宗教生活的基本形式 · 第一章 消極膜拜及其功能 苦行儀式

在下文中，我們並不打算對原始膜拜進行完整的描述。我們已經預先確定了我們的研究目標是去捕捉構成宗教生活最基本、最基礎的要素，所以我們不想過多糾纏於五花八門的儀式形式，不想重新去構建各種細節。然而，在這些極其繁雜的儀軌之外，我們倒想去了解原始人在舉行膜拜儀式的過程中所持有的最具特色的態度；也想對原始人最具普遍性的儀式形式進行分類，指出這些儀式的起源和指涉。之所以如此，是為了使我們能夠校驗我們通過對各種信仰的分析所獲得的成果，並且不失時機地使這些成果變得更加明確 ［1］ 。 所有膜拜都呈現出兩個方面：一個是消極的方面，一個是積極的方面。當然，我們這樣命名的兩類儀式，實際上是緊密相連的；而且我們將會看到，它們也是相輔相成的。但儘管如此，它們還是有所不同，即使我們只想了解兩者之間的聯繫，也必須首先把它們區分清楚。 1 確切地說，聖物就是被分離出來的事物。聖物之所以是神聖的，是因為神聖事物與凡俗事物之間有條不可逾越的鴻溝。通常說來，聖物超脫於其他事物之外。而且，有一整套儀式可以用來實現這種根本上的分離狀態。既然膜拜儀式的功能，就在於防止這兩個領域不恰當地混同，從而保證它們彼此之間互不侵擾，那麼只要讓它們相互迴避或者消極從事就可以了。所以，我們把由這類專門儀式所構成的膜拜體系稱之為消極膜拜。這種膜拜不需要規定某些特定的信仰行為，而只限于禁止某些特定的行為方式；因此，它們全部採用了禁忌的形式，或者按照民族志學家的說法，即塔布（Taboo）的形式。在玻里尼西亞語中，塔布一詞用來指稱一種制度，藉此可以取消對某些事物的尋常使用， ［2］ 同時這個詞也可以作為形容詞，用來表達此類事物的非同尋常的特徵。我們曾經提到過，把這種純粹的方言土語轉述為通用的術語是多麼的不當！倘若沒有禁忌，倘若禁忌沒有產生相當大的作用，就不會有宗教存在；而塔布這個備受推崇的術語，卻似乎是把一種非常具有普遍性的制度限定在玻里尼西亞的特殊性之中了，這無疑是件憾事 ［3］ 。在我們看來，採用禁止或禁忌這樣的表達方法倒恰當得多。不過，就像圖騰一詞一樣，人們早已習慣了塔布這種說法，如果我們不系統地採用這種說法，反而顯得不那麼周延了；而且，一旦我們確切地指出了它的真實含義和重要意義，也就淡化了它可能會帶來的諸多不便。 禁忌有很多種不同的形式，由於我們並不想在本章中逐一羅列其所有類型，所以重要的就是要把禁忌的種類區別開來。 首先，除了源自於宗教的各種禁忌之外，還有從巫術中產生的禁忌。這兩種禁忌的共同之處在於，它們都宣稱某些事物是不相容的，對待這些具有此類性質的事物，我們必須採取隔離措施。但是，這兩種禁忌之間仍然存在著重大的差別。首先，它們所採用的懲治方式是不同的。當然，人們通常認為，正如我們即將看到的那樣，對宗教禁忌的侵害必定會帶來肉體上的紊亂，從而作為對其行為的報應，罪人將自食惡果。不過，即使這些禁忌確實導致了自發和自動的判決，這也並不是唯一的；它通常還要輔以另一種判決，這種判決要求人類介入其中。如果這種判決未在自動的判決之前發生，也會在自動的判決之外，再施以實實在在的懲罰，或者至少是侮辱和公眾的責難，而且這些都是人們蓄意強加的。更有甚者，當褻瀆者已經遭到了懲罰，暴病纏身或自然死亡以後，他還要受到人們的譴責；因為他冒犯了輿論，輿論就反過頭來與他作對；輿論認為這是他的過錯。但是相反，巫術禁忌卻是僅憑肉體的後果作出判斷的，人們確信被禁止的行為必然會導致這樣的後果。違犯禁忌者所冒的風險，就像不守醫囑、自行其是的患者所冒的風險一樣；不過，在這種情況下，違犯禁忌既不是罪過，也不會引起公憤。在巫術中，罪是不存在的。不僅如此，兩種禁忌之所以採用了不同的懲治方式，還因為它們的性質是截然不同的。宗教禁忌必須體現出神聖的觀念，它來源於神聖對象所激發出來的尊崇之情，它的目的就是要使這種尊崇存在下去，永不消失。相比較而言，巫術禁忌所體現的僅僅是一種有關事物屬性的完全世俗的觀念。巫師命令要隔離開的事物，僅僅是那些由於其特殊屬性而不能放在一起、不能相互混淆的事物，如果不這樣做，這些事物就會帶來危險。有時候，即使巫師要求求助他的人離某些神聖事物遠一些，那也不是因為他們對這些神聖事物產生了尊崇之情，或者怕這些事物受到人們的玷污，我們知道，巫術就是以玷污神靈為生的 ［4］ 。巫術的存在，僅僅是出於暫時的功利目的。總之，宗教禁忌乃是絕對命令；而巫術禁忌只是行之有效的箴言，是保健和醫療禁忌的最初形式。儘管兩種禁忌都稱為禁忌，但倘若我們同時研究這兩種全然不同的事物秩序，就會產生混亂的局面。在這裡，我們所關心的只是宗教上的禁忌。 ［5］ 但是，對宗教禁忌來說，我們也很有必要進一步做出區分。 有些宗教禁忌的目的是要將兩種不同類別的聖物分離開來。例如，我們還記得在瓦克爾布拉人那裡，搭建陳放屍體的停屍架所用的材料，必須完全是劃歸死者所在的胞族的材料；換言之，這個胞族中的屍體是神聖的，其他胞族中的事物雖然也是神聖的，但二者卻禁止任何接觸。此外，製造打獵武器的木材，絕對不能是劃歸被捕獲的動物所屬的那個社會群體的木材。 ［6］ 至於這些禁忌中最重要的形式，我們將留在下一章中進行研究，那些禁忌企圖徹底杜絕純潔的聖物與不純潔的聖物，吉利的聖物與不吉利的聖物之間的任何交通。不過所有這些禁忌都有一個共同的特徵，這就是它們之間的忌諱不是因為是否是聖物；而是由於各種聖物之間的不平等和不相容。所以，它們還沒有觸及到最根本的神聖觀念。這些禁忌只見於某些孤立的、特殊的甚至幾乎是例外的儀式中；而且它們不能構成真正意義上的膜拜，從根本上說，膜拜是通過凡俗與神聖之間的固定關係構成的。 但是，還存在另一種範圍更廣、意義更大的宗教禁忌體系，它所針對的並不是不同種類的聖物，而是要把所有神聖事物與所有凡俗事物都分離開來。所以說，它是從神聖觀念本身中直接產生的。它的作用就是把這種觀念表達出來，付諸實現。這樣，它便為名副其實的膜拜，甚至是作為其他所有膜拜之基礎的膜拜提供了豐富的素材；因為它所規定的，恰恰是崇拜者的態度，這種態度是在崇拜者與神聖者密不可分的關係中產生的。我們將這種膜拜稱為消極膜拜。可以說，藉此產生的禁忌才是最典型的宗教禁忌。 ［7］ 下面，我們就來討論這種禁忌。 但這種宗教禁忌也具有許多種形式。以下是我們在澳洲所觀察到的幾種主要形式。 首先是各種接觸禁忌。它們是最初的塔布，其他禁忌都不過是這種禁忌的特殊變種罷了。接觸禁忌的基本原則是：凡俗事物絕不能接觸神聖事物。我們已經知道，在任何情況下，尚未成年的人都是不能夠接觸儲靈珈或牛吼器的。然而，成年人卻可以任意使用這些東西，因為成年禮已經將神聖性授給了他們。同樣，血，特別是在舉行成年禮的過程中流出的血，也具有宗教的功效 ［8］ ，也處於同樣的禁忌狀態之中 ［9］ 。毛髮也是如此 ［10］ 。死人是神聖的，因為能夠使身體獲得生命的靈魂一時還存留在屍體裡，因此有時候，搬運死人的骸骨是絕對禁止的，除非用樹皮把這些屍體包裹起來 ［11］ 。甚至說，人們也必須避開死者死去的地方，因為他們相信死者的靈魂還在那裡遊蕩。正是出於這個原因，人們要把帳篷拆開，搬到遠一點兒的地方 ［12］ 。在某些情況下，人們還會徹底毀壞他們的帳篷以及帳篷里所有的東西 ［13］ ，而且必須隔了一段時間以後，才能重新再搬回來 ［14］ 。這樣，在垂死者的周圍，到處都是空蕩蕩的，人們在儘可能地把他安排妥當以後，就丟下他自己了 ［15］ 。 吃東西的時候很容易導致直接的接觸，於是，禁止食用某些神聖動物或神聖植物，尤其是圖騰動物或植物的禁忌就產生了 ［16］ 。食用這類動植物的行為是嚴重褻瀆神聖的行為，甚至連成年人都要禁止，或者至少對絕大多數的成年人是這樣的；只有那些擁有足夠宗教尊榮的老人才有可能逃脫這條禁忌的約束。有人根據神話傳說，用人和他的同名動物之間的親屬關係來解釋這種禁忌，以為假如動物變成了親屬，就會使人對動物產生同情心，從而使這些動物受到保護。 ［17］ 然而事實上，原始人相信，如果他們吃了禁止食用的肉，就會自然而然地生病或死掉；這表明，這種禁忌的起源並不是簡單的家庭關係所產生的感情。真正起作用的是另一種力，這種力不僅為各種宗教所共有，而且被認為會對褻瀆做出反應。 不僅如此，如果說某些食物之所以禁止凡人食用，是因為這些食物是神聖的，那麼相反，有些食品卻禁止具有神聖性的人食用，因為它們是凡俗的。我們經常可以看到，某些動物被專門指定為婦女享用的食品；人們相信這些食物中具有女性的成分，所以這些食物也是凡俗的。另一方面，年輕的初成年者必須經歷一系列特別嚴酷的儀式，才能獲得儀式賦予他的進入聖物世界的新品性，而在此之前，他被拒之門外，現在這些儀式把一股格外強大的宗教力集中在他身上了。這樣，他便進入了神聖狀態，遠離了所有的凡俗事物。從此以後，他再也不可以吃那些專門為婦女提供的獵物了。 ［18］ 不過，除了觸摸以外，接觸還有其他某些方式。人們只要把自己的目光投在某種事物上，也就與這個事物建立了聯繫：「看」就是一種接觸方式。因此，在某些情況下，凡俗之人用眼去看神聖事物，也是受到禁止的。女人永遠不應該看到膜拜儀式所使用的法器；她們最多也只能站在遠處瞥上一眼。 ［19］ 在特別重要的儀典中，司儀身上繪製的圖騰圖案也不能讓女人看到。 ［20］ 成年禮這種儀式是非常神聖的，有些部落不讓女人看到舉行儀式的地點 ［21］ ，甚至也不讓她們看到新近步入成年的人 ［22］ 。在舉行儀典的過程中，神聖性也自然內在於它的主持者或參加者之中；於是新人們不能抬眼去看他們，甚至在儀式完成以後，這種禁忌還仍然保持著。 ［23］ 有時候，搬運死者也要暗中進行，死者的臉被覆蓋起來，不讓人們看見。 ［24］ 詞語是與人或物建立聯繫的另一條途徑。呼出的氣息可以建立交往關係，它畢竟是身體溢出的部分。這樣一來，就必須禁止凡人對聖物講話，哪怕就是在聖物在場的時候講話也不行。新人們絕不能向司儀或其助手致意，除了藉助某些記號進行交流，他們也不能與之交談。通過專門的儀式，這種禁忌使聖物保持著它的較高地位。 ［25］ 一般來說，在阿蘭達人那裡，每逢舉行重大儀典，都有某些時刻必須要保持肅靜。 ［26］ 每當儲靈珈出現時，所有人都必須安靜下來，即使有人說話，他也必須壓低聲音，或者只能努努嘴唇。 ［27］ 除了神聖事物以外，有些詞語和聲音也具有神聖的性質，凡人既不可以說這些詞語，也不可以聽到這些聲音。有些儀式歌曲，是女人至死未聞的。 ［28］ 她們可能會聽到牛吼器的喧囂聲，但只能從遠處聽聽而已。每個人的名字都被看作是其本人的基本組成部分；在他們心目中，有關某個人的觀念是與他的名字緊密地聯繫在一起的，名字也分有了對此人的情感。因此，如果某人是神聖的，那麼他的名字也同樣是神聖的。在凡俗生活中，不能說出這個名字。在瓦拉蒙加部落，就有一個受到特別敬奉的圖騰，這是一條叫做沃龍迦的蛇；它的名字便是塔布。 ［29］ 貝亞米、達拉穆倫和班吉爾也是如此，它們秘傳的名字絕對不能告訴未成年人。 ［30］ 在舉行悼念儀式的時候，人們也不能提到男性死者的名字，至少他的父母不能這樣做，即使萬不得已，也只能悄悄地說。 ［31］ 對寡婦和某些親屬而言，這種禁忌是終身有效的。 ［32］ 在某些部落，這種禁忌甚至可以超出家庭的範圍，所有與死者同名的人也都得暫時把自己的名字改掉； ［33］ 不僅如此，有時候，親戚和密友也不得不對某些日常用語退避三舍，很顯然，這些詞彙是死者生前經常使用的；親友們必須繞過很大的彎子，或者借用別的部落的方言，才能把原來的意思表達出來 ［34］ 。所有男人除了有自己公開的、常用的名字以外，私下裡還有另一個名字，這個名字絕對不能讓婦女和小孩知道；在日常生活里也從來沒有用過。這是因為，秘密的名字具有宗教性質。 ［35］ 在舉行某些儀式的時候，人們也必須說某種很特別的語言，這些語言從不用於凡俗的目的。這即是神聖語言的發端。 ［36］ 不僅神聖事物要與凡俗事物隔離開來，而且，與凡俗生活有直接或間接關係的任何事物都不能夠與宗教相混淆。土著人要被允許參加儀式，就必須脫得精光，赤身裸體 ［37］ ，必須把他慣常使用的所有飾物都摘下來，即使是那些最貼身的，那些他覺得能夠庇護自己而最不願意捨棄的飾物，也一定要摘下來 ［38］ 。在參加儀式的過程中，如果他必須打扮自己，那麼這種裝飾也必須是專為儀式而做的，那是儀典里的禮服，是節日的盛裝。 ［39］ 正因為這些飾物是神聖的，是專門用於儀式的，所以人們在凡俗生活中禁止使用它們。當儀式結束以後，這些飾物就被掩埋或燒掉了； ［40］ 另外，人們還要把自己徹徹底底地洗乾淨，使這些受到人們敬奉的裝飾不留下一絲痕跡 ［41］ 。 一般說來，宗教生活一旦開始，任何帶有日常生活特點的行為都要被禁止。吃飯就屬於這樣的行為，它本身是凡俗的，因為人每天都要吃飯，而吃飯滿足的是純粹功利和物質上的需要，它是我們平凡生活的一部分。 ［42］ 因此，在宗教的節期里，必須禁食。一個圖騰群體把儲靈珈借給外族，後又把儲靈珈取回來重新放入厄納土倫珈的時候，那是個格外神聖的時刻，所有參加儀典的人都必須在此期間禁食，而且禁食往往會持續很長時間。 ［43］ 在下一章，我們會講到在某些儀式的過程中 ［44］ ，或是在成年禮的某個時刻 ［45］ ，都可以發現這種規定。 由於同樣的原因，在舉行重大宗教活動的過程中，所有日常活動都中止了。如上所述，根據斯賓塞和吉蘭的說法 ［46］ ，澳洲人的生活被劃分成截然不同的兩大部分：一是狩獵、捕魚和打仗，一是舉行聖事、進行膜拜；這兩種活動形式是相互排斥、相互對立的。普遍存在的宗教休息日就是以這種原則為基礎的。在所有已知的宗教中，宗教節日的明顯特徵就是停止工作、中止公共生活和私人生活，因為所有這些活動都不具有宗教目的。這種休息並不是一種人們可以自行安排的暫時放鬆，不是要藉此來喚醒人們自由的歡愉之情，它們是傷感的節期，充滿了哀悼和悔罪，這期間平常事務的停頓完全是強制性的。這是因為工作明顯是凡俗活動的形式：除了提供世俗生活所需之外，它沒有什麼其他明確的目的；在工作中，我們也只能與尋常的事物建立聯繫。相反，在節日裡，宗教生活占有相當大的比例。所以在這個時刻，兩種生存形式之間的對比非常之強烈，使兩者根本無法貼近。一個人倘若還帶有凡俗生活的印跡，他就不能與他的神建立親密的聯繫；反之，剛剛在儀式中獲得了神聖性的人，也不能馬上回到他的日常事務中去。因此，儀式的休息日是普遍意義上的禁忌的一種特殊情況，它也將神聖事物與凡俗事物隔離起來，使之互不相容。宗教節日是禁忌的結果。 如果要我們把我們所看到的，甚至是在澳洲宗教中所看到的各種不同的禁忌形式逐一列舉出來，那的確是件不可能的事情。正如作為禁忌體系之基礎的神聖觀念一樣，禁忌體系也已經擴展到了紛繁複雜的關係之中，甚至被人費盡心機地應用於功利目的 ［47］ 。然而，無論這些禁忌有多麼複雜，最終都可以歸納成為兩種基本形式，它們統攝並支配著禁忌體系。 首先，宗教生活和凡俗生活不能同在一處。宗教生活必須被安排在一個特定的地方，凡俗生活不能介入其中。這樣，廟堂和聖所就被建造起來了。廟堂和聖所是受到敬奉的聖物的居所，其地點不是任意選取的，該地所在的一定範圍內條件必須完全適合。對一切宗教生活來說，這種安排都是必不可少的，甚至是最低級的宗教也不能缺少它們。存放儲靈珈的厄納土倫珈是名副其實的聖殿，未成年人是不可以接近的。在聖殿里，也不可以進行任何凡俗活動。我們馬上就會看到，還有一些舉行重大儀式的其他聖地。 ［48］ 同樣，宗教生活與凡俗生活也不能同時並存。人們必須為宗教生活提供確定的日期或時段，並且在這段時期里，必須放棄所有的凡俗活動。這樣，宗教節日便產生了。我們已知的任何宗教，也就是說任何社會，都把時間劃分成兩個不同的部分，這兩種生活依據各自民族和文明的規則相互交替。前面已經指出過，很有可能正是這種定然的交替過程，才把人們引入到連續的、同質的綿延中去的 ［49］ ，而這種區別和分化並不是天然就有的。當然，宗教生活要想密不透風地把自己完全集中在屬於自己的時間和地點之內，這幾乎是不可能的事情；總有一小部分的宗教生活不可避免地會溢出自己的範圍。有好些聖物都在聖所之外；有些儀式也可以在工作時間裡舉行。不過，倘若如此，這些聖物就不會有太高的等級，這些儀式也不會太重要。集中才能夠維繫組織的支配性。一般而言，這種集中完全是針對公共膜拜所涉及的所有人的，它要求大家共同舉行。對個體來說，只有私人膜拜才是非常接近日常生活的。人類生活這兩個相互交替的階段，在低級社會裡形成了最為強烈的對比，因為在這個社會中，個體膜拜還只具有最粗陋的形式。 ［50］ 2 迄今為止，消極膜拜對我們來說還僅僅呈現為一種禁忌的體系。因此，表面看來，它只能起到阻止行動的作用，而不是激勵或修正行動的作用。然而，作為這種約束作用的無意後果，人們發現，它對於培養個體的宗教性和道德性卻具有最為重要的積極作用。 事實上，正因為存在著將神聖事物與凡俗事物分離開來的界限，所以，一個人倘若不去掉自己所有的凡俗的東西，就不能同神聖事物建立起親密的關係。如果他沒有或多或少地從凡俗生活擺脫出來，他就沒有一點兒可能過上宗教生活。因而，從某種意義來說，消極膜拜只不過是實現目標的一種手段；它是達到積極膜拜的條件。消極膜拜並不僅限於確保神聖事物免遭世俗的東西的接觸，它還能對崇拜者本人產生影響，積極改善他的狀況。如果某人能夠服從消極膜拜所規定的禁忌，那麼他和以前就會大不一樣。此前，由於他是個普通人，所以只能對各種宗教力量敬而遠之。但此後，他與這些力量可以站在比較平等的地位上，他通過擺脫凡俗世界的活動，逐步接近了神聖世界；他拋棄了那些貶低其本性的卑賤瑣碎的事務，使自己得到了純化和聖化。所以說，消極儀式和積極儀式都能夠產生強勁的力量；前者像後者一樣，也可以提升個體的宗教品質。根據可靠記載，所有能夠參加重要的宗教儀典的人，都必須首先參加基本的初入儀式，藉此將其逐步引入神聖的世界。 ［51］ 塗油禮、淨身禮、感恩禮或所有本質上具有積極性質的行為都可以為上述目的服務；而如果通過禁食、守夜、靜修、緘默等形式，換言之，如果通過與某些禁忌並無區別的節制儀式，也可以獲得同樣的效果。 如果整個社會只有一些特定的、孤立的消極儀式，那麼這些儀式的積極作用往往很難被人覺察到。不過，當整個禁忌體系集中作用於一個人的時候，它的影響就會越來越顯著地積累起來。澳洲的成年禮就屬於這種情況。初成年者必須遵從大量的消極儀式。他必須離開他始終生活在其中的社會，甚至要離開一切人類社會。他不僅不能看到女人和未成年人 ［52］ ，還要離開他的夥伴住進叢林，只有幾位老人像教父一樣，指導著他的活動 ［53］ 。確切地說，森林才被視為他的天然環境，在某些部落中，成年禮指的就是「來自叢林」 ［54］ 。由於同樣的原因，在需要他出席的儀式中，他必須用樹葉把自己裝扮起來。 ［55］ 這樣，他就要花上好幾個月的時間，往來奔波，出席他必須參加的儀式。 ［56］ 這段時間，是他全面禁忌的日子。各種各樣的食物都不能吃，他只能吃點兒勉強可以活命的東西 ［57］ ，有時候，他甚至什麼東西也不吃，完全禁食 ［58］ ，或是必須吃已經腐爛的食物 ［59］ 。當他吃東西的時候，他的手不能碰到食品；所有食物都必須讓教父放進他的嘴裡 ［60］ 。在有些情況下，他必須去討食 ［61］ 。同樣，不到萬不得已的時候，他不能睡覺 ［62］ 。他也不能說話，甚至連一個字都不行；只能藉助手勢表示他想要什麼東西 ［63］ 。他不能洗澡 ［64］ ，有時還不能動。他必須把四肢伸直，一動不動地躺在地上 ［65］ ，而且要一絲不掛 ［66］ 。如此眾多的禁忌所帶來的結果，就是他在舉行成年禮的過程中發生了根本的變化。在此之前，他同女人生活在一起，他不能參加膜拜活動。從此以後，他獲准　走進了男人的社會，他參加各種儀式，並獲得了神聖性。如此脫胎換骨般的變形，我們完全可以把它說成是第二次誕生。人們想像，原來的那個凡人已經死去，他已經被成年禮的神，即班吉爾、貝亞米、達拉穆倫親手殺死、弄走；另一個完全不同的個體代替了那個已經不復存在的個體 ［67］ 。由此，我們就發現了消極膜拜之所以能夠取得積極作用的核心所在了。當然，我們並不是說這種巨大的轉變完全是由消極膜拜帶來的，但毋庸置疑的是，消極膜拜確實起到了作用，而且起到了很大作用。 通過以上事實，我們就可以理解什麼是苦行主義，它在宗教生活中究竟占有什麼樣的地位，它通常所賦有的那些品性從何而來等等問題了。事實上，從所有禁忌中，我們都可以發現某種程度的苦行性質。人們只有受到外部約束或進行自我克制，才能拋棄那些有功用的東西，拋棄那些尋常的、針對某些人類需要的行為方式。因此，為了達到真正意義上的苦行主義，這些儀軌就必須按照這種方式獲得充分的發展，成為名副其實的生活圖式的基礎。通常來說，消極膜拜只不過是在為積極膜拜開闢道路，做好鋪墊。但有時候，消極膜拜也會喧賓奪主，禁忌體系使自己膨脹和擴張開來，占領了整個地盤。所以說，系統的苦行主義是從消極膜拜的過度發展中產生出來的。人們以為通過苦行才能獲得的功效，其實只是所有禁忌儀軌都能夠產生的功效的放大形式而已。雖然一般的禁忌的功效比之較低，但兩者的起源相同，因為它們都是以這樣一種原則為基礎的：人類只有竭盡全力使自身與凡俗事物分隔開來，才能變得神聖。純粹的苦行主義者是通過禁食和守夜、靜修和緘默，總之，通過千辛萬苦，而非通過積極的虔敬行為（如供奉、祭祀、禱告等），而使自己獲得特殊的神聖性，高出眾人之上的。歷史已經表明，人們通過這種方式究竟可以獲得多麼高的宗教聲望：佛教聖徒基本上就是苦行主義者，而他們的地位不僅相當於諸神，甚至還高於諸神。 並非像某些人所說的那樣，苦行主義是宗教生活罕見的、例外的或幾乎有些反常的結果；恰恰相反，它是宗教生活的基本要素之一。任何宗教都包含苦行主義，或者至少是苦行主義的萌芽，這是因為，在所有宗教里我們都可以發現禁忌體系的存在。不同的膜拜在禁忌方面的差別僅僅在於這種萌芽的發展程度不同。此外，任何膜拜中禁忌體系的發展都可能帶有苦行主義的特徵，至少暫時帶有這種特徵。在某些關鍵的時期，當某個主體需要在相對比較短的時期內發生重大的變化時，通常都要採納苦行主義。那麼，要想儘快地把某人引入他必須與之發生聯繫的聖物領域，就需要強迫他與凡俗世界分離開來，但倘若沒有多種禁戒手段以及禁忌體系所獨有的重塑作用，就不會實現這個目的。而澳洲的成年禮恰恰具備這些條件。為了使年輕人完全轉變為成人，就必須讓他們過真正的苦行主義生活。帕克夫人非常貼切地稱之為「貝亞米的僧侶」 ［68］ 。 不過，尊令戒行、含辛茹苦的生活實在是件痛苦的事情。我們每根肌肉纖維都維繫著凡俗世界，我們的感覺依附著凡俗世界，我們的生命也仰仗著凡俗世界。這個世界不僅是我們活動的天然舞台，而且從各個方面滲透到了我們的內部，它已經成為了我們自身的一部分。因此，如果我們不對我們的本性施以暴力，不對我們的本能有所傷害，我們就不能擺脫凡俗世界。換言之，消極膜拜就是靠製造痛苦才得以維持的。痛苦是消極膜拜的一個必要條件。由此，已經有人指出，消極膜拜本身就構成了一種儀式；他們從中看到，痛苦追求和喚起了一種蒙恩的狀態，因為禁忌體系在使人遭受磨難的同時，同樣也會自然地使之獲得力量和特權。我們知道，普羅伊斯是最先認識到在低級社會中受苦所發揮的宗教作用的學者 ［69］ 。根據他的記載，阿拉帕霍人為了躲避戰場上的危險，對自己進行各種各樣名副其實的折磨；大貝里（Ｂig Belly）印第安人在每次征戰的前夜，都必須經受實實在在的酷刑。烏帕人為了在他們的各項事業中獲得成功，就必須在冰河裡游泳，然後手腳伸開儘可能長時間地躺在河岸上。卡拉亞人為了使自己強壯起來，經常用魚牙齒做成的刮子，在自己的手臂和大腿上劃出血來。達爾曼哈芬（Dallmannhafen，威廉大帝的新幾內亞屬地）人為了治療不孕的婦女，經常在她們的大腿根部割開血淋淋的口子。 ［70］ 在澳洲，尤其是在舉行成年禮儀典的過程中，我們也可以見到類似的事實。這個時候，人們舉行的各種儀式在於系統地向新近步入成年的人施加痛苦，以便改變他的生活條件，使他獲得一個成年男子必備的各種品質。在拉拉基亞人那裡，當年輕人隱居在森林裡的時候，他們的教父或監護人隨時隨地都兇狠地打他，既不提出任何警告，也沒有任何理由。 ［71］ 在烏拉本納人那裡，新人們總要在特定的時候面部朝下、四肢展開地躺在地上。所有在場的人都要痛打他；然後，再在他的背上割開八道口子，從頸部開始割一道直上直下的口子。 ［72］ 在阿蘭達人那裡，成年禮的第一個儀式，就是要把新人包在毯子裡上下顛簸，不斷把他拋到空中，落下來的時候接住他，然後再拋向空中。 ［73］ 還是在阿蘭達，當漫長的儀典行將結束的時候，年輕人要平躺在用樹葉鋪成的床上，床下放著燃燒的煤；在灼熱難耐、令人窒息的濃煙里，他不能動彈一下。 ［74］ 烏拉本納人也有類似的儀式，但除此之外，儘管年輕人已經百受煎熬，苦不堪言，人們還要抽打他的背部。 ［75］ 通常情況下，當他們被允許重返日常生活的時候，此類訓練已經把他們折磨得表情茫然，半痴半呆了。 ［76］ 當然，所有這些儀軌通常都被表現為一種考驗，用來證明這些新人所具有的價值，說明他們是否值得被吸收到宗教社會中來。 ［77］ 但事實上，儀式的這種考驗功能只不過是其效用的另一種體現而已。這是因為，假如人們經歷了這些儀式，那麼他們所發生的變化就可以證明這種儀式的效果，換言之，儀式得以存在的原初根據，就在於它能夠賦予人們宗教的品質。 在另一些個案中，這些儀式性的殘酷行為並沒有施加在整個有機體之上，而是施加在了特定的器官或組織上，其目的是要刺激這些器官或組織的活力。在阿蘭達、瓦拉蒙加和其他許多部落中 ［78］ ，在舉行成年禮的某個特定的時刻，總會有某些人專門負責兇狠地撕咬新人的頭皮，被咬的人都會因為疼痛而大叫起來。之所以要這樣做，是為了促進頭髮的生長。 ［79］ 同樣，要想長鬍子，也得採用這樣的方法。霍維特也曾提到過，在其他部落里，拔掉頭髮的儀式似乎也是出於這種原因。 ［80］ 根據埃爾曼的說法，在阿蘭達和凱蒂什部落，男人和女人用燒紅了的木棒燙傷自己的胳膊，是為了更熟練地生火，或者為了增加自己的體力，以便能夠搬運沉重的木頭。 ［81］ 埃爾曼還記載了這樣的事實：瓦拉蒙加的姑娘為了更方便地找到山芋，將一隻手食指的兩個指節砍掉 ［82］ 。 有時候，拔掉牙齒也極有可能是為了產生類似效果。無論如何，可以確認割禮和割陽這些殘酷儀式的目的，就是為了給生殖器官注入某些特殊的力量。事實上，沒有經歷過這些儀式的年輕人是不許結婚的，只有通過這些儀式，他們才會獲得特殊的品性。這種獨特的初入儀式之所以是必不可少的，是因為兩性的結合在所有的低級社會中都帶有宗教的色彩。人們相信，兩性交合時會產生某些極其可怕的力，一個男人只有通過這些儀式程序才能獲得必要的抵抗力以避免危險。 ［83］ 因此，在人們所訴諸的一系列積極儀軌和消極儀軌中，割禮和割陽便成為先導者。用痛苦的手段來殘傷器官，可以賦予器官以神聖性，因為通過這種行動，才能夠抵禦同樣神聖的力量，否則便無法與之抗衡。 在本書中，我們開門見山就曾指出，構成宗教思想和宗教生活的所有基本要素，都應該可以在最原始的宗教中找到，至少是找到它們的萌芽，以上事實證實了我們的論斷。對最晚近的、最具有觀念論色彩的宗教來說，如果有哪種信仰被認為是它們所獨有的信仰的話，那麼可能就是認為痛苦具有神聖化的力量的信仰了。而我們剛剛看到的那些儀式，就是以同樣的信仰為基礎的。當然，就所考察的不同歷史時期而言，我們對它的理解也有所不同。對基督教來說，儀式尤其對靈魂產生了作用：它使靈魂變得純潔、高尚和超凡脫俗。對澳洲宗教來說，儀式對身體產生了作用：它增強了身體的生命力，使鬍子和頭髮生長出來，使各個器官變得強壯。本質而言，這兩種情況並沒有什麼差別。兩者都承認經受苦難可以產生非同尋常的力量。這種信仰並非沒有根據。事實上，一個人只有勇敢地面對痛苦，他的傑出之處才能明顯地體現出來。只有克制自己的本性，反向而行，才能把自己提升到更加非凡的境界。正是通過這種方式，他把自己與其他某些盲目追求享樂的人區別開來，在世上為自己爭得了一席之地。痛苦是一種標誌，說明那條將他與凡俗環境緊緊捆綁在一起的繩索已經被割斷了；證明他已經或多或少地擺脫了這種環境，因而，痛苦理所當然地被視作解脫的手段。所以，當如此解脫的人堅信自己已經賦有一種主宰事物的力量時，他並不是純粹幻覺的犧牲品；由於他斷然拋棄了這些事物，事實上他確實已經超拔於事物之上。他使本性屈身俯就，他比本性更強。 不僅如此，如果認為這種品格僅僅具有美學價值，那就大錯特錯了。全部宗教生活都是以這種品格為前提的。犧牲和困苦不能不令崇拜者付出巨大的代價。即使儀式並不需要物質性的奉獻，他也必須付出時間和精力。為了服侍他的神，他必須忘掉自己，必須在自己的生活中為眾神騰出合適的位置，必須犧牲自己的凡俗利益。只有一個人學會了拋棄凡俗、克制自己、脫離自我、忍受痛苦，積極膜拜才成為可能。面對痛苦，他必須毫無懼色，從某種程度上說，他甚至只有熱愛痛苦，才能欣然履行他的各項責任。除此之外，他還必須錘鍊自己，各種苦行儀軌的目的也正在於此。這些儀軌所施加的苦難並不是專橫跋扈和徒勞無功的殘酷；它們是一所必要的學校，在那裡，人們通過培養和鍛煉自己，獲得了平淡和忍讓的品質，沒有這些性質，也就不可能有任何宗教。如果獲得了這種成果，當然是件大好事，苦行主義的理想可以在某些特殊人物的身上特別明顯地體現出來，儀式生活的這個方面甚至也可以超出尋常地表現出來；因為這些人能夠像許多活生生的榜樣一樣，激勵人們發奮圖強。這就是偉大的苦行主義者所具有的歷史作用。當人們仔細分析他們的事跡的時候，便會捫心自問：他們會有什麼樣的實用目的呢？當人們看到他們對所有通常令人貪愛的事物都嗤之以鼻時，便會深受觸動。為了使信仰者對安逸的生活和共同的享樂產生足夠的厭惡，矯枉過正是必要的。如果大眾並沒有把目標定得太低，那麼精英就應該把目標定得更高些；如果平均狀態處在適當的水平，就有必要有所誇張。 不過，苦行主義並不僅僅是為宗教目的服務的。在任何地方，宗教利益都不過是社會利益和道德利益的象徵形式。各種膜拜所針對的理想存在，並不是要求他的追隨者對苦難產生某種蔑視的唯一者，社會本身也有可能要求付出這樣的代價。社會往往粗暴地對待個體，但這提高了人的能力。社會必然會要求人們作出永久的犧牲，並不斷對我們的自然欲望施加暴虐，而所有這些，都是為了使我們超越自己。如果我們要去完成我們的社會職責，我們就要經常準備著殘暴地對待我們的本能，並在必要的時候克服我們本性的墮落。所以，苦行主義是一切社會生活所內在固有的，即使在所有神話和教義都破滅以後它仍會留存，它是一切人類文化必不可少的部分。本質而言，苦行主義是有史以來的所有宗教所教示的內容得以存在、得以證明的原因所在。 3 確定了禁忌體系的組成要素及其積極和消極功能以後，現在，我們必須去尋找它得以產生的原因了。 從某種意義上說，禁忌體系的來源必然蘊含在神聖的觀念之中。所有神聖事物都是尊崇的對象；而所有尊崇的情感，都通過某些抑制作用在尊崇者的內心中轉達出來。事實上，被尊崇者也總是通過表現才表達在意識中的，這種表現由於它所激發的感情而具有較高程度的心理能量，這樣，它便通過這種方式被武裝起來，能夠將任何全部或部分地否認其存在的其他表現排斥在外。神聖世界和凡俗世界總是相互對峙著。與其相應的兩種生活方式之間也是水火不容，或者至少可以說，人們不能同時以同樣的程度過這兩種生活。我們既不能把自己完全奉獻給我們所膜拜的理想存在，同時也不能完全專注於我們自身以及自身的利益；我們既不能全心全意地為群體服務，同時也不能徹頭徹尾地陷入利己主義。在此有兩種受到引導的意識狀態體系，它們把我們的行為引向截然相反的方向。所以，當一種意識狀態體系的行動力量比較強的時候，它就傾向於把另一種意識狀態體系從意識之中排除出去。當我們考慮到神聖事物的時候，凡俗的觀念要進入我們的內心就不能不遭遇到激烈的抵抗，在我們心中，會有某些要素反對它來安營紮寨。這是因為，神聖事物的表現絕對不會允許別的東西與它分庭抗禮。而這種心靈的對抗與觀念的排斥，會自然而然地導致與之相應的事物之間的對抗與排斥。如果觀念不能並存，那麼事物之間也絕不能相互接觸或發生任何關係。而這恰恰就是禁忌的原則。 不僅如此，確切地說，聖物的世界是一個獨特的世界。如上所述，既然神聖世界的所有特徵都與凡俗世界相對抗，那麼就必須按照其特有方式來對待神聖世界。當我們不得不與構成神聖世界的各種事物發生關係時，如果我們使用了與普通事物打交道時所採用的姿勢、語言和態度，就不會理解神聖事物的性質，並會造成某些非神聖事物與神聖事物的混淆。我們可以隨隨便便地擺弄凡俗的事物，可以隨隨便便地談論粗鄙的事物；正因為如此，我們就不能隨便接觸神聖事物，即便接觸了，也要謹慎從事；同樣，在神聖事物面前，我們也應該保持緘默，即便說了話，也不能使用通用的語言。總之，我們與一種事物打交道所使用的所有方式，都不能在另一種事物上使用。 不過，雖然這種解釋不失準確，但尚不充分。實際上，有許多作為尊崇對象的事物，並沒有受到剛才所說的如此嚴格的禁忌體系的保護。當然，我們心中始終有一種共同的傾向：即把各種不同的事物，尤其是那些互不相容的事物分門別類地安排在不同的地方。然而，凡俗環境和神聖環境之間不僅有區別，而且是相互隔絕的，它們之間存在著一條鴻溝。所以在聖物的性質中，我們應該發現某種獨特的原因，這種原因導致了相互隔離和相互排斥的狀態。而且，事實上，正因為有了這樣的矛盾，神聖世界才既排斥凡俗世界，另一方面又具有向其擴散的趨勢：神聖世界在對抗凡俗世界的同時，又旋即在所及之處滲透其中。正是出於這種原因，我們才必須讓它們保持距離，在其間創造出一種真空狀態。 必須採取這種防範措施的原因在於神聖性的異乎尋常的傳染性。神聖性根本不固定在以它為標誌的事物上，它具有一种放逸的特點。甚至最表面、最周邊的接觸，都足以使神聖性在不同的對象之間相互傳播。宗教力在人們心目中，被表現得似乎隨時隨地都準備離開它的棲居之地，進入到它力所能及的所有事物中。對個體來說，其轉世祖先的精靈所棲居的南迦樹是神聖的。不僅如此，每隻落在樹上的小鳥也都分享了這種神聖性，因此，這種小鳥也是禁止觸摸的 ［84］ 。我們已經提到過，與儲靈珈最簡單的接觸，都足以使人和物變得神聖 ［85］ 。這種神聖性的傳染原則，也正是所有神聖化儀式所依賴的基礎。儲靈珈的神威如此之大，人們甚至從很遠的地方就能感受到它的作用。我們也許還記得，這種作用不僅可以擴散到存放它的洞穴，甚至還可以擴展到周圍整個地區。它擴展到在那裡躲避的動物上，人們便禁止宰殺這些動物；擴展到在那裡生長的植物上，人們就禁止觸摸這些植物。 ［86］ 蛇圖騰的中心主要在水洞，圖騰的神聖性也就傳給了這個地方，傳給了這個水洞，甚至傳給水洞裡的水，該圖騰群體的所有成員都禁止使用這裡的水。 ［87］ 新近步入成年的人生活在充滿宗教色彩的氛圍中，他自身似乎也浸透了這種氣氛 ［88］ ，於是，凡是他所擁有的，凡是他所接觸過的，女人都不能碰一下，甚至連他用棍棒打下來的鳥，他用長矛刺死的袋鼠，或者他用魚鉤釣上來的魚，都不能接觸 ［89］ 。但另一方面，他所遵從的儀式和儀式中的事物具有比他自身更高的神聖性，其性質傳染般地傳遞給所有能夠誘發出那些儀式或那些事物之觀念的東西。被拔掉的牙齒被認為是非常神聖的 ［90］ ，由於這個原因，他不能吃長有鋒利牙齒的動物，因為那會使他想起他已經失去了的牙齒。庫林加爾人在儀典行將結束的時候，要進行儀式性的清洗； ［91］ 並禁止新成年者吃他們所熟悉的鳥，因為這些鳥會使他想起這次舉行的儀式。爬到樹梢上的動物也同樣是神聖的，因為它們太接近生活在天上的成年禮之神達拉穆倫了。 ［92］ 死者的靈魂是神聖的，我們已經知道，其屬性會怎樣傳給靈魂所曾寄居之屍體，怎樣傳給他的埋葬地，怎樣傳給他生前在那兒居住，而現在已被破壞或放棄的營地，怎樣傳給他的名字，他的妻子和親屬 ［93］ 。所有這些與死者有關的東西，都通過這種方式獲得了神聖性；於是，人們都要離他們遠遠的。它們也不再被當作單純的凡俗事物來對待了。在道森所觀察過的社會裡，死者親屬的名字也同死者的名字一樣，在哀悼期內不能被提起。 ［94］ 死者生前吃過的某些動物也可能被禁止食用。 ［95］ 對於神聖性所具有的傳染性，我們已經非常了解了 ［96］ ，我們不必把無數的例子逐一列舉出來，來證明它的存在；我們只想說明，圖騰制度也像更發達的宗教一樣，確實存在這種現象。一旦神聖性的傳染性得到了確立，我們立刻就能解釋為什麼隔絕聖凡兩界的禁忌非要採取極端嚴格的形式了。這樣，藉助這種非同尋常的擴展能力，最微不足道的接觸和最不顯眼的接近，不論是肉體上的還是純粹精神上的，都足以使宗教力出離原來的範圍；另一方面，宗教力一旦出離，又不可能不使其本性遭遇違逆，因此必須採取一系列措施使聖凡兩界敬而遠之地相互保持距離。正因如此，不但要禁止凡俗之人觸摸神聖事物，甚至還要禁止他們看見和聽見這些事物，在人們的意識中，這兩種生活形式絕對不能混為一談。儘管兩者是相互對立的，但它們也具有相互混同的趨勢，因此我們要加倍小心，必須保證兩者的分離。 當我們了解到這些禁忌的複雜性後，也就理解了它們的作用方式以及它們所具有的制裁作用。由於所有神聖事物都天生具有傳染性，所以凡俗存在一旦破壞了禁忌，就必然會使宗教力延及自身並完全被其所控制，而這種力是他不能受用的。由於兩者之間相互對抗，所以他這時依賴的就是一種敵對的力量，而這種力量的敵意必然要通過暴力的形式顯現出來，並要摧毀他。這就是為什麼每次觸犯禁忌都必然會導致疾病或死亡這種下場的原因所在。在人們看來，這種結果純粹是咎由自取，是必然的。違犯禁忌的人會感到有一種控制著他，但他又無法抗拒的力量向他發出了攻擊。他是不是吃了圖騰動物？如果他這樣做了，就會感到這種動物在撕咬和吞噬著他的生命；他只有躺在地上等待死亡。 ［97］ 每種褻瀆神聖的舉動都意味著一種神聖化，但不管對被神聖化的對象來說，還是對接近它的人來說，這都是一種可怕的神聖化。制裁，在一定程度上也包括禁忌，都是這種神聖化的結果。 ［98］ 值得注意的是，有關禁忌的上述解釋，並不依賴於宗教力得以體現的各種各樣的符號。不管這些宗教力被構想為匿名的和非人格的能量，還是被賦予意識和感覺的人格形象，都沒有多大區別。當然，在前一種情況下，對褻瀆神聖的犯禁行為是以自發的、無意識的方式作出反應的；而在後一種情況里，則被想像成是由於所犯下的罪過所引起的神聖人格的情感波動所致。但歸根結底，這兩個概念都產生了同樣的實際影響，它們用不同的語言表達了相同的心理機制。兩者有著相同的基礎：即神聖事物與凡俗事物是相互對立的，前者明顯具有向後者擴展的傾向。因此，不管神聖性取決於盲目的力量還是有意識的力量，它們與凡俗事物的對抗以及對凡俗事物的傳染，都採用的是同樣的方式。照此看來，那種認為真正的宗教生活只能起源於神秘人格的看法確實有些太離譜，因為我們已經看得很清楚了，無論宗教存在是否被人格化，就這個方面而言，儀式都是相同的。以下幾章里，我們還會重申這種觀點。 4 然而，如果說神聖性的傳染作用有助於解釋禁忌體系的話，那麼對傳染性本身又該作何解釋呢？ 有人試圖用眾所皆知的觀念聯想的法則來進行解釋。某人或某物在我們心中所喚起的感情，會通過傳染的方式蔓延到與此人或此物有關的各種表現上，然後再蔓延到這些表現所表達的各種對象上。所以說，我們對神聖事物的尊崇可以擴散到任何與之接觸、相似或使人聯想到它的事物上。當然，文明人不會受到這些聯想的矇騙；他知道所有這些派生出來的情感都不過是各種意象的把戲，是某種徹頭徹尾的心理聯想，所以他不會被這些幻象帶來的迷信弄得神魂顛倒。不過，原始人卻天真無邪地、不加批判地把這些印象客體化了。在他內心之中，不是有某種東西會使他產生敬畏之情嗎？如果他認為某種事物確實具有令人崇敬和恐懼的力量，他就會敬而遠之，把它當作神聖事物來看待，儘管這種事物只是徒有虛名的。 ［99］ 但是，不論是誰提出了這樣的說法，他都忘記了人們賦予神聖性的繁衍力並不是最原始的宗教所獨有的。甚至在最近形成的膜拜中，也有許多儀式建立在這一原則的基礎之上。所有通過塗油或清洗等方式進行神聖化的儀式，不都將神聖事物的神聖性質轉移到凡俗對象的身上了嗎？雖然因為野蠻人至今還在不斷被各種聯想觀念所矇騙，而在事物的性質中不存在任何根據可以說明或證實這種思維方式，所以很難將今天已經啟蒙了的天主教徒與滯後不前的野蠻人視為同類；但是，如果我們把將所有情感都盲目客觀化的思維傾向全部劃歸在原始人的頭上，也未免過於武斷了些。在原始人的普通生活中，在日常活動的每個細微之外，他們並沒有將一種事物的性質完全歸為另一種事物，或者反過來。與我們相比，如果說他們對明晰和差異這樣的概念不太關心的話，那也不意味著他們在能力上就遲鈍和愚笨，把各種東西搞得混淆不清。唯有在宗教思想方面，他們才傾向於諸如此類的混同。所以說，我們只有從宗教事物的某種特殊性出發，而不是從人類智識的一般規律出發，才能找到這些混亂傾向的根源。 如果一種力或屬性是它們所依附的主體的內在部分或構成要素，我們就不能隨隨便便地認為它可以脫離自身，跑到其他地方去。任何物體都是根據它的質量和原子結構加以確定的；因此我們不會認為，它可以在接觸其他物體的過程中，將這些極其鮮明的特徵傳遞給其他物體。相反，如果我們處理的是從外部施加給物體的力，既然這種力並不是內在的，它本來就外在於物體，倘若它再次逃離了物體，那就沒有什麼不可理解的了。例如，物體從外部吸取的熱力或電力就可以傳遞給周圍的媒介，我們的心靈也會很願意接受這種傳遞的可能性。所以，如果我們通常把宗教力當作是外在於它們所依附的各種事物的，那麼當我們看到宗教力具有如此強大的擴散和分散作用時也就不會感到大驚小怪了。而這正是我們所要提出的理論。 事實上，宗教力不過是實體化了的集體力，也就是道德力，它是由我們從社會角度出發在內心中所喚起的各種觀念和感情構成的，而不是來自對物質世界的感知。所以，它們與我們身處其間的那些可見事物是不同的。儘管宗教力可以從這些事物中擇取它們得以表現的各種外在形式和物質形式，但其效能並不歸結為這些事物。宗教力與它寄居其中的不同事物之間不可能通過外部聯繫統一起來，因為那裡沒有它們的根基。我們已經用過的一種說法 ［100］ 或許能夠最為恰當地刻畫它們：宗教力是被加到事物上去的。所以說，沒有什麼東西註定要接受宗教力，註定是與眾不同的例外；甚至連最不起眼、最粗鄙的事物也可能會接受宗教力；意外的境遇也可以決定什麼事物被選擇來表現宗教力。我們還記得，考德林頓在談到曼納時就曾說：這是一種力，它「並不固著在任何事物中，而是在幾乎一切事物中涌動著」 ［101］ 。弗萊徹女士也曾描述道，達科他人把瓦坎表現成一種無所不在的力，它總是在這個世界上來來往往，進進出出，時而落在這兒，時而落在那兒，從來沒有固定的居所。 ［102］ 甚至可以說，人類內在的宗教性也是如出一轍。當然，相對於人來說，在經驗世界裡，再沒有其他東西更接近所有宗教生活的起源，更直接地參與宗教生活了；因為宗教力是在人的意識中建構的。然而我們也知道，能夠使人、使人的神志、人的靈魂充滿生機的宗教本原在一定程度上還是存在於人的外部。 如果宗教力在任何地方都沒有自己的地盤，那麼我們很容易就能解釋它的流動性了。既然宗教力與它們所附著的各種事物並沒有什麼聯繫，那麼即使在最輕微的接觸中，即使這種接觸不出於其本意，宗教力都會很自然地逃逸出來，擴散到遠處。宗教力的強度也促使自己不斷擴散，而且任何事物都會領受這種擴散。正因為如此，靈魂儘管是由極具個人性的紐帶繫於身體的，但它也始終具有脫離身體的威脅；整個身體的每個孔穴和毛孔，都是靈魂向外擴散和逃逸的通道 ［103］ 。 不過，我們對於正在努力解釋的這種現象，還要進一步作出說明。對宗教力觀念的闡述尚不完滿，我們還要再回到宗教力得以產生的心理過程上來。 我們已經看到，某種事物的神聖性其實並非以其任何天然屬性為基礎。圖騰動物之所以會喚起宗教情感，也不是因為它具有某種很特別的外貌或屬性；所有這些結果，都是由和這種情感性所附著的對象的性質毫不相干的外在因素造成的。換言之，真正構成這些情感的，是社會的作用在人們內心中所引起的慰藉和依賴的印象。就其本身而言，這種感情並不依附於任何特定事物的觀念；但是由於這種感情不僅存在而且異常強烈，所以它也帶有明顯的傳染性。因此，它們就像油漬一樣，擴散到了占據著心靈的其他所有的精神狀態上，尤其滲透或污染到了時刻在我們手邊或眼前的各種事物的表現之中：比如文在身上的圖騰圖案、能夠發出響聲的牛吼器、身邊的岩石、腳下的土地，等等。就這樣，這些事物本身獲得了宗教價值；儘管在實際上，這並不是它們生來就有的價值，而只是外部附加的價值。所以，傳染並不是事物獲得神聖性以後再藉以傳播這種性質的次級過程，傳染恰恰就是事物獲得神聖性的過程。正是通過傳染，神聖性確立了自身，因而我們不必驚訝它會再通過傳染的方式把自身傳遞出去。使神聖性得以實現的是一種特殊的感情；它之所以會依附於某個對象，是因為這種情感以傳染的方式找到了這個對象。所以，神聖性會很自然地再從這個事物向它所發現的所有鄰近事物進行擴散，也就是說，無論是由於什麼原因，不管是由於物理上的接觸，還是僅僅由於相似，或是與前者具有心理上的聯繫，擴散都會發生。 這樣，神聖性的傳染性便在我們所提出的宗教力的理論中找到了解釋，由此我們的理論也進一步得到了肯定 ［104］ 。同時，這也有助於我們去理解我們業已關注的原始心態的特徵。 我們已經看到， ［105］ 原始人很容易將不同界域混淆起來，把人、動物、植物、星宿等這些最不相同的東西說成是同樣的東西。現在，我們就明白這些混淆得以產生的最重要的一個原因了。既然宗教力明顯是具有傳染性的，那麼由同一本原同樣賦予不同對象以生命力的情況，就會不斷發生。這一本原，因為事物在物理上的靠近，甚至僅僅因為外表上的相似，就會在它們之間相互傳遞。於是人、動物、植物和岩石都有了相同的圖騰：人是因為用這種動物作名字；動物是因為它們使我們想起了圖騰的標誌；植物是因為生養了這些動物；岩石是因為它們是舉行儀典的地點標記。因此，宗教力被人們看作是所有功效的源泉；而只要某些存在具有同一個宗教本原，它們就會被認為具有相同的本質，至於它們彼此之間的差別，則僅僅被當作是次要的特徵。正是出於　這種原因，它們就完全自然而然地被劃歸到同樣的範疇之中，並被視為同一種類中可以相互轉化的不同變種。 這種關係一經確立，就會使傳染現象呈現出一種新的面貌。就其本身而言，它們似乎是完全不合邏輯的。不顧事物之間性質的差別，難道不會造成事物的摻雜和混淆嗎？但我們發現，從邏輯的角度來看，這些混同與摻和卻會產生最實用的作用，它們可以將我們憑感覺截然分割開來的各種事物完全聯繫在一起。所以，如果　有人說傳染作為這種聯繫和混淆的來源，帶有作為人們最初之歸因傾向的根深蒂固的非理性的痕跡，那麼這樣的說法純屬無稽之談。實際上，所有這些，都為我們未來的科學解釋開闢了道路。 注 釋 ［1］ 特別需要指出的是，還有一種儀式形式我們完全沒有涉及，這就是口頭儀式，在《社會學年鑑匯編》的專號里，我們一定會對此加以研究。 ［2］ 參見弗雷澤為《不列顛百科全書》撰寫的辭條「塔布」。 ［3］ 事實證明，這樣做確實有許多不便之處。不少堅信該詞的作者，都以為塔布所指稱的制度不僅是一般原始民族所特有的現象，而且甚至是玻里尼西亞所特有的現象（參見雷維爾：《原始人的宗教》，第2卷，第55頁；理察：《歷史中的女性》，第435頁）。 ［4］ 參見紙書，第53—54頁。 ［5］ 這並不是說宗教禁忌與巫術禁忌之間的連續性存在著明顯的斷裂，恰恰相反，它們的真正性質還沒有得到確定。在某些民間傳說中，有些禁忌就很難說清楚究竟是宗教的還是巫術的。然而有必要對它們加以區分，因為我們認為巫術禁忌只有作為宗教禁忌的一種功能才能被理解。 ［6］ 參見紙書，第203頁。 ［7］ 我們認為，有許多神聖事物之間的禁忌，都可以追溯到神聖事物與凡俗事物之間的禁忌。年齡禁忌或等級禁忌就屬於這種情況。舉例來說，在澳洲，有好些神聖食品都是專為成年人準備的。然而，由於這些食品的神聖程度不同，它們也就有了等級之分。成年人也是不平等的。他們不可能一開始就享受所有的宗教權利，而只能逐步走進宗教事物的領域。他們必須經歷整個等級系列，經歷各種特殊的考驗和儀典；必須花費幾個月，有時甚至要幾年的時間才能達到最高的等級。每個等級都配以特定的食物，等級較低的人不可以接觸等級較高的人才有權享用的食品（參見馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，第262頁及以下諸頁；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第23頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第611頁及以下諸頁；《澳洲中部的土著部落》，第470頁及以下諸頁）。這樣，比較神聖的事物就與不那麼神聖的事物相排斥了，因為後者對前者來說就是凡俗的。本質上，所有禁忌都可以分成兩大類別：神聖事物與凡俗事物之間的禁忌，以及純潔的神聖的事物與不純的神聖的事物之間的禁忌。 ［8］ 參見紙書，第183頁。 ［9］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第463頁。 ［10］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第538頁；《澳洲中部的北部部落》，第640頁。 ［11］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第531頁。 ［12］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第518頁及以下諸頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第449頁。 ［13］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第498頁；舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第231頁。 ［14］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第499頁。 ［15］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第451頁。 ［16］ 圍繞圖騰植物的飲食禁忌即使是最重要的禁忌，也絕非是唯一的禁忌。我們已經知道，某些食物之所以禁止未成年人食用，是因為這些食物是神聖的，而許多完全不同的因素都可以帶來神聖性。例如，我們馬上就會看到，如果樹頂上的飛鳥被尊為神聖，是因為它們是天上的大神的近鄰。人們可能出於不同的原因，把某些動物的肉專門留給老人，從而使這些動物也分享到了老人所具有的神聖性。 ［17］ 參見弗雷澤：《圖騰制度》，第7頁。 ［18］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第674頁。還有一種接觸禁忌我們沒有提到，因為我們很難準確地確定它的性質：這就是性接觸的禁忌。在某些宗教節期里，男人不能與女人交媾（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第293頁，第295頁；《澳洲中部的土著部落》，第397頁）。這究竟是因為女人是凡俗的，還是因為性行為是可怕的？我們不可能順帶地解決這個問題。因此，我們姑且將這個問題，以及其他所有與婚姻儀式和性儀式有關的問題都暫放一邊。這些問題與婚姻和家庭等問題的聯繫非常緊密，我們不能夠把它們截然分割開來。 ［19］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第134頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第354頁。 ［20］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第624頁。 ［21］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第572頁。 ［22］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第661頁。 ［23］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第386頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第655頁，第665頁。 ［24］ 溫巴約部落就是這種情況（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第451頁）。 ［25］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第624頁，第661頁，第667頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第221頁，第282頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第335頁，第344頁，第353頁，第369頁。 ［26］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第221頁，第262頁，第288頁，第303頁，第378頁，第386頁。 ［27］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第302頁。 ［28］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第581頁。 ［29］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第227頁。 ［30］ 參見紙書，第390頁。 ［31］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第498頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第526頁；泰普林：《納里涅里部落》，第19頁。 ［32］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第466頁，第469頁及以下諸頁。 ［33］ 懷亞特：《阿德萊德和因康特灣部落》，載於伍茲：《南澳洲的土著部落》，第165頁。 ［34］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第470頁。 ［35］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第657頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第139頁。 ［36］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第537頁。 ［37］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第544頁，第597頁，第614頁，第620頁。 ［38］ 例如他經常戴著的髮帶（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第171頁）。 ［39］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第624頁及以下諸頁。 ［40］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第556頁。 ［41］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第587頁。 ［42］ 當然，假如被吃的東西是神聖的，那麼這種行為便帶上了神聖性質。但吃行為本身是非常凡俗的，那麼吃神聖的東西就常常意味著褻瀆神聖。這種褻瀆行為有時候是得到允許的，甚至是遵命而行的，但我們下文將會看到，其條件是在吃之前或同時舉行某些儀式進行補償或化解。這些儀式的存在本身也說明神聖事物是不可以吃的。 ［43］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第263頁。 ［44］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第171頁。 ［45］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第674頁。也許，在非常神聖的宗教活動中，禁止講話也是由上述原因造成的。在日常生活里，人們總得說話，特別是要大聲地說話；然而在宗教生活里，人們就應該保持安靜或低聲地講話了。實際上，飲食禁忌也是同樣的道理（參見紙書，第169頁）。 ［46］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第33頁。 ［47］ 既然每個人都有神聖本原作為靈魂，那麼人出生伊始，圍繞著每個個體也就都會有各種禁忌，這就是今天隔離和保護個人的道德禁忌的原初形式。因此，對於殺了人的人來說，死者的屍體是很危險的（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第492頁），屍體就是他的塔布。這樣，由此發展而來的禁忌就往往被個體當成用來保護某些事物不被共同使用的手段，結果，所有權觀念便確立起來了。羅斯在談論居住在北昆士蘭帕爾默河畔的部落時，就曾經說：「當一個人離開營地而留下他的武器和食物時，如果他把尿撒在了這些東西的旁邊，這些東西就成了『塔米』（tami,相當於塔布）。他可以確保在他回來的時候，會原封不動地找到這些東西。」（參見羅斯：《北昆士蘭民族學》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第7卷，第2期，第75頁）這是因為，尿就像血一樣，被認為是一種個體所獨有的神聖力量，不讓陌生人接近。同理，人們說出的話也可以產生同樣的影響，一句話就可能會阻止別人接近某個對象。這種製造禁忌的能力，也因人而異，越是具有神聖性質的人，他的能力也就越強。甚至可以說，男人幾乎完全可以憑藉這種特權把女人掃出家門（羅斯只提到過一則女人製造塔布的事例）。在首領和長老那裡，這種特權達到了登峰造極的地步，他們藉此可以壟斷他們想要得到的任何東西（羅斯：《北昆士蘭民族學》，第77頁）。這樣一來，宗教禁忌變成了所有權和行政規則。 ［48］ 見本卷，第二章。 ［49］ 見紙書，第12頁。 ［50］ 見紙書，第300頁。 ［51］ 參見胡伯特和莫斯：「論祭祀的性質和功能」，見《社會學年鑑》中的《宗教史合論》，第22頁及以下諸頁。 ［52］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第560頁，第657頁，第661頁。甚至連女人的影子也不能落到他的身上（同上書，第663頁），他接觸過的任何東西，女人都不能碰一下（同上書，第621頁）。 ［53］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第560頁，第563頁，第670頁及以下諸頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第223頁；《澳洲中部的北部部落》，第340頁，第342頁。 ［54］ 如庫爾奈人的「葉拉伊爾」（Jeraeil）這個詞，又如尤因人和沃爾加爾人中「庫林加爾」（Kuringal）這個詞。 ［55］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第348頁。 ［56］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第561頁。 ［57］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第663頁，第538頁，第560頁。 ［58］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第674頁；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第75頁。 ［59］ 里德雷：《卡米拉羅依》，第154頁。 ［60］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第563頁。 ［61］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第611頁。 ［62］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第549頁，第674頁。 ［63］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第580頁，第596頁，第604頁，第668頁，第670頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第351頁。 ［64］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第557頁。 ［65］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第604頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第351頁。 ［66］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第611頁。 ［67］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第589頁。 ［68］ 可以把這些苦行儀軌與巫師的初入儀式中的儀軌進行比較。就像最新步入成年的人一樣，新成為巫師的人也必須服從大量的禁忌，並藉此獲得特殊的力量（參見「巫術力量的起源」，載於胡伯特和莫斯：《宗教史合論》，第171頁，第173頁，第176頁）。新婚夫婦在婚禮前後各一天裡，也確有類似的儀軌（即訂婚者和新婚者的塔布）；因為婚禮也意味著生活環境的巨大變化。我們只想言簡意賅地討論這些事實，沒有打算進行深入的研究；這是因為，前者與巫術有關，並不是我們的主題；而後者卻與關於兩性起源的法律—宗教體系有關，我們只有把它與其他原始婚姻道德的戒律聯繫起來才能進行研究。 ［69］ 的確，普羅伊斯是這樣解釋這些事實的：遭受痛苦是一種增加人的巫術力（die menschliche Zauberkraft）的方式；從這種說法出發，人們會認為遭受痛苦僅僅是巫術儀式，而不是宗教儀式。不過，我們曾經指出過，普羅伊斯所使用的巫術一詞總是顯得很不準確，在他那裡，巫術指的是所有匿名的和非人格的力，而不管這些力屬於巫術還是屬於宗教。當然，有些折磨的目的就是要培養巫師，然而我們所描述的大多數折磨都是真正的宗教儀典，因而它所改變的是個體的宗教狀態。 ［70］ 普羅伊斯：《宗教和藝術的興起》，載於《環球》，第88卷，第309—400頁。普羅伊斯在同樣的標題下，對大量混雜在一起的儀式進行了區分，比方說，放血就是利用了鮮血能夠流動的積極品性，而不是為了造成痛苦。在這裡，我們所說的僅僅是將那些痛苦作為其基本要素和功效之源的各種儀式。 ［71］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第331頁及以下諸頁。 ［72］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第335頁。在迪埃里人那裡，我們也可以發現類似的做法（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第658頁及以下諸頁）。 ［73］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第214頁及以下諸頁。從這個例子中，我們可以看到成年禮有時候具有欺侮的特徵。事實上，每當兩個道德和社會處境不平等的群體密切接觸的時候，欺侮這種真正的社會制度就會同時產生出來。在這種情況下，那些自認為高人一等的，就要想抵制新來者，以使對方感覺到他所處的優越地位。這種自然而然產生的、或多或少有些殘忍的反應必然會對個體產生塑造作用，使其進入新的生存狀態，並且對其產生同化作用，使其適應新的環境。所以說，這也是一種初入儀式。這樣，我們就解釋了初入儀式為何要採用欺侮的形式。這是因為，老人在宗教和道德上要比年輕人尊貴得多，他們首先必須同化這些年輕人。這樣，欺侮的所有條件就都具備了。 ［74］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第372頁。 ［75］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第335頁。 ［76］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第675頁。 ［77］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第569頁，第604頁。 ［78］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第251頁；《澳洲中部的北部部落》，第341頁，第352頁。 ［79］ 在瓦拉蒙加人中，這項工作必須由長有滿頭秀髮的人來完成。 ［80］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第675頁；這與達林河下游的某些部落有關。 ［81］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212頁。 ［82］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212頁。 ［83］ 就此問題，可參見拙著：《亂倫禁忌的起源》，載於《社會學年鑑》，第1卷，開篇；以及克勞利：《神秘的玫瑰》，第37頁及以下諸頁。 ［84］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第133頁。 ［85］ 參見紙書，第154頁。 ［86］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第134頁及以下諸頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第78頁。 ［87］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第167頁，第299頁。 ［88］ 除了我們已經說過的苦行儀式，我們還要補充一些積極儀式，這種儀式的目的是為了讓新近步入成年的人充滿，或者用霍維特的話說，浸透著宗教狀態（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第531頁）。確實，霍維特所使用的不是宗教狀態，而是巫術力量，但我們知道，對絕大多數的民族學家來說，這個概念所指的僅僅是那些具有非人格性質的宗教品性。 ［89］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第674頁。 ［90］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第454頁。霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第561頁。 ［91］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第557頁。 ［92］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第560頁。 ［93］ 參見紙書，第417頁，第420頁。參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第498頁：《澳洲中部的北部部落》，第506頁，第518頁，第519頁，第526頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第449頁，第461頁，第469頁；馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第274頁；懷亞特：《阿德萊德和因康特灣部落》，載於伍茲：《南澳洲的土著部落》，第165頁，第198頁。 ［94］ 道森：《澳洲土著》，第42頁。 ［95］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第470—471頁。 ［96］ 有關這個問題，可參見羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第152頁及以下諸頁，第446頁，第481頁；弗雷澤：《不列顛百科全書》中的辭條「禁忌」；傑文斯：《宗教史導論》，第56頁，第60頁；克勞利：《神秘的玫瑰》，第2—9章；甘奈普：《馬達加斯加的禁忌與圖騰制度》，第3章。 ［97］ 參見紙書，第176頁。參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第168頁；《澳洲中部的北部部落》，第323頁，第324頁；泰普林：《納里涅里部落》，第16頁；參見羅斯：《北昆士蘭民族學》，載於《澳大利亞博物館記錄》，第7卷，第2期，第76頁。 ［98］ 應該記得，當宗教禁忌受到破壞的時候，這些制裁併不是唯一的方式；此外，還有真正的懲罰或輿論的譴責。 ［99］ 參見傑文斯：《宗教史導論》，第67—68頁。我們沒提到克勞利（《神秘的玫瑰》，第4—7章）最近提出的比較直截了當的理論。克勞利認為，塔布的傳染性來源於對傳染現象的誤解。這是一種比較武斷的說法。傑文斯在《宗教史導論》中提出的看法倒非常正確：神聖性的傳染性被認定為是先驗的，而不是出自對於被誤解的經驗的偏信。 ［100］ 參見紙書，第312頁。 ［101］ 參見紙書，第268頁。 ［102］ 參見紙書，第264頁。 ［103］ 在一篇刊載在《環球》上的文章中，普羅伊斯對此作了極為精彩的論述。 ［104］ 確實，傳染性並不是宗教力所特有的性質，巫術也具有同樣的屬性；不過，巫術顯然與客體化了的社會情感沒有對應關係。這只是因為巫術力是根據宗教力的模型構想出來的。稍後，我們會重新討論這個問題（參見紙書，第498頁）。 ［105］ 參見紙書，第318頁。