧牲的人來享用；正是出於這個原因，聖經才經常把犧牲說成是擺在耶和華面前的筵席。而在大多數社會裡，據說共同進餐可以在出席者之間建立起人為的親屬紐帶。實際上，親屬是那些天然就有一樣血肉的人。不過，食物始終是持續再造有機體的物質。因此，同樣的食物也能產生與共同起源一樣的效果。根據史密斯的說法，祭祀筵宴的目的就是使崇拜者與他的神通過共同的食物進行溝通，使兩者之間建立親屬關係的紐帶。從這種觀點出發，犧牲也就有了全新的面目。它的基本要素也不再是犧牲一詞通常所表達出來的放棄的意思；歸根結底，它是一種食物共享的行為。 當然，針對上述對祭祀筵宴之功效的解釋，我們在細節之處還應有所保留。實際上，並不只是因為在一起吃了飯，就會產生這樣的結果。一個人之所以能使自身神聖化，不是因為他僅以某種方式與神坐在了同一張桌子旁，而主要是因為他在具有神聖性的進餐儀式上吃了東西。在上文里，我們曾經指出諸如淨化、塗油、禱告等一系列預備性的儀式，將作為犧牲的動物轉變成了聖物，而這種神聖性又轉移到了吃掉它們的崇拜者身上。 ［38］ 當然，共同進餐也確實是祭祀的一個基本要素。現在，當我們回過頭來看一看因提丘瑪儀典的結束儀式時，就會發現它也是由這種行動構成的。圖騰動物被宰殺以後，首領和老人會莊嚴地把它吃掉。這樣，人們就同存留在圖騰動物體內的神聖本原進行了溝通，並消化了它。這裡，唯一的不同之處在於：這種動物天然就具有神聖性；但在祭祀過程中，人們通常還要人為地使之具有神聖的性質。 不僅如此，這種共享食物的目的也是頗為明顯的。每個圖騰氏族的成員都包含著神秘的基質，這是他存在的最重要的部分，其靈魂就是由它構成的。從這種基質里，每個成員獲得了自己的力量和社會位置，因為正是這種基質才使他成為人。所以他要做的最重要的事情，就是去儘可能地維護它，維持它，使它青春永駐。不幸的是，所有力量，即使是最具精神性質的力量，如果在事物的正常動作中失去的能量得不到補充的話，那麼就會隨著時光的流逝而消耗殆盡。所以維護和補充就具有一種生死攸關的必要性，而這就是積極膜拜的真正根源。因此，除非圖騰成員能夠定期使自己體內的圖騰本原得到復甦，否則他就會喪失自己的位置；又由於圖騰本原是以某種植物或動物的形式表現出來的，他們就從相應的植物或動物物種那裡獲得自己所需的補充力量，以便使自己得到恢復和再生。袋鼠氏族的成員，不僅相信自己是袋鼠，也感覺到自己是袋鼠；他正是通過這種品質來確定自身，並標誌出他的社會位置的。為了保持這種品質，他要不時地將一小塊袋鼠肉吞到自己的肚子裡。根據部分等於整體 ［39］ 的法則，一小塊肉就已經足夠了。 如果上述行動的目的是為了產生預期的效果，那麼它必須在特定的時間裡進行。最恰當的時日便是新一代生物恰好完全成熟的時候，這也是賦予圖騰物種以生命的力量達到最大強度的時刻。這些力量是人們盡心竭力，從聖樹或聖岩這些豐盈的生命寶庫中提取出來的。不僅如此，人們還想方設法進一步加強了這些力量，這就是在因提丘瑪最初階段所舉行的各種儀式的用處所在。而且，就是從表面上來看，最先收穫的果實也體現出了它所蘊含的能量：圖騰之神也在為這股新生的榮耀而雀躍歡呼。正因為如此，這批最先收穫的果實也常常被看作是非常神聖的，它們必須留給神聖者。所以很自然，澳洲人要通過食用這些果實來使自己在精神上獲得新生。這樣，各種儀典的日期和環境也都得到了解釋。 或許，有人會對如此神聖的食物竟然被普通的凡俗之人吃掉而感到大惑不解。不過，我們首先應該說明，任何積極膜拜都會面臨這種矛盾的處境。一方面，所有神聖存在倘若接觸了凡俗事物，其賦有的神聖性就會因此而轉移；另一方面，如果神聖存在不能接觸那些處在凡俗世界、不得不對其敬而遠之的崇拜者，那麼它的作用就沒有了對象，它的存在也失去了理由。歸根結底，任何積極膜拜都包含著名副其實的褻瀆行為，這是因為，如果一個人要想與聖物進行交流，就必須逾越我們平常在兩者之間設置的藩籬。但重要的是，這種褻瀆行為要輔之以能使褻瀆弱化的預防措施。在這些措施中，最常用的辦法是安排一個過渡階段，將崇拜者慢慢地、漸漸地引入到神聖事物的範圍之中。採取了這種方式，褻瀆行為就被打破和沖淡，就不再暴烈地觸犯宗教良知了，那麼這種行為也就不被看作是褻瀆了，褻瀆因此便會消失。這正是我們目前所面對的情況。在人們神態莊嚴地食用圖騰動物之前，之所以要舉行一系列儀式，就是為了使參加儀式的人得以神聖化。這些儀式構成了一個基本的宗教階段，經歷了這個階段的人都會實現其宗教狀態的轉變。禁食、與聖岩的接觸、儲靈珈 ［40］ 、圖騰裝飾等　，都可以逐漸為他注入一種他未曾有過的特質，這種性質能夠使他在接近這種在平時禁止接觸的令人神往而又令人敬畏的食物時，不會受到驚嚇，不會面臨褻瀆神靈的危險。 ［41］ 如果說像先把某種神聖事物作為犧牲，然後再由崇拜它的人把它吃掉這樣的行為，可以稱之為祭祀的話，那麼我們剛才所說的那種儀式也完全有權被稱之為祭祀。不僅如此，它的意義還在於，它的許多儀軌與大量農耕儀式之間確實存在著許多驚人的相似之處。即使在已經具有高度文明的民族中，這也是一條極其普遍的規則，人們最先收穫的果實往往是供進餐儀式使用的，逾越節就是最好的例子。 ［42］ 另一方面，正因為農耕儀式是最先進的膜拜形式的基礎，所以我們發現澳洲社會的因提丘瑪與我們離得很近，甚至比我們根據其粗陋的外貌而得出的想像要近得多。 憑藉其天才般的直覺，史密斯覺察到了所有這些情況，儘管他對各種事實並不很熟悉。史密斯通過一系列精妙的推斷——這裡我就沒有必要贅述了，因為今天它的意義也僅僅是歷史的意義 ［43］ ——指出他完全可以證實：在祭祀中，被宰殺的動物起初肯定幾乎被當成了神，被當成了以之為犧牲者的近親。而這些特徵恰恰就是我們用來確定圖騰物種的特徵。史密斯進一步猜測說，圖騰制度肯定已經具備了一種與這種儀式完全相似的儀式；他甚至傾向於認為，可以從這種祭祀中看到所有祭祀制度的起源。 ［44］ 祭祀之所以產生，並不是為了在人與神之間製造一條人為的親屬關係紐帶，而是要維持和更新最初就已經把兩者結合在一起的天然的親屬關係。無論何地，人為之物只能在模仿自然的過程中才會產生。不過，在史密斯的著作里，這種假設還不過是一種局限於已知事實、論證很不完善的理論。他引之為據的有關圖騰祭祀的事例還很少，還不能提供他想要賦予它們的理論意義，這些事例中所描寫的動物還不是真正意義上的圖騰。 ［45］ 不過在今天，我們至少可以得出這樣的論斷：實際上，我們已經看到，正如史密斯想像的那樣，相當多的社會都要舉行或者曾經舉行過圖騰祭祀活動。當然，我們還無法證明這種儀軌一定為圖騰制度所固有，也無法證明這是不是其他所有祭祀類型的發展萌芽。但是，如果說這種儀式的普遍存在是一種假設的話，那麼它的存在卻已經是不容辯駁的事實了。自此我們將確認，這種最為神秘的食物共享，即使在我們迄今所知的最初陋的膜拜中也已存在。 4 然而，在另一個問題上，史密斯的理論卻被我們最新掌握的事實否定了。 根據史密斯的說法，共享食物不僅是祭祀的基本要素，而且至少在其最初階段，是祭祀的唯一要素。但是，史密斯不僅在把祭祀還原為奉獻或供養的問題上是錯誤的，而且他有關祭祀中本無供養的觀念，供養觀念只是後期在外界環境的影響下才介入到祭祀之中的見解也是錯誤的。因此，與其說史密斯為我們理解祭祀提供了幫助，還不如說他恰恰掩蓋了儀式機制的真實面目。史密斯聲稱，他在供奉的觀念中發現了一種荒謬，它本身極其齟齬，根本不可能成為如此龐大的制度的基本根據。對神來說，它最為重要而且義不容辭的功能，就是保證人們獲得生活必需的食物，所以犧牲似乎不可能是把食物呈現給神明。因為如果眾神的食物要靠人來提供，而人的食物卻是從眾神那裡獲得的，那麼這是自相矛盾的。為什麼神要靠人的幫助呢？難道是為了從人自它們手裡獲得的那些食物中扣除一份留給自己嗎？經過這番思考，史密斯斷定供養犧牲的觀念只有在大規模宗教中才能產生，換言之，在這些宗教中，眾神已經從它們與各種事物混為一談的原始處境中擺脫了出來，被當成了各種各樣的王侯，被當成了主宰大地萬物的聲名顯赫的領主。從此以後，祭祀就與奉獻聯繫起來了，就像臣民要向君主納貢一樣，因為他們承認了神所賦有的這種權利的價值。然而，這種全新的解釋不僅是一種原始概念的轉變，甚至是一種原始概念的墮落。因為「財產觀念將其觸及的所有事物都物質化了」；這種觀念將自身引入祭祀，便使祭祀變了質，並使之成為了人與神之間的討價還價。 ［46］ 然而，我們所描述過的事實卻推翻了這種論斷。那些儀式肯定是我們所觀察到的最原始的儀式，其中儘管沒有出現非常明確的神話人格，但嚴格意義上的神或精靈卻無疑是存在的。當然，它們的作用還僅僅是通過模糊的、匿名的、非人格的力發揮出來的；不過，舉行祭祀活動的原因，恰恰就是史密斯聲稱荒謬至極因而絕不可能的原因。 還是讓我們回到因提丘瑪的最初活動中來吧，這些儀式的目的就是要保證作為氏族圖騰的那種動物或植物得到大量的繁殖。這個物種明顯是一種聖物；倘若我們借用隱喻的說法，可以說它們中蘊藏著一種圖騰神性。不過，同時我們也已看到，為了使自己長久地存活下來，它需要人的幫助。每一年，人類都會為其新的一代求施生命；沒有人類，新的生命就不會降生。倘若人們停止舉行因提丘瑪，這些聖物就會在地面上絕種。所以從某種角度來說，是人使它們得以存在的。然而，就另一方面來說，也只有它們才能使人得以存在；因為只有它們達到成熟，人們才能獲得他們所必需的力量，來支持和改善他們的精神存在。因而，我們可以說，是人製造了他們的神，或者至少是人使這些神得以生存的；但與此同時，人也唯有依賴神才能存活下去。所以，史密斯認為，在這種循環中人們往往覺得有罪，而這種有罪的意識就潛藏在奉獻犧牲的觀念之中：因為他們僅僅把從神聖存在那裡獲得的一小部分返還給了神聖存在，而他們獲得的卻是神賦予他們的一切。 但是，這裡還有好些東西需要說明：他們每年不得不履行的供奉與後來在嚴格意義上被稱之為祭祀的儀式，並沒有本質的不同。供奉者宰殺動物，是為了讓動物體內的生命本原脫離有機體去滋養神性。澳洲人從聖岩上打磨下來的粉末也同樣是許多生命本原，這些粉末被撒向空中，既可以賦予圖騰物種以活力，又可以保證它們得到繁衍。所以說，撒播粉末的舉動與後來的供養行為並沒有什麼不同。有些情況下，這兩種儀式對各種活動細節的效果也是很相像的。我們已經看到，凱蒂什人為了求雨，會把水潑灑在聖岩上；在某些民族中，祭司則會把水潑灑在祭壇上，其目的完全相同。 ［47］ 在某些因提丘瑪中，我們也常常發現，淋漓的鮮血也同樣是名副其實的祭品。就像阿蘭達人或迪埃里人將他們的血淋濺在聖岩或圖騰圖案上一樣，許多比較發達的膜拜也經常出現這樣的情況：犧牲的血，或者是崇拜者本人的血，都被淋灑在祭壇之前或祭壇之上 ［48］ 。在這些情況下，血獻給眾神，是眾神喜歡吃的食物；而在澳洲，血則是獻給神聖物種的。因此，我們沒有根據認為供奉觀念是文明的後期產物。 藉助於斯特萊羅的一份文獻，可以使因提丘瑪與祭祀之間的親緣關係昭然若揭。那是袋鼠族在舉行因提丘瑪時所唱的一首聖歌，它在描述儀式的同時也表達了人們所期待的效果。首領將一小塊袋鼠脂肪放在用樹枝搭成的架子上。歌中唱道：這塊脂肪可以使袋鼠的脂肪不斷增長 ［49］ 。這一回，他們並沒有拋灑神聖粉末或者人血，而是這種動物本身作為犧牲或者祭品被放在了祭壇上，並被奉獻給了這一物種，它將使該物種的生命延續下去。 現在，我們就能明白我們所說的「因提丘瑪包含著祭祀制度的萌芽」的意思了。祭祀制度一旦具備了比較完整的形式，它就是由兩個基本要素構成的：一是共享行為，一是供奉行為。崇拜者不僅與神共同享用神聖食物，同時還向神做了供養。正像我們所描述的那樣，我們在因提丘瑪中也發現了這兩種行為。如果說標準的祭祀 ［50］ 與因提丘瑪有什麼不同的話，那麼不同之處僅僅是：在前者中，這兩種行為是同時發生的，而在澳洲儀典中，兩種行為是一前一後發生的。在第一種情況里，它們是一個不可分割的儀式的組成部分；而在第二種情況里，它們在不同的時期發生，有時甚至還有一段相當長的間隔期。但從本質上說，兩者的運作機制都是相同的。從整體上看，因提丘瑪就是一種祭祀，儘管其各個組成部分還不能做到條理分明，組織完備。 這兩種儀典之間的聯繫一旦明確，便具有一舉兩得之利。這不僅可以使我們更好地理解因提丘瑪的性質，而且也可以使我們更好地理解祭祀活動的性質。 我們對因提丘瑪的理解更加深刻了。實際上，弗雷澤把因提丘瑪當作是根本不具有宗教特性的簡單巫術活動的見解，是站不住腳的。 ［51］ 既然這種儀式是規模龐大的宗教制度的前身，那麼把它排除在宗教之外的舉動，實在是讓人無法想像的。 同時，我們對祭祀活動本身的理解也更加深刻了。首先，祭祀一經確立，它就包含了兩個同樣重要的要素。如果澳洲人供養了他們的神聖存在，那麼我們就沒有理由認為，供奉觀念原來是外在於祭祀制度的原始組織的，只是到了後來這一觀念才推翻了本來的安排。在這個問題上，史密斯的理論必須得到修正。 ［52］ 當然，只是在部分意義上，祭祀才是共享，贈禮和棄絕的行為也是祭祀的基本要素。一般而言，祭祀的前提就是崇拜者向他的神奉獻自己的成分或物品。任何根據兩種要素中的一種要素去推導另一種要素的企圖，都是徒勞的。供奉也許要比共享久遠得多呢。 ［53］ 其次，通常說來，祭祀，特別是祭祀供奉，似乎僅僅是對人格存在而言的。然而，我們在澳洲所遇到的供奉中並沒有發現此類觀念。換言之，人們構想宗教力的不同形式並不會對祭祀產生影響，因為祭祀是建立在更為深刻的基礎之上的。現在，我們就來看看祭祀的根據。 很顯然，在任何情況下，供養行為都會自然而然地在人們的內心喚起一種精神主體的觀念，供養的目的就是取悅於這個主體，如果人們相信這個主體就是人的話，那麼我們所描述的儀式行為就更容易理解了。所以，雖然因提丘瑪儀軌能使之發揮作用的宗教力實際上只是非人格的，但它卻為一種不同的概念鋪平了道路。 ［54］ 當然，倘若它們僅僅依靠自身，還不足以構成神話人格的觀念，不過，神話人格的觀念一旦形成，這種儀式的性質就會使之融入到膜拜之中；這樣，神話人格不僅在行動和生活中具有了更為直接的意義，而且獲得了更大程度上的實在性。因此，我們甚至可以認為，膜拜傾向於使宗教力人格化；盡官這種傾向以間接的形式表現出來，但無疑也是非常值得注意的。 5 可是，我們不得不對上述矛盾作出解釋，而這種矛盾在羅伯遜·史密斯看來，是一種不可容忍的邏輯謬誤。 如果聖物總是以一種完美恆常的方式體現自己的力量，而人們卻還夢想著要為它們提供服務，那麼這確實是顯得有些不可思議了，因為我們不明白它們還需要人類做些什麼。但是首先，只要神聖存在與各種事物相混淆，只要神聖存在被當成了宇宙生命的本原，那麼它們自己就要服從宇宙生命的節奏。生命是遵照既定的規律不斷向相反方向擺動的連續運動。有時候，宇宙生命會達到全盛時期；有時候，則會日漸式微，以至於人們不得不捫心自問：它會不會就此衰落下去？植物每年都要枯萎，它還會獲得新生嗎？動物也會因為自然死亡或災害死亡而趨於滅絕，它們還會以恰當的方式、在恰當的時間裡得到復甦嗎？而且至關重要的是，雨量總是變化無常，甚至在相當長的時期滴水未降，好像永遠也不會下雨了似的。自然界的周期性變化證明，在某些相應的時期里，神聖存在賴以生存的植物、動物、雨水等，其本身也經歷著嚴重的危機，所以說，它們也有自己的衰敗期。然而，面對這番光景，人不能做一個無動於衷的旁觀者。如果他想生存下來，宇宙的生命就必須繼續維持，眾神也不能死。所以他必須想方設法去維持和幫助它們，為此，他必須盡其所能調動所有力量為眾神服務。如果從血管流出來的血可以滋養眾神，他就讓自己的鮮血流出來。從本氏族所擁有的聖岩中，他取出了始終潛藏在那裡的生命萌芽，把它們拋撒在空中。總而言之，他要作出供奉。 不僅如此，外在的和肉體的危機又複製了內在的和精神的危機，而後者也導致了同一結果。神聖存在只有在人們的心靈將其表現為生活著的存在時，它才存在。當我們不再這樣想時，它似乎就不存在了。甚至具有物質形式、依賴感覺經驗的神聖存在，也必須以景仰它們的崇拜者的思想為基礎；這是因為，能夠使它們成為膜拜對象的神聖性質並不來源於其自身的構造，而是信仰加在它們上面的。袋鼠與所有其他動物一樣，都不過是一種動物，但對於袋鼠圖騰的人來說，袋鼠體內卻包含著一種本原，使之不與其他動物為伍，而這種本原只存在於它的信仰者的心中。 ［55］ 如果要讓人們以為這些神聖存在不再需要人的幫助了，那麼表達這些神聖存在的表現就必須始終如一。但是這種穩定卻是不可能的。事實上，神聖存在只有在共同的生活中才能形成，而共同生活基本上卻是時斷時續的。所以說，神聖存在也必然帶有這種間歇性。當人們集合起來，彼此之間形成了親密關係的時候，當人們擁有共同的觀念和情感的時候，神聖存在才達到了它們的最大強度。而集會解散，每個人都返回到自己獨特的生活中以後，神聖存在也會逐漸喪失自己的原動力。當日常經驗的洪流逐漸湮沒這些神聖存在的時候，如果我們找不到辦法重新把神聖存在喚回到我們的意識里，使它們得到再生，那麼神聖存在便會很快陷入無意識之中。如果我們認為它們越來越無力的話，那麼它們對我們來說也就越來越不重要了，它們便成了越來越不受重視的無足輕重的東西。這樣，我們便從另一個角度得知，神聖存在必然需要人的幫助。這第二個緣由對於它們的存在來說甚至比前者更加重要，因為它自始至終都存在。只有在宗教還沒有脫離它們的宇宙基礎的情況下，物質生活的間斷性才會對宗教信仰產生影響；相反，社會生活的間歇性卻是不可規避的，甚至是那些最具觀念論色彩的宗教也無法逃脫其影響。 不僅如此，正因為只有在對人的思想的依賴狀態中，諸神才能找到自身存在的基礎，所以人們就會相信人的幫助是有效的。這裡，能夠更新關於神聖存在的集體表現的唯一方式，就是從宗教生活的根源，也就是說，從集合起來的群體出發重新調整它們。外界事物經歷著周期性的危機，這些危機也喚起了各種情感，正是這些情感使親眼目睹這些危機的人集合起來，商討如何去對付它們。只要他們相互團結，彼此就會感到非常愜意，因為他們共同找到了療救危機的辦法。在這個重新構築起來的群體的心中，共同的信念非常自然地獲得了新生；因為這種信念再次得到了它最初形成時的各種條件，所以它也就再次誕生了。這種重新鑄就的信念，很容易戰勝所有從個體心靈中產生的私下裡的疑慮。神聖事物的意象重新獲得了足夠的力量，來拒斥內在和外在因素對它的削弱作用。儘管人們表面上經受了挫折，但他們不再相信諸神會死去，因為他們感覺到神就活在他們的心中。不管為救助諸神而採取的手段有多麼殘酷，那都絕不是徒勞無功的，緊接著發生的所有事情都可以證實，它們確實起了作用。人們顯得更加自信，因為他們覺得自己更強大了；而他們確實也更強大了，因為處在衰微狀態的宗教力又一次在他們意識中被喚醒了。 因此，我們務必要慎重，絕不能像史密斯那樣，認為膜拜只是以人的受益為基礎的，而與諸神毫無關係；因為諸神對膜拜的需要絕對不亞於崇拜者對膜拜的需要。當然，沒有神，人就不能生存；不過另一方面，如果人不進行膜拜，神也會死去。讓凡俗主體與神聖事物進行溝通，並不是唯一的目的，膜拜必須使神存活下來，使它們得到永無休止的再造和更新。誠然，物質上的供奉僅僅憑藉其自身特性，是無法使諸神得到更新的；起到了這個作用的，乃是這些膜拜活動本身所伴隨、所喚醒的精神狀態。膜拜存在的真正原因，甚至是那些在表面上最具有物質色彩的原因，也並不存在於膜拜所規定的各種行為之中，而應該存在於藉助這些行為產生出來的內在的和精神的更新過程之中。崇拜者奉獻給神的真實事物，並不是他擺放在祭壇上的食物，也不是從他的血管里流出的血，而是他的思想。實際上，這就是一種服務的交換，是神與其崇拜者之間的互相需要。有時候，人們把祭祀原則定義為等量交換（do ut des）的法則，這並不是功利主義理論家後來的發明：等量交換明確表達了祭祀體系的機制，而且從更普遍的意義來說，它也體現了整個積極膜拜的機制。所以，史密斯所說的循環是很真實的；不過，其中沒有任何東西使其根源蒙羞。它正是以這樣的事實為基礎的：儘管神聖存在凌駕於人類之上，但它只能存在於人類意識之中。 然而，倘若我們進一步地分析宗教符號所表現的實在而不是宗教符號本身，考察一下它們在儀式中究竟起了什麼樣的作用，那麼這種循環也就會更自然地展現在我們面前，我們也可以更加透徹地理解它得以存在的意義和根源。正如我們試圖確證的那樣，如果說神聖本原不過是變了形的、人格化的社會而已，那麼我們就應該能用有關世俗的、社會的術語來詮釋膜拜。事實上，不管是社會生活還是儀式，都經歷了一種循環。一方面，個體從社會那裡獲得了其本身的精華，這給了他與眾不同的特性和相對於其他存在的特殊地位，給了他知識文化和道德文化。如果我們把人從他的語言、科學、藝術和道德信仰中抽離出來，他們就會淪為動物。所以，人類本性中最具有特色的屬性是從社會中來的。然而，另一方面，社會也只有在個體之中並通過個體才能存在和生存。倘若個體心靈和信仰中的社會的觀念消逝殆盡的話，群體的傳統和宏圖就不會被個體感受到，不會為個體所分享，社會也就壽終正寢了。我們曾用於神性的說法同樣也可以用於社會：只有在人類意識中，社會才能是真實的，才能找到自己的容身之地，而這個地方恰恰是我們可以給它的。現在，我們已經知道了沒有崇拜者就沒有神、沒有神就沒有人類存在的真實原因，這就是：對社會而言，神僅僅是它的符號表達，而沒有個體就沒有社會，一如沒有社會也就沒有個體。 至此，我們已經觸及到所有膜拜都構築其上的堅硬的基石了。也正是這種根基，導致了膜拜自從人類社會形成以來就始終存續著。當我們搞清了宗教儀式的構成要素及其發展趨向以後，不禁會感到萬分驚詫：人類是怎樣想到它們的呢？尤其是，人們為什麼對它們堅信不疑呢？一小把隨風飄逝的塵埃，幾小滴落在祭壇石塊和岩石上的血，就能維持一個動物物種，或者是一個神的生命，這種幻覺究竟是由何而來的呢？對於這個問題的解決，我們無疑已經前進了一步，我們發現，這些不管是從外部來看，還是從表面來看都顯得毫無理由的活動，背後都隱藏著一種精神機制，這個機制不僅為這些活動賦予了意義，而且還為其提供了道德意涵。然而，這樣還無法確定，這種機制本身是不是由純粹的幻象構成的。我們業已指出，這種心理過程可以使信仰者產生這樣的想像：儀式能夠產生他們重獲新生所需要的精神力量。不過，儘管這種信仰從心理角度來說是可以解釋的，但它卻不具有任何客觀價值。如果我們想了解儀式的功效，而不把它看作是長期為人類所濫用的譫狂的結果，那麼我們就必須表明，膜拜的作用確實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴於我們，而且我們也賴以存在於它。而的確有這種存在：它就是社會。 不管宗教儀典的重要性是多麼小，它都能使群體訴諸行動，能使群體集合起來，舉行儀式。所以說，宗教儀典的首要作用就是使個體聚集起來，加深個體之間的關係，使彼此更加親密。通過這一事實，個體意識的內容也會發生變化。在日常生活里，功利的和個體的追求吸引了人們絕大部分的注意力。每個人都關注著自己的個人事務；對大多數人來說，之所以這樣做，主要是為了滿足物質生活的迫切需要，私人利益始終是經濟活動的主要動機。當然，社會情感從來沒有完全消失。我們始終與他人保持著聯繫；教育灌輸給我們的習慣、觀念和取向，規定著我們與他人的關係，讓我們總是感受到社會的影響。但是，由於必然要為日常生活而奮鬥，這使社會情感無時無刻不受到各種相反傾向的對抗與牽制。社會情感依靠自身固有的能量，會有效地多少保持一段時間，但是這種能量沒有得到更新。它們僅僅依賴著過去，繼而隨著時間的流逝而漸漸枯竭，如果在持續不斷的衝突和摩擦中絲毫得不到力量的補充，那麼它們必將消耗殆盡。當澳洲人把自己分散成一個個小群體，把時間都花費在漁獵上的時候，他們就會將有關氏族和部落的事情忘在腦後，只想著去捕捉儘可能多的獵物。相反，在宗教節日裡，所有這些日常勞作必然會黯然失色；本質而言，正因為這些勞作都是凡俗的事務，所以被排除在了神聖節期之外。在這個時候，他們的思想全部集中在了共同信仰和共同傳統之上，集中在了對偉大祖先的追憶之上，集中在了集體理想之上——而他們就是這個理想的具體化身；簡言之，他們完全傾注於社會的事物。甚至可以說，這些大規模宗教儀典所要滿足的物質利益，也都與公共秩序發生了關係，因而也都是社會性的。五穀豐登，風調雨順，繁衍生息，都有助於社會成為一個整體。因此，在每個人意識的視野中所見到的都是社會，社會支配和引導著一切行為；這等於是說，社會比其凡俗時期要更為有力、更加主動，也更趨真實。所以，也就是在這個時刻，人們感覺到有某種外在於他們的東西再次獲得了新生，有某種力量又被賦予了生機，有某種生命又被重新喚醒了。這種振奮不是想像，所有個體都從中受益。因為每個人內心所激起的社會存在的火花，都必然會參與到這種集體更新的過程中來。個體靈魂再次融入到它的生命源泉之中，因此也獲得了再生。這樣，人們發覺自己變得更加強大，更能全面地把握自己，不再像以前那樣依賴於物質的需要了。 我們知道，積極膜拜天然傾向於採取周期性的形式，這乃是其顯著特徵之一。當然，人們也會偶然舉行儀式，這要根據當時的情境而定。不過，這些插進來的儀軌總歸是附屬性的，在本書所要研究的宗教中，它們差不多都屬於例外的情況。可以說，膜拜的基本構成就是定期反覆的節日循環。現在，我們已經能夠理解這種周期性傾向是從何而來的了；實際上，它就是社會生活節奏所產生的結果。只有將人們集中起來，社會才能重新使對社會的情感充滿活力。但是人不可能永遠集中在一起。生活的緊迫性不允許人們無休無止地聚集，所以，人們只能分散開來，只有當他們再次感到需要這樣做的時候，才會重新集合。正是這種必然的交替，才相應帶來了神聖時期和凡俗時期的有規律的交替。既然膜拜的明確目的至少是要首先調整自然現象的過程，那麼儀式生活的節奏就帶上了宇宙生命節奏的印記。正因為如此，節日長期以來便與季節相關聯。在澳洲的因提丘瑪中，我們已經看到了這種情形。不過，季節只能說明這種組織的外部框架，還不能成為其得以建立的基本原則，因為那些僅僅以精神目標為目的的儀式也具有周期性的特徵。所以，這種周期性肯定還可以歸結為其他的原因。既然季節變化是自然界的重要分期，它們當然可以作為人們集合舉行宗教儀典的天然時節。不過，其他某些事件也能夠起到，而且已經成功地起到了產生節期的作用。當然，我們也必須承認，儘管這種框架純粹是外在的，但仍然可以證明它具有一種頑強的力量，我們甚至在最大限度地脫離所有物質基礎的宗教中，也可以找到這種框架的蛛絲馬跡。許多基督教儀典都是建立在古希伯來人遊牧節日和農耕節日的基礎之上的，儘管基督教徒們既不是遊牧民族也不是農耕民族，但儀典卻保持了連續性。 另外，這種節奏也因社會而異。在分散時間很長和分散程度極高的社會中，人們聚集起來的時間也會相應地拖得很長，進而產生許多名副其實的集體生活和宗教生活的放縱。一個節日接著一個節日，可以持續幾個星期甚至幾個月之久，有時候，儀式生活甚至可以達到瘋狂的地步。在澳洲部落以及美洲西北部的印第安部落中，這種情況時有發生。 ［56］ 在其他地方，情況剛好相反，社會生活的這兩個階段在相互交替的過程中，其間隔期非常之短，這樣一來，兩者之間的對比也就不很強烈了。社會越發展，似乎就越不能接受過長的間斷。 注 釋 ［1］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第4頁。 ［2］ 當然，這種儀式在不同的部落都有不同的名稱，烏拉本納人稱之為Pitjinta（參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第284頁），瓦拉蒙加人稱之為Thalaminta（《澳洲中部的北部部落》，第297頁），等等。 ［3］ 舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第243頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第169頁及以下諸頁。 ［4］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第170頁及以下諸頁。 ［5］ 當然，女人也必須遵守這個規定。 ［6］ 阿普瑪拉是他從營地唯一帶出來的東西。 ［7］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第185—186頁。 ［8］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第288頁。 ［9］ 同上。 ［10］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第312頁。 ［11］ 參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》。 ［12］ 從下文可以看到，這些氏族的數量比斯賓塞和吉蘭所提到的要多得多。 ［13］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第184—185頁。 ［14］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第438頁，第461頁，第464頁；《澳洲中部的北部部落》，第596頁及以下諸及。 ［15］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第201頁。 ［16］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第206頁。在這裡，我們借用了斯賓塞和吉蘭的說法，所以我們說「袋鼠的靈魂或袋鼠靈魂的某些部分」已經從岩石中脫離出來了。斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第7頁）認為這種表達不很準確。據他說，這個儀式可以產生真正的、有血有肉的袋鼠。然而，這樣的爭論就像有關拉塔葩觀念的爭論一樣，並沒有什麼價值可言（參見紙書，第342頁）。斯賓塞和吉蘭想要說的是：脫離岩石的袋鼠胚胎是不可見的，所以構成它們的基質與我們可以見到的袋鼠不同。但毫無疑問，它們絕對不是基督教徒所想像的那種純粹的靈魂。像人的靈魂一樣，它們具有物質的形式。 ［17］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第181頁。 ［18］ 埃爾湖東部的一個部落。 ［19］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第287頁及以下諸頁。 ［20］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第798頁；參見霍維特：《澳洲中部迪埃里和金得里部落的傳說》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第24卷，第124頁及以下諸頁。霍維特認為這個儀典是由該圖騰的人舉行的，儘管他沒有明確地這樣說。 ［21］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第295頁。 ［22］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第314頁。 ［23］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第296頁及以下諸頁。 ［24］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第170頁。 ［25］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第519頁。我們剛才對這些儀式所作的研究和分析，都是僅僅以斯賓塞和吉蘭的考察為基礎的。在本章輟筆之時，斯特萊羅出版了他著作的第3卷，其中，他也論述到了積極膜拜，特別是因提丘瑪的問題，當然，因提丘瑪在他那裡被稱之為巴恰卡丘瑪。然而，我們從他的著作里，並沒有發現任何可以使我們修正我們上述描述的東西，甚至也沒有可以使上述描述得以完善的重要補充意見。對此，斯特萊羅所說的最有意義的事情是，這種流血和用血來祭獻的儀式發生的頻率非常之高，要比斯賓塞和吉蘭設想的多得多（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第13頁、第14頁、第19頁、第29頁、第39頁、第43頁、第46頁、第56頁、第67頁、第80頁、第89頁）。 此外，我們必須審慎對待斯特萊羅所提供的有關膜拜儀式的信息，因為他所描述的儀式並不是他親眼目睹的；他僅僅收集了口頭證詞，這些證詞通常都是概要性的（參見《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，萊奧哈蒂的「前言」，第5頁）。我們甚至還可以懷疑，他是否將成年禮這種圖騰儀典與他稱之為巴恰卡丘瑪的儀式在很大程度上混淆起來了。當然，他為區別這兩種儀式所作的努力是很有價值的，他使這兩種儀式的兩個不同特徵變得更明顯了。首先，因提丘瑪往往是在存放祖先遺物的聖地舉行的，而成年禮卻可以在任何地方舉行。其次，用血來祭獻是因提丘瑪所獨有的特點，這證明它們更接近於核心的儀式（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第7頁）。不過，在斯特萊羅所描寫的儀式中，我們卻發現事例與每一種儀典都不關聯。實際上，在他敘述的巴恰卡丘瑪的過程中，年輕人通常扮演著重要的角色（例如，該書第11頁、第13頁等），而這種現象卻應該是成年禮的特徵。不僅如此，舉行儀式的地點也似乎是隨意確定的，因為參加儀式的人似乎可以人為地布置場地。他們挖一個洞，然後自己鑽進去；而且，他幾乎從未提到過聖樹聖岩，以及它們在儀式中的角色。 ［26］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第295頁；參見邁耶爾：《因康特灣的部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第187頁。 ［27］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第204頁。 ［28］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第205頁，第207頁。 ［29］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第286頁及以下諸頁。 ［30］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第294頁。 ［31］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第296頁。 ［32］ 邁耶爾：《因康特灣的部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第187頁。 ［33］ 我們已經援引過一個例子了。其他例子見於斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第208頁；《澳洲中部的北部部落》，第286頁。 ［34］ 瓦爾帕里部落、伍爾馬拉部落、津吉利部落、翁巴亞部落。 ［35］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第318頁。 ［36］ 不管是對儀典的第一部分還是第二部分的敘述，我們都採用了斯賓塞和吉蘭的說法。就這個問題而言，斯特萊羅的近作也只是證實了他的前輩的考察結果，至少在所有基本點上是這樣的。他認識到，在第一個儀式結束以後（他說是兩個月以後，第13頁），氏族首領就要根據儀式規定吃一些圖騰動物或植物，然後他就會解除這些禁忌。斯特萊羅把這種活動稱為「圖騰對共同習俗的釋放」（die Freigabe des Totems zum allgemeinen Gebrauch）（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第7頁）。他進一步告訴我們，這個活動非常重要，以至於阿蘭達語言中還有一個專有名詞來表示它。斯特萊羅還補充說，根據儀式規定食用圖騰的現象實際上並不是唯一的，有時候，在最初的儀典開始之前，首領和老人都要吃一些神聖的動物或植物，而參與儀式的其他人則在儀式結束以後吃。這種情況不是不可能發生的。其實，食用圖騰動植物不過是首領和他的助手獲得他們所需要的神聖性的手段而已；因此，即使這些現象非常之多，也不必大驚小怪。它們根本不會否定斯賓塞和吉蘭的論述，因為他們始終著力證明的就是「圖騰的釋放」。 斯特萊羅僅僅在兩個方面與斯賓塞和吉蘭的論斷有出入。首先，他聲稱食用圖騰儀式並非在所有情況下都會發生。這是不言自明的問題，因為有些動植物是不能吃的。不過，該儀式確實是十分常見的，斯特萊羅引證了大量的例子（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第13頁、第14頁、第19頁、第23頁、第33頁、第36頁、第50頁、第59頁、第67頁、第68頁、第71頁、第75頁、第80頁、第84頁、第89頁、第93頁）。其次，根據斯賓塞和吉蘭的說法，如果首領不吃圖騰動植物，他就會喪失他的力量。而斯特萊羅根據土著人的證詞，說情況並非確實如此。但對我們來說，這個問題似乎完全是次要的。食用圖騰是一個確鑿的事實，既然如此，人們肯定認為這是有用的或必要的。而就像任何一種共享一樣，它只能用來賦予參與者他所需要的功效。不能因為土著人或他們中間的某些人忘記了儀式的這種功能，就說這種功能實際上並不存在。難道我們還需要重複一遍崇拜者通常都會忽視他們的儀軌的真實原因的觀點嗎？ ［37］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第6—11篇講演；以及《不列顛百科全書》中的辭條「犧牲」。 ［38］ 參見胡伯特和莫斯：《論祭祀的性質和功能》，載於《宗教史合論》，第40頁及以下諸頁。 ［39］ 有關這條法則的解釋，可參見紙書，第312頁。 ［40］ 參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第3頁。 ［41］ 我們還應該記得，阿蘭塔人並沒有完全禁止食用圖騰動物。 ［42］ 其他事實可參見弗雷澤：《金枝》，第348頁及以下諸頁。 ［43］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第275頁及以下諸頁。 ［44］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第318—319頁。 ［45］ 有關這個問題，可以參見胡伯特和莫斯：《宗教史合論》中的「前言」，第5頁及以下諸頁。 ［46］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第390頁及以下諸頁。 ［47］ 羅伯遜·史密斯在《閃族宗教》中也引述了一些例證，參見該書第231頁。 ［48］ 例如，《出埃及記》，第29章，第10—14節；《利未記》，第9章，第8—10節；主神（Baal）祭司把自己的血潑灑在祭壇上（《列王記上》，第18章，第28節）。 ［49］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第3頁，第7首歌詞。 ［50］ 至少是完整的祭祀；因為在某些情況下，它可能只化減為其中的一個要素。 ［51］ 斯特萊羅說，土著人「把這些儀典當成了一種神聖的服務，正像基督教徒對待他們的宗教禮拜一樣」（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第9頁）。 ［52］ 例如可以懷疑：像流血和獻發這樣被史密斯當成是共享的行為，難道不是真正的供奉嗎？（見史密斯：《閃族宗教》，第320頁及以下諸頁）。 ［53］ 我們將要在本書第五章詳細討論的禳解儀式幾乎完全是一種供奉。共享僅僅是第二位的。 ［54］ 因此，我們在說到這些儀典時，常常把它們當作是針對活生生的人格的（例如，參見克里恰夫和肯普的文章，載於埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第202頁）。 ［55］ 在哲學意義上，任何事物也都只能存在於表現之中。然而，正如我們所表明的那樣（參見紙書，第310頁），這個命題對於宗教力是再恰當不過的，因為在事物的構造中是沒有相應於神聖性的任何東西的。 ［56］ 參見莫斯：《論愛斯基摩社會的季節性變化》，載於《社會學年鑑》，第9卷，第96頁及以下諸頁。