宗教生活的基本形式 · 第九章 精靈和神的觀念

當我們在探討靈魂觀念的時候，我們已經離開了純粹非人格力的範圍。但是，澳洲宗教已經認為，在靈魂之上還有更高級的神秘人格，即精靈、教化英雄，甚至還有確切意義上的神。雖然沒有必要深入到這些神話的細節中去，但是我們至少必須要弄清，這三類精神存在在澳洲被表現為什麼形式，它們又是以什麼方式與整個宗教體系聯繫起來的。 1 靈魂並非精靈。實際上，靈魂被拘禁在一個確定的有機體內，雖然有時候可以離開，但通常它還是那裡的囚徒。只有在人死了以後，它才能徹底逃脫出來，而且我們已經看到要完成這種分離有多麼困難。而精靈則不同，雖然它往往和某些特定的事物極其緊密地結合在一起，諸如泉水、岩石、樹木、星辰等等，而且它很願意寄寓其中，但是，它可以隨意離開，可以在自由的空間中過一種獨立的生活。所以精靈的活動範圍更加廣泛，它能夠作用於那些接近它的或是它去接近的個體。靈魂則相反，在它所賦予生命的肉體之外，它幾乎沒有任何影響；在人世生活的過程中，它成功地影響了外界事物的情況是非常罕見的。 不過，靈魂所沒有的精靈的那些獨到之處，在人死以後它卻能夠部分地獲得。實際上，一旦靈魂解除了化身，只要它還沒有重新降入到另一個肉體中，它就和精靈具有同樣的行動自由。當然，在葬禮完成以後，據說它便前往冥界去了，但是此前它要在墳墓周圍待上相當長的時間。而且，甚至在它完全脫離肉體以後，人們認為它還會在營地附近的叢林中遊蕩。 ［1］ 它一般被表現為相當慈善的東西,特別是對它家族中還活著的那些成員。我們已經知道，父親的靈魂會來幫助他的子孫成長。但有時候它也表現出十足殘忍的跡象，這一切都要取決於它的脾氣和人們對待它的方式。 ［2］ 所以人們告誡說，尤其是女人和孩子，不要在夜間冒險外出營地，以免遇到危險。 ［3］ 然而，鬼魂並不是真正的精靈。首先，它的行動能力一般很有限；其次，它沒有明確的領地。它是個流浪漢，不承擔任何確定的任務，因為死亡的作用已經使其置於一切規範形式之外。相對於活著的時候來說，它過的是一種流亡生活。與之相反，精靈始終擁有某種力量，而且它正是由此得到界定的；它要負責某一類宇宙現象或社會現象，在宇宙體系中發揮著相當明確的功能。 但是有些靈魂滿足這兩方面的條件，因而也就成為確切意義上的精靈，這就是神話人物的靈魂。人們想像這些人物處在時間的開端，他們在阿蘭達是阿爾吉蘭迦米吉那或阿爾徹靈迦人，在艾爾湖部落是穆拉—穆拉，在庫爾奈是穆克—庫爾奈，等等。從一定意義上說，他們仍然是靈魂。因為據說他們以前曾經賦予過一些軀體以生命，後來又在某個時刻離開了這些軀體。但是我們已經看到，即使在過著人世生活的時候，他們也已經具有不尋常的力量了，他們擁有高於普通人的曼納，而且一直保持著。另外，他們還負有明確的職責。 首先，無論是按照斯賓塞和吉蘭的說法，還是按照斯特萊羅的說法，他們都有確保氏族能夠定期招集的任務，還負有造成懷孕現象的責任。 甚至在已經懷上孕以後，祖先的任務也還沒有完成，保護新生兒也是他的義務。待到後來，孩子長大成人，他還要陪伴他打獵，給他帶來獵物，藉助夢來提醒他可能遇到的危險，保護他不受敵人的傷害等等。在這一點上，斯特萊羅與斯賓塞和吉蘭完全一致。 ［4］ 當然有人根據後者的說法，可能會懷疑祖先如何能夠滿足這種功能，理由是既然他在懷孕的那一刻就轉生了，那他似乎就應該與孩子的靈魂合為一體了，因此也就無法從外界來保護他了。但事實是，祖先並沒有完全轉生，他僅僅是複製了自身。他的一部分進入到婦女體內並使之受孕，另一部分繼續存在於外界，並以「阿龍布靈迦」（Ａrumburinga）的名義履行著守護神的職責。 ［5］ 於是，我們看到，祖先精靈和拉丁人的守護神genius以及希臘人的守護神δαἰμωυ之間的關係是多麼密切。 ［6］ 他們的功能一模一樣。實際上，最初的守護神就是「生育者」（qui gignit），他是對繁衍生育能力的表達和人格化。 ［7］ 但同時，對於他所附身的那個個人而言，他又是特定個體的保護者和指導者。 ［8］ 他最終和那個個體的人格融為一體，代表了他特有的全部習性和傾向，並給了他一個與眾不同的外貌。 ［9］ 因此，我們所熟知的「仁慈之神」（indulgere genio）和「矇騙之神」（defraudere genium）的說法，就具有「效仿某人的自然性情」的意思。實質上，守護神就是個體靈魂的另一種形式，或是個體靈魂的互體。這一點可以由守護神和魂靈的部分同義來證明。 ［10］ 魂靈是人死後的守護神，但它就是死者的遺存，也就是說，是死者的靈魂。同樣，阿蘭達人的靈魂和作為他們守護神的祖先精靈也不過是同一事物的兩個不同方面而已。 祖先不僅在與人的關係中具有一個確定的地位，相對於事物來說也一樣。雖然人們相信祖先在地下有他真正的居所，但是也認為，他總是出沒於其南迦樹或南迦岩的所在之地，出沒於在他結束其最初生命並在地下消失的那個確切地點自然形成的水洞那裡。因為這種樹木或岩石被認為代表了那些英雄的軀體，所以人們想像靈魂總要回到那兒，或長或短地住在那兒。正是通過靈魂的存在，人們才說明了這些地方所喚起的宗教敬意。任何人折了南迦樹的樹枝都難逃罹病之災。 ［11］ 「從前折下樹枝或是弄傷了南迦樹的行為都要用死亡作為處罰。躲藏在那裡的鳥獸不得殺害。甚至周圍的樹叢也必須受到尊敬，那裡的草是不能燒的，岩石也得待以崇敬，嚴禁移動或破壞它。」 ［12］ 由於祖先被賦予了這種神聖性，所以祖先就成為了這些樹木、岩石、水洞或是泉水的精靈。 ［13］ 如果泉水被認為與降雨具有某種聯繫， ［14］ 那麼祖先又會變成雨的精靈。這樣，作為人們保護神的那些靈魂，同時也就執行了宇宙的功能。毫無疑問，我們必須要從這一意義去理解羅斯的文章，他說在北昆士蘭，自然的精靈是那些選擇在樹木和山洞中生活的死者靈魂。 ［15］ 所以，在這裡，精神存在與一些沒有明確權力的遊魂是不同的。斯特萊羅稱之為神， ［16］ 但是這種表達是不確切的，至少在大多數情況下是不確切的。如果這樣說可以的話，那麼在阿蘭達這樣的社會中，每個人都有他具有保護作用的祖先，所以有多少人就會有多少神，甚至還會有更多的神。對於我們所說的「神是唯一被信奉的神聖存在」而言，這只會帶來混亂。當然，祖先的形象也可能愈發高大，以至於類似於真正的神明。我們已經指出，在瓦拉蒙加，人們相信整個氏族都是從獨一無二的祖先那裡衍生出來的。 ［17］ 我們很容易理解，為什麼這種集體的祖先在特定的情況下會成為集體信奉的對象。一個突出的例子是關於沃龍迦蛇的。 ［18］ 叫這同一名字的氏族都是這個神話動物的後裔，人們相信它還活著，就活在一個水洞裡，那個水洞因此也成了宗教崇拜的中心。於是，它就成為氏族集體膜拜的對象：通過確定的儀式，人們試圖取悅於它和贏得它的恩惠，並且針對它做各種祈禱，等等。所以我們可以說它就像是氏族的神。但是這是一個非常特殊的情況，據斯賓塞和吉蘭講，這甚至是唯一的情況。通常，「精靈」才是唯一適合於指稱這些祖先人物的詞。 至於這種概念的形成方式，我們可以說它明顯來自於在此之前已有的概念。 正如我們已經表明的那樣，個體靈魂的存在一旦被承認，除非想像在萬物之始有一個基本靈魂提供起源，其他所有靈魂都從中導源而出，否則就無法理解。而人們又不得不把這些原型靈魂構想為包含一切宗教功效的源泉；因為，既然想像不能再超越它們，那麼就只能認為所有的神聖事物——無論是膜拜法器、氏族成員還是圖騰動物——都是來自於它了。它們化身為散布在整個部落和整個世界中的一切神聖者，所以它們賦有的權力也就大大高於人的普通靈魂所具有的力量了。此外，時間本身也提高和強化了事物的神聖性。一個極為古老的儲靈珈所激起的尊崇要比新的儲靈珈強烈得多，同時也被認為會有更大的功效。 ［19］ 作為綿延傳遞世代摩挲的敬奉對象，對它的虔敬之情因此也在其中日積月累。基於同樣的原因，千百年來成為眾口傳誦的神話主題、並不時通過儀式發揮作用的祖先人物，也是不可能不在群眾的想像中取得特殊地位的。 但是，為什麼祖先人物沒有始終留在有組織的社會之外，而是成為了社會的正式成員呢？ 這是因為每個個體都是一個祖先的互體。而當兩個存在者有這樣密切的關係的時候，很自然他們就被想成是結合在一起的。既然他們共享同一本質，那麼對其中一方產生影響的事情似乎就應該同樣也影響另一方。於是，神話祖先就成為了活人社會中的一分子，每個祖先和每個生者都被認為具有同樣的利益和激情，雙方被看成是相伴相生的。然而，由於前者有比後者更高的尊榮，所以在公眾的心目中，這種形式的聯合是高貴者與低下者、庇護者與被庇護者、施與者與受惠者之間的一致。因而，出現了每個個體都附有一個保護神的奇特觀念。 至於為什麼這些祖先不僅與人有關係而且與物也有關係這個問題，可能顯得較為棘手。因為乍看起來，我們搞不清在這類人物與岩石或樹木之間能有什麼聯繫。但是，要感謝斯特萊羅為我們提供了一個事實，它使我們很有可能找到了問題的答案。 這些樹木和岩石大部分集中在氏族收藏儲靈珈的聖所周圍，部落領地中的任何其他地方一般都沒有。斯賓塞和吉蘭把這類聖所稱之為「厄納土倫珈」，斯特萊羅則稱之為「阿克納納瓦」（arknanaua） ［20］ 。我們知道，這些地方之所以籠罩著虔敬的氣氛，就是因為那裡存放著最珍貴的膜拜法器，每個儲靈珈都將其神性傳向周圍的一切。因為這個緣故，鄰近的樹木和岩石都顯得十分神聖，以至於禁止破壞損害它們，對它們的所有粗暴舉止都被視為一種褻瀆。其實，這種神聖性就是由心理感染這種簡單的現象造成的，但是土著人為了解釋它，就只有承認這些不同的事物與他們認為含有一切宗教力量之源的那些存在有關，也就是說，和阿爾徹靈迦祖先們有關。於是，就出現了我們所談到過的神話體系。他們想像每個厄納土倫珈都是標誌著一群祖先進入地下的地方，地上的土丘或樹木被認為代表著他們的軀體。而由於靈魂一般都與它所寄居的軀體保有一種親和性，所以這很自然地就使他們認為祖先靈魂繼續經常出沒於這些留有它們物質軀殼的地方了。這樣，祖先靈魂就位於岩石、樹木和水洞之中了。於是，儘管每個祖先靈魂都還仍然和某個確定的個體系於一身，但它們也轉變成了一種地方守護神（genius loci）而履行其職責。 ［21］ 以上闡明的這些概念，終於使我們能夠理解我們留到現在尚未解釋的一種圖騰制度，這就是個體圖騰制度。 個體圖騰基本上可以由以下兩個特徵來界定：（1）它以動物或植物的形式存在，其功能是保護一個個體；（2）這個個體的命運和他的保護者的命運密切相關，所有觸及後者的事情將感應地傳給前者。而我們剛才談到過的祖先精靈正好對應這個定義。它們也屬於——至少是部分地屬於——動物或植物界；而且，它們也是保護神；最後，在每個個體與他的佑護祖先之間也聯繫著一條相互感應的紐帶。實際上，代表著祖先神奇軀體的南迦樹一旦被毀壞，那個人就不能不覺得自己受到了威脅。當然這種信仰今天已經不再有那麼強烈了，但是，斯賓塞和吉蘭已經觀察到了它，而且認為這種信仰在以前無論如何都是十分普遍的。 ［22］ 甚至在細節上也能發現這兩個概念的一致性。 祖先靈魂寄托在那些被視為神聖的樹木或岩石中。同樣，在埃瓦拉伊，作為個體圖騰的動物精靈也被認為是棲居在樹木或石頭裡的。 ［23］ 這種樹或石頭也是神聖的，除了這個圖騰的所有者之外，任何人都不可以碰它；對於石頭或是岩石，這種禁忌則更加絕對。 ［24］ 結果是那裡成為了名副其實的避難之地。 而且，我們已經看到個體靈魂只是祖先精靈的另一個方面，按照斯特萊羅的說法，它馬馬虎虎可以算作是第二自我。 ［25］ 同樣，依據帕克夫人的表述，埃瓦拉伊人的個體圖騰稱作「元拜」，就是個體的「他我」：「人的靈魂在其元拜中，而其元拜的靈魂也在他體內。」 ［26］ 所以，這實質上就是在兩個軀體中的同一靈魂。這兩種觀念的關係是如此密切，以至於土著人有時候也用一個詞來表達它們。玻里尼西亞和美拉尼西亞就是這種情況。莫塔（Ｍota）島的「阿太」（atai）、奧羅拉（Ａurora）島的「塔瑪紐」（tamaniu）以及莫特勞的「塔勒吉亞」（talegia）指的都是個體靈魂和他的個人圖騰。 ［27］ 薩摩亞的「艾圖」（aitu）也是一樣。 ［28］ 這是因為個體圖騰只是外在的、可見的自我或人格，而靈魂則是內在的、不可見的自我或人格。 ［29］ 這樣，個體圖騰就具備了佑護祖先的所有基本特徵，並扮演了相同的角色，因為它具有同樣的起源，並出自同樣的觀念。 其實，個體圖騰就是靈魂的複本。圖騰和祖先一樣，也是個體的靈魂，只不過是外化了，而且它被賦予的力量，也比人們認為有機體內在所能具有的力量要大。這個複本是心理過程的必然產物，因為它表達的就是靈魂；而我們已經知道，靈魂就是雙重的。在一定意義上，個體圖騰是我們的，因為它表達了我們的人格。但與此同時，它也外在於我們，因為它只是進入我們內部的外在於我們的宗教力。我們不能完全與之混同，因為我們所賦予它的優越與尊貴，使之遠遠高於我們自身和我們經驗的個體性。所以，我們有把我們的一部分設想成完全在我們外部的傾向。這種思考方式根深蒂固地確立在我們的本性之中，使我們無法逃避，甚至在努力不藉助於任何宗教符號來看待我們自身的時候也不能擺脫。我們的道德意識猶如一個核心，靈魂觀念本身就是圍繞它形成的；當它對我們言說時，產生了一種在我們外部、高於我們的力量所具有的效果，它提供給我們律令與評判，也提供給我們幫助和支持。如果我們有它在我們一邊，我們就覺得自己會更加堅強地面對生活的磨難，更有把握戰勝這些磨難，就像信賴祖先和個人圖騰的澳洲人覺得自己會更加勇猛地抗擊敵人一樣。 ［30］ 所以這些概念有某種客觀的基礎，無論我們所想到的是羅馬人的守護神、個體圖騰，還是阿爾徹靈迦祖先；而這也正是它們能以各種形式保存到今天的原因。一切事情都好像是我們確實有兩個靈魂似的，一個在我們內部，或者毋寧說就是我們本身；另一個則在我們之上，其職責就是控制和幫助前者。弗雷澤認為個體圖騰是外在的靈魂，但又以為這個外化物是詭計或巫術的結果；事實上，它就包含在靈魂觀念的建構之中。 ［31］ 2 我們剛才所談到的精靈基本上是仁慈的。當然，如果人們對待它的方式不當，也會受到它的懲罰， ［32］ 不過它們的職能並不是害人。 然而，精靈本身確實是既能行善也能作惡。這就是為什麼我們會發現有邪惡精靈自成一幫，與提供援助與庇護的精靈作對。這使人們能夠解釋他們所不斷遭受到的傷害、他們的夢魘 ［33］ 和疾病 ［34］ ，以及旋風和風暴 ［35］ 等等。當然，這並不是說人類的所有這些苦惱都好像是極其異常的東西，以至於只有用歸諸超自然力的辦法才能解釋；而是說，人們是以一種宗教的形式來思考這些力量的。正是由於宗教本原被當作生命之源，所以一切攪擾或破壞生命的事件都必然要順理成章地追溯到這一本原。 這些有害的精靈與我們剛才所談到的好精靈似乎是按照同一模型構想出來的。它們被表現為動物，或者是半人半獸 ［36］ ；不過人們很自然地傾向於賦予它們龐大的身形和可憎的外貌 ［37］ 。與祖先靈魂相似，人們認為它們也住在樹木、岩石、水坑和地下洞穴之中。 ［38］ 以阿蘭達作為一個特定的例子，斯賓塞和吉蘭明確地說，名字叫作「惡蘭煞」（Oruncha）的邪惡精靈就是阿爾徹靈迦時代的東西。 ［39］ 有很多邪惡精靈被表現為過著世間生活的人的靈魂。 ［40］ 這些傳說時代的角色實際上也有各種各樣的性情稟賦：有的保留著殘忍邪惡的天性 ［41］ ，有的則天生體質很糟，消瘦衰弱，所以在它們進入地下以後，由它們所產生出來的南迦岩就被看作是危險勢力的淵藪了 ［42］ 。 不過與同類阿爾徹靈迦英雄相比，它們還是有些不同之處。它們不轉生，在活人中沒有誰是它們的再現，它們也沒有人類後裔。 ［43］ 如果人們從某些跡象判斷，認為一個嬰兒是這些精靈作用的結果，那麼它一出生就立即要被殺死。 ［44］ 而且，這些精靈不屬於任何確定的圖騰群體，它們處在社會組織之外。 ［45］ 所有這些特點表明，它們被當作了巫術力量，而不是宗教力量。實際上，它們與巫師的關係格外特殊，巫師往往正是從它們那裡獲得力量的。 ［46］ 所以我們現在正處在宗教世界的盡頭和巫術世界的入口，而由於後者在我們的研究領域之外，所以我們的討論不必再向前推進了。 ［47］ 3 精靈觀念的出現標誌著邁向宗教力個體化的重要一步。 然而，迄今為止，我們所談及的精神存在還只是些次要的角色。它們要麼是屬於巫術而不屬於宗教的作惡精靈；要麼就是附著於確定的個體或地點的精靈，僅在一個非常有限的範圍內才能感覺到它們的影響。所以，它們只能成為私人和地方儀式的對象。但是精神存在的觀念一旦確立以後，它就自然會擴散到宗教生活的更高領域，於是一種更高等級的神秘人格就誕生了。 不同氏族的儀典雖然各不相同，但是這些儀典都屬於同一宗教，而且其中還存在著一些基本的共同之處。既然所有氏族都只是同一部落的一個部分，那麼部落的統一性就不可避免地要在各色各樣的獨特膜拜中體現出來。實際上，沒有一個圖騰群體沒有儲靈珈和牛吼器的，到處都以同一方式使用著這兩樣東西。部落組織中胞族、姻族和氏族的劃分，以及相應的外婚制禁忌，都是名副其實的部落制度。成年禮慶典均包括一些基本的儀軌、拔牙、割禮、割陽等等，這些在一個部落內毫無差別。在此，一致性更容易確立起來，因為成年禮總是在全部落都在場的情況下才舉行的，或者至少要在不同的氏族被召來集會的時候舉行。這樣做的原因在於成年禮要把新人引入整個部落的宗教生活，而不僅僅是他所出生的那個氏族的宗教生活，所以必須要把部落宗教的各個方面都在他面前呈現出來，好讓他親眼目睹這一切是如何展開的。正是在這種場合，部落的道德與宗教的統一性才得到了最好的肯定。 因而，在每個社會中都有一些儀式因其同質性和普遍性而區別於其他儀式。如此引人注目的協調一致似乎只能用共同的起源來解釋。所以人們想像每一組類似的儀式都是同一個祖先創立的，並由他啟示給整個部落。例如，在阿蘭達，據說是一個叫作「普提亞普提亞」（Putiaputia）的山貓氏族的祖先 ［48］ 教給了人們製作儲靈珈的方法，以及怎樣在儀式上使用它。這樣的祖先在瓦拉蒙加是「穆爾圖—穆爾圖」（Murtu-murtu） ［49］ ；在烏拉本納是「威圖納」（Witurna） ［50］ ；在凱蒂什是「亞特納圖」（Atnatu） ［51］ ；在庫爾奈是「騰丹」（Tendun） ［52］ 。同樣，關於割禮儀軌的創立者，東迪埃里和其他許多部落 ［53］ 認為是兩個特殊的穆拉—穆拉，阿蘭達人則認為是一個蜥蜴圖騰的阿爾徹靈迦英雄，名叫曼迦昆耶昆雅。 ［54］ 人們還把婚姻制度及其所包含的社會組織的創立、火的發現、矛、盾和回飛鏢等等的發明都歸功於曼迦昆耶昆雅。牛吼器的發明者也常常被認為就是成年禮的創立者。 ［55］ 這些特殊的祖先不能與其他祖先等量齊觀。一方面，他們所激起的崇敬之情不僅限於一個氏族，而是普及到整個部落。另一方面，人們認為是他們創造了所有在部落文明中最受敬重的事物。因為這雙重的原因，他們成為受到獨特重視的對象。例如，據說亞特納圖早在阿爾徹靈迦時代之前就在天上出生了，他造出了自己並給自己取了這個名字；星辰是他的妻子和女兒；在他所在的天之外還有一個天有一個太陽；他的名字是神聖的，不得當著女人或未成年人說出。 ［56］ 不過，無論這些人物享有多高的威望，他們也沒有什麼緣由去創建崇拜自己的專門儀式，其實，他們本身只不過是儀式的人格化。除了解釋現存的儀軌以外，他們沒有存在的其他的根據，他們只是這些儀軌的另一方面。儲靈珈和發明它的祖先是一碼事，有時候兩者還用同一個名字。 ［57］ 當牛吼器奏響的時候，人們說那就是祖先為了讓人們聽到他而發出的聲音。 ［58］ 但是，正是因為每個這樣的英雄都與傳說中他們所創立的膜拜混合在了一起，人們才認為他對舉行儀式的方式是重視有加的。除非崇拜者精確圓滿地履行了義務，否則他就不會滿意，而對於大意怠慢的人則要進行懲罰。 ［59］ 所以他被認為既是儀式的創建者，又是儀式的守望者，因為這個緣故，他就實實在在地被賦予了一種道德角色。 ［60］ 4 然而，這還不是見於澳洲的最高的神話形態。至少有一定數量的部落已經有了神的概念，這種神即使不是獨一無二的，也是至高無上的，並被賦予了其他宗教實體所不可企及的地位。 不少考察者很久以前就指出了這種信仰的存在， ［61］ 但是，霍維特卻對確立信仰的相對普遍性作出了最大的貢獻。實際上，他證實了這種信仰遍及包括維多利亞州和新南威爾斯在內的廣大地區，甚至還延伸到昆士蘭。 ［62］ 在這整片地區中，有相當數量的部落都相信存在著一個名副其實的部落神明，在不同的地區有不同的名字。最常用的一個名字是「班吉爾」（Bunjil）或「潘吉爾」（Ｐunjil） ［63］ 、「達拉穆倫」（Daramulun） ［64］ 以及「貝亞米」（Baiame） ［65］ 。但是我們發現還有「努拉里」（Nuralie）或「努萊爾」（Nurelle） ［66］ 、「高翰」（Kohin） ［67］ 以及「曼干高瓦」（Ｍangan-ngaua） ［68］ 等名字。同樣的概念也見於更西部的納里涅里部落，在那兒這位大神稱為「努倫德里」（Nurunderi）或是「恩古倫德里」（Ngurrunderi） ［69］ 。在迪埃里，很可能是一個穆拉—穆拉，也就是一個普通的祖先享有一種高於其他祖先的至上地位。 ［70］ 斯賓塞和吉蘭聲稱他們在阿蘭達沒有觀察到對一個真正的神的信仰， ［71］ 但是斯特萊羅則與之相反，斷言該民族和洛里查人一樣，相信一位名叫「阿爾特吉拉」（Altjira）的名副其實的「善神」。 ［72］ 這類人物的基本特徵在各個地方都是一樣的。因為他並不導源於其他任何事物，所以他是一個不朽的甚至是永恆的存在。在地上生活了相當長的一段時間以後，他就升到天上，或被接引到天上， ［73］ 在那裡繼續在家人的陪伴下生活。一般傳說他有一個或幾個妻子，還有子女和兄弟， ［74］ 他們有時候幫助他行使職責。人們常常藉口說他到某些星辰上去了，就把他以及他的家人認同為特定的星辰。 ［75］ 而且，他還有支配這些星辰的權力。正是他規定了日月的運行 ［76］ ，對它們發號施令 ［77］ 。也是他使閃電穿破雲層，投下霹靂。 ［78］ 既然他就是雷，那麼他就與雨有聯繫了， ［79］ 所以每逢旱澇，人們都要向他祈祝。 ［80］ 人們把他說成是一種造物主，他被稱為人類之父，據說是他創造了人。根據在墨爾本周圍流行的一個傳說，班吉爾是這樣創造第一個人的：他用白黏土做了個小像，然後，他繞著它跳了幾圈舞，又朝它的鼻孔吹了一口氣，這個塑像就活起來了並開始四處走動。 ［81］ 而據另一個神話的說法，是他點亮了太陽，於是土地被曬熱，人們就從土裡出來了。 ［82］ 在創造男人的同時， ［83］ 這個神聖的人還創造了動物和樹木 ［84］ 。全憑他，人們才有了一切生活的技藝、語言和部落儀式。 ［85］ 他是人類的恩人。對土著人而言，他甚至扮演的是一種上帝的角色。是他為他的崇拜者們提供了他們生存所必需的一切。 ［86］ 他與他們進行直接或間接的溝通。 ［87］ 在作為部落道德的守護者的同時，他也嚴厲地懲罰那些破壞道德的人。 ［88］ 如果我們相信某些考察者的話，那麼他還掌管著人此生之後的審判，他將區分出好人和壞人，給他們不同的報應。 ［89］ 不管怎樣，人們經常把他表現為陰間的統治者， ［90］ 亡靈到達彼岸之後由他來召集他們 ［91］ 。 由於成年禮是部落膜拜的主要形式，他和成年禮儀式就尤其有關，他成了這些儀式的核心，經常被用刻在樹皮上或浸在土地上的圖像加以表現。人們圍著這種圖案跳舞，向它唱歌致敬，甚至真心實意地向它祈禱。 ［92］ 人們向年輕人解釋　這種圖案表現的是誰，並告知這位神的那個女人和未成年者都不許知道的秘密名字，還要向他們講述他的歷史和他在部落生活中的地位。有些時候，人們向著傳說他所居住的上天舉起手臂，要不就是把他們手中的武器或法器具指向這個方向， ［93］ 這乃是與他進行溝通的方式。人們感到他無所不在。他退入樹林後監督著新成年者。 ［94］ 他很在意舉行這個儀典的方式。成年禮是他的膜拜，所以他對監督成年禮的正確進行尤為重視，要是出現了任何差錯或疏忽，他都會以可怕的手段來處罰人們。 ［95］ 此外，每一個這種至高無上的神的權威都不僅限於單獨一個部落，在一些相鄰的部落中他會得到同樣的承認。幾乎整個維多利亞都崇拜班吉爾，新南威爾斯相當多的地方都崇拜貝亞米，如此等等；這就是為什麼相當廣闊的地區只有這麼少的幾個神的原因。所以以這種神為對象的膜拜具有族際性。有時候甚至連神話也相互混合與借鑑。例如大多數信仰貝亞米的部落也承認達拉穆倫，不過，達拉穆倫沒有貝亞米那麼尊貴；他們把他當作貝亞米的兒子或者兄弟，從屬於貝亞米。 ［96］ 這樣，對達拉穆倫的信仰就以各種各樣的形式傳遍了整個新南威爾斯。所以，宗教的族際性根本不是後期最先進的宗教的獨特之處。早在人類歷史初見曙光之時，各種宗教信仰就表現出了漫衍到一個嚴格限定的政治社會之外的趨勢，它們似乎具有跨越邊界而自行散布和族際化的天然傾向。當然，在有些民族和有些時代，這種自發的傾向受到了相反的社會必然性的抑制，但是，正像我們所看到的那樣，這並沒有妨礙它成為一種確實存在的而且非常原始的宗教的傾向。 在泰勒看來，這種概念似乎是非常高級的神學的一部分，他認為這只能是歐洲輸入的產物，此外沒有看出其他任何東西，他該是把它當成了性質多少發生了改變的基督教觀念。 ［97］ 蘭則相反，他認為這些觀念是本土的， ［98］ 但是，由於他也認為這種觀念與澳洲其他所有的信仰都截然相反，所依據的也是完全不同的原則，所以他得出結論說澳洲的宗教是由兩個異質的體系組成的，其中一個疊加在另一個之上，因而澳洲宗教來自雙重起源。一方面，人們受到某些自然現象的啟示而形成了關於圖騰和精靈的觀念；但與此同時，憑著對隱秘的自然的一種直覺， ［99］ 人類的智慧開始構想出了一個獨一無二的神，一個世界的創造者和道德規範的立法者。蘭甚至估計，尤其是在澳洲，這種觀念在一開始比在隨後的文明中更純粹是外加的成分。但隨著時間的推移，它逐漸被大量增多的泛靈論迷信和圖騰迷信所覆蓋和搞亂了。於是它日趨衰退，直到今天，由於一種特權文化的影響，這種觀念再露崢嶸，並且比當初更有力、更清晰地重申了自身。 ［100］ 然而事實既不容許泰勒的懷疑論假設，也不承認蘭的神學解釋。 首先，今天可以肯定地說，關於部落大神的觀念是源於當地的。在傳教士還沒有來得及讓土著人感到他們的影響之前，人們已經觀察到了這些觀念。 ［101］ 但這並不是說必然要把它們歸諸神秘的啟示。它們根本不是出自異於常規圖騰信仰的另一源頭的，相反，它們只是圖騰信仰的邏輯的發展，而且是其最高的形式。 我們已經看到，神秘祖先內含於圖騰制度所依據的原則之中，因為每個神秘祖先都是一個圖騰物。雖然這些大神肯定比這些祖先更高級，但是他們之間只有程度上的區別，我們可以在不破壞連續性的情況下從一個過渡到另一個。實際上，大神本身就是特別重要的祖先。人們說起他時就像他是人一樣，當然他被賦予了比人更強大的力量，但是他也在世間過人的生活。 ［102］ 他被描繪成一個偉大的獵人 ［103］ ，一個威力強大的巫師 ［104］ ，或是部落的創建者 ［105］ 。他是第一個人。 ［106］ 一個傳說甚至把他表現為一個步履艱難的年邁老人。 ［107］ 如果在迪埃里存在著一個名為穆拉—穆拉的至上的神，那麼這個詞就很有些含義，因為它就是用來指稱祖先這一類人的。類似地，「努拉里」，這個默里河畔的部落的大神之名，有時候也用作一個集合名詞，來表達那些傳說中在萬物之初的一群神秘存在。 ［108］ 他們是完全可以和阿爾徹靈迦人相比的角色。 ［109］ 在昆士蘭，我們已經遇到了一個創造了人的叫作安傑亞或安吉爾的神，但他卻似乎又不過是最早的人。 ［110］ 有一個事實有助於澳洲人的思想從眾多的祖先神明的觀念過渡到部落神的觀念，這便是夾在兩個極端觀念之間的過渡性的中間階段：教化英雄階段。名為教化英雄的傳說人物其實只是普通的祖先，由於神話賦予了他們在部落歷史中的突出地位，他們因此才位列其他祖先之上了。我們已經知道，他們一般是圖騰組織的一部分，例如曼迦昆耶昆雅屬於蜥蜴圖騰，普提亞普提亞屬於野貓圖騰。但是另一方面，據說他們的作用，或者是已經發揮的作用，又與大神所承擔的職責十分相似。人們相信，他也把文明的技藝傳給了人們，建立了基本的社會制度，並且教示給人們至今仍在他控制之下的宗教大典。說他是人類之父，是因為他製造了人，而不是因為他生育了人，而曼迦昆耶昆雅也製造了人。在他的時代之前還沒有人，只有一些不成形的肉團，其中不同的肢體甚至不同的個體都還沒有相互分開。正是他劈開了這種原始材料，而使真正的人從中產生出來。 ［111］ 這一構造模式與我們談到過的關於班吉爾的神話的構造模式只有細微的差別。此外，這兩類形象之間有時候還有血統關係，這也很好地表明了他們是緊密相連的。在庫爾奈，牛吼器英雄檀丹（Tundun）是大神曼干高瓦的兒子。 ［112］ 同樣，在埃瓦拉伊，貝亞米的兒子或兄弟達拉穆倫被認同為蓋揚迪（Gayandi），而蓋揚迪則相當於庫爾奈的檀丹。 ［113］ 當然，並不是一定要從這些事實中得出大神就是教化英雄的結論。在有些事例中，這兩者被細緻地區分開來。但是，他們即使沒有混同，至少也是密切相關的。所以有時候我們發現很難對他們作出區別，有些劃歸在這一類中還是劃歸在那一類中都差不多。例如，我們是把亞特納圖當作教化英雄來談論的，但是他又非常接近於一個大神。 最高神的觀念深深地依賴於整個圖騰信仰體系，以至於它至今仍然帶有該體系的標記。我們剛才已經知道，檀丹是一個神聖英雄，他非常接近於部落神，而在庫爾奈，檀丹這個詞就意味著圖騰。 ［114］ 同樣，在阿蘭達，阿爾特吉拉既是大神的名字，也是母系圖騰的名字。 ［115］ 更有甚者，很多大神還明顯具有圖騰的外貌。達拉穆倫是一隻雕鷹， ［116］ 而他的母親是鴯鶓 ［117］ 。貝亞米也被表現為具有鴯鶓的特點。 ［118］ 阿蘭達的阿爾特吉拉有鴯鶓的腿。 ［119］ 我們剛才還看到，努拉里在用作大神的名字之前，指的是部落的締造祖先，而這些祖先中有的是烏鴉，有的是鷹。 ［120］ 據霍維特說 ［121］ ，班吉爾總是被表現為人的形式，而這個詞指的又是一個胞族的圖騰，即雕鷹。在由他命名或作為他名字的出處的那個胞族中，至少有一個圖騰是他的兒子。 ［122］ 他的兄弟巴力揚是蝙蝠，而蝙蝠在維多利亞的很多部落中都是性別圖騰。 ［123］ 我們甚至可以進一步確認大神與圖騰體系的關係。我們剛才看到，班吉爾是胞族的圖騰；達拉穆倫像班吉爾一樣也是雕鷹；而且我們還知道這種飛禽是大量東南部落中的胞族圖騰 ［124］ 。我們已經指出「努拉里」似乎原本就是一個不加區分地指稱雕鷹或烏鴉的集合名詞，而在流傳著努拉里神話的部落中，烏鴉和雕鷹分別是其兩個胞族的圖騰。 ［125］ 而且，大神與胞族圖騰的歷史傳說也極為相似。神話，有時候則是儀式，紀念了一個這樣的神明與一種食肉鳥搏鬥，歷盡艱辛萬苦而獲得勝利的事跡。最初的人班吉爾在製造了第二個人卡爾文（Karween）以後，他們就發生了衝突，班吉爾在一種決鬥中給卡爾文以重創，並把他變成了烏鴉。 ［126］ 而兩種努拉里被表現為兩個敵對的群體，原本就處在不斷交戰的狀態中。 ［127］ 至於貝亞米，則不得不與食人雕鷹穆力昂（Mullian）交戰，而後者也就是達拉穆倫。 ［128］ 那麼，我們已經知道，在胞族圖騰之間也有一種基本的敵對狀態。這種對應性充分證明了有關大神的神話和有關圖騰的神話是密切相關的。如果我們注意到神的對手總是烏鴉或者是雕鷹，而烏鴉和雕鷹又十分普遍地是胞族的圖騰，那麼兩者的密切關係就更加不言而喻了。 ［129］ 所以貝亞米、達拉穆倫、努拉里和班吉爾看來都是被神化了的胞族圖騰，而且我們可以想像這種神化是如何發生的。顯然，只有在成年禮集會中，這種概念才得以構建，因為大神只有在成年禮儀式上才擔當重要的角色，而與任何其他宗教儀典都不相干。同時，由於成年禮是部落膜拜的主要形式，也只有在這種場合中才能產生部落的神話。我們已經知道，割禮和割陽的儀規是如何自發地以教化英雄的形式將自身人格化的。當然，這些英雄並沒有實施他們的最高權威，而只是和其他傳說中有恩於社會的人物立於相同的地位。但是，社會無論在哪兒獲得了對自身的強烈情感，這種情感都會自然地體現在某個角色身上，使之成為情感的符號。人們為了說明他們相互之間的聯繫紐帶，就想像無論他們屬於哪一個氏族，都是同一世系的後裔，都源自同一個祖先，人們的存在都仰賴於他，而他的存在卻無需任何人。而成年禮之神就註定要成為這個角色，因為根據土著們掛在嘴邊的一種說法，成年禮的目的就是要造就或製造人。所以，他們把造物的力量委諸這個神，而因為這一切，這個神也就被賦予了凌駕於其他神話英雄之上的特權。其他神話英雄則輔助他或從屬於他，如檀丹、蓋揚迪、卡爾文、巴力揚等等都成了他的兒子或兄弟。但是，另一些聖物也已經存在了，並且在氏族的宗教體系中占據了同樣顯赫的地位，這就是胞族的圖騰。而只要有胞族的圖騰，人們就會認為氏族的圖騰總是依賴於它們的。於是，胞族圖騰本身也就必然成為了部落神。所以在這兩種神話存在之間產生了部分的混同就完全是很自然的事情了。部落的兩個基本的胞族圖騰中的一個，就這樣把它的特點賦予了大神。但是，必須得解釋為什麼它們中的一個被奉為至尊而另一個卻被排斥在外了，於是人們設想後者在與對手的戰鬥中被擊敗了，它的被淘汰就成了失敗的結果。這種說法更容易被接受，因為它與神話相符合：在神話中胞族圖騰一般都被認為是相互為敵的。 帕克夫人在埃瓦拉伊得到的一個神話 ［130］ 將有助於證實上述解釋，因為這個神話完全用更加形象的語言轉述了這種解釋。它說這個部落中的圖騰最初只是貝亞米的軀體的不同部分的名稱。所以在某種意義上，氏族是一個聖體的片段。那麼，這不就是用另一種方式在說大神是所有圖騰的綜合體，因而也就是氏族部落統一體的人格化嗎？ 與此同時，大神還獲得了族際性。實際上，出席成年禮儀典的不僅有新成年者所屬部落的成員，還有從相鄰部落專門召集來的代表，這樣慶典就成了一種族際的事務，它既是宗教的也是世俗的。 ［131］ 在這樣的社會情境中建構起來的信仰，就不可能再是任何專門的部落所獨享的世襲財產了。受到啟發的外來者回家後把它帶到了自己的部落；而且早晚他們也得邀請他們的前東道主，於是部落之間就形成了持續的觀念交流。就這樣，族際神話確立起來了，而大神在其中十分自然地成為了基本的角色，因為他源自成年禮儀式，他的功能就是使該儀式人格化。所以他的名字從一種語言傳入另一種語言，隨之流傳的還有對他的各種表現。雖然部落完全不同但胞族的名字一般卻相同的現象也必定促進了這種傳播。圖騰的族際性為大神的族際性開闢了道路。 5 如果我們已經討論了圖騰制度所達到的最高概念。作為一個關節點，它已經觸及到了隨後形成的各種宗教並為之做了準備，而且也有助於我們理解那些宗教。同時，我們也能看出，這個登峰造極的概念與我們開始時所分析的粗陋的信仰是毫無間斷地聯繫在一起的。 實際上，這種部落大神只是最終贏得了至高無上地位的祖先精靈。而祖先精靈只是被錘鍊成為個體靈魂形象的一種實體，以便它擔負起解釋個體靈魂起源的使命。而靈魂只是我們在圖騰制度的基礎中所發現的那種非人格力所採取的形式，因為非人格力通過人的軀體而將自身個體化了。這個體系的統一性和它的複雜性一樣令人嘆為觀止。 在這個精心構築的作品中，靈魂觀念無疑發揮了重要的作用，正是通過它，人格觀念才被引入了宗教領域。然而，它並非像泛靈論所說的那樣包含了全部宗教的萌芽。首先，曼納觀念或圖騰本原的觀念是靈魂觀念的前提條件，靈魂只是曼納或圖騰本原的一種特殊形式。其次，即使精靈和神不能在靈魂之前被人們構想出來，它們也要勝過在軀體死後才被解放出來的區區人類的靈魂，否則它們的超自然力量是從何而來的呢？靈魂觀念只是引導神話想像的一種新方式，是用來啟發一種神話的新建構的。但是，這種概念所採用的素材卻並非來自對靈魂的表現，而是來自建構了宗教原初基礎的那種匿名、彌散的力的洪流。神話人格之創造不過是對這種基本力量的另一種思考方式而已。 至於大神的觀念，則完全產生於一種情感，對它的作用我們已在具體的圖騰信仰的起源中考查過了：這就是部落情感。實際上，我們已經看到，圖騰制度並不單單是氏族的產物，而總是建構在某種程度上意識到了其統一性的部落之中的。由於這個緣故，各個氏族所獨有的不同膜拜就是以這種方式相互接觸、彼此完善，從而形成一個一致的整體的。 ［132］ 而部落所共有的最高神的概念所表達的也正是這種部落統一體的情感。所以，完全都是同樣的動因在宗教體系的上上下下不同層次發揮著作用。 然而，迄今為止，我們一直都把宗教表現看成似乎是自足的和能夠通過其自身作出解釋的。但事實上，宗教表現和儀式密不可分，這不僅因為表現是在儀式中體現出來的，而且還因為表現也受到了儀式的影響。膜拜當然依賴於信仰，但它也反作用於信仰。所以，為了更好地理解信仰，更好地理解膜拜就很重要。現在是著手研究膜拜的時候了。 注 釋 ［1］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第68節；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第514頁，第516頁。 ［2］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第521頁，第515頁；道森：《澳洲土著》，第58頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節。 ［3］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第517頁。 ［4］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁及註解1；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第514頁，第516頁。 ［5］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第513頁。 ［6］ 關於這個問題，見納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》；《古物詞典》中的「Daimon」和「Genius」條；普萊勒：《羅馬神話學》，第2卷，第195頁及以下諸頁。 ［7］ 納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》，第4頁。 ［8］ 《羅馬人的守護神》，第8頁。 ［9］ 《羅馬人的守護神》，第7頁。 ［10］ 《羅馬人的守護神》，第11頁。參見薩姆特：《守護神崇拜的起源》，載於《宗教科學檔案》，1907年，第368—393頁。 ［11］ 舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第237頁。 ［12］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第5頁。參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第133頁；加松：《澳洲土著迪埃耶里部落的禮儀與習俗》，載於科爾：《澳洲種族》，第2卷，第69頁。 ［13］ 見穆拉—穆拉被視為某些溫泉的精靈的例子，載於霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁。 ［14］ 《澳洲中部的北部部落》，第313頁；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第351頁。在德利也有具備降雨職能的穆拉—穆拉（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第798頁及下頁）。 ［15］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節。參見道森：《澳洲土著》，第59頁。 ［16］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第2頁及以下諸頁。 ［17］ 參見紙書，第339頁。 ［18］ 《澳洲中部的北部部落》，第7章。 ［19］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第277頁。 ［20］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第5頁。 ［21］ 當然，有些南迦樹和南迦岩並不位於厄納土倫珈的周圍，而是分散在部落領土的各處。據說在這些地方，某個祖先曾經單獨消失在地下，或是在那兒喪失了一處肢體、流了一些血；抑或是在那兒丟失了一個儲靈珈，而這個儲靈珈後來又變成了樹木或岩石。但是這些圖騰地點僅有次要的意義，斯特萊羅稱之為「小範圍的圖騰地」（kleinere Totemplätze）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第4—5頁）。它們可能只是由於與主圖騰中心相類似才獲得了這種性質。由於這樣或那樣的原因，這些樹木和岩石使人想到了鄰近於厄納土倫珈的那些樹木和岩石，激起了類似的情感，所以相應的神話也擴展到了這些樹木和岩石上了。 ［22］ 《澳洲中部的北部部落》，第139頁。 ［23］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。可供此用的樹木一般是個體的一個亞圖騰。這樣選擇的一個理由是，據說因為它與個體屬於同一家族，所以它會更願意為他提供幫助（同上，第9頁）。 ［24］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第36頁。 ［25］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第81頁。 ［26］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。 ［27］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第249—253頁。 ［28］ 特納：《薩摩亞人》，第17頁。 ［29］ 這是考德林頓的原話（第251頁）。 ［30］ 個體的靈魂、守護神和道德意識這三者的密切關係在某些印度尼西亞的民族中尤其明顯。「托巴巴塔人的七個靈魂之一和他的胎盤被一道埋掉了。雖然這個靈魂願意住在那兒，但是它也可以離開那裡去警告那個人，或是在他做事得當的時候去表示讚許。所以在某種意義上，該靈魂扮演了道德良心的角色。而且，它的溝通僅限於道德領域。它被稱作是靈魂的小兄弟，就像胎盤被稱為孩子的小兄弟一樣。……在戰鬥中，它使人鼓起勇氣，沖向敵人。」（瓦奈克：《巴塔克人的祖祭與神祭》，載於《傳教雜誌合刊》，柏林，1904年，第10頁。參見克魯伊特：《印度群島的泛神論》，第25頁） ［31］ 還有待考查的是，在演進到某一時刻之後，這種靈魂的複本所採取的形式為什麼是個體靈魂而不是佑護祖先了。也許這個問題的意義是民族學的而不是社會學的。不過，影響這種替代的方式大概可以表述如下： 起初個體圖騰只扮演了一個附屬的角色。但有些個體希望得到高於其他所有人的力量，他們就不滿足、也無法滿足於只有祖先的佑護；因此他們就開始尋找另一個同樣類型的援助者。於是在埃瓦拉伊，巫師成了唯一擁有個體圖騰或者是能夠招來個體圖騰的人。又由於每個人另外還有一個集體圖騰，所以人們就發現自己有好多靈魂了。但是這種多個靈魂的狀況根本沒有什麼值得奇怪的地方，因為這是獲得更高力量的條件。 然而一旦集體圖騰制度失去了它的基礎，一旦佑護祖先因此在人們心中也日趨暗淡時，人們就必然要找出另一個辦法來表現他們仍能感覺到的靈魂的雙重性。於是，便產生了這樣的觀念：在個體靈魂之外，還有另一個靈魂負責監護它。由於這種保護力量不能再用生育的現象來體現，為了使它顯示出來，人們所使用的方式就很自然地類似於巫師們和某種力量進行溝通以確保獲得其幫助時所採用的那種方式了。 ［32］ 實例請見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第82頁。 ［33］ 懷亞特：《阿德萊德和因康特灣部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第168頁。 ［34］ 泰普林：《納里涅里部落》，第62頁及下頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第116節；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第356頁，第358頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第11—12頁。 ［35］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第13—14頁；道森：《澳洲土著》，第49頁。 ［36］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第11—14頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182頁，第185頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第211頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第239頁。 ［37］ 埃爾曼：《林肯港的土著部落》，第182頁。 ［38］ 馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第345頁；菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第467頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第11頁。 ［39］ 《澳洲中部的土著部落》，第390—391頁。斯特萊羅稱這些邪惡精靈為「Erintja」，但是這個詞顯然等同於「惡蘭煞」（Oruncha）。不過他們對這兩者的表述有些差別。按照斯賓塞和吉蘭的說法，惡蘭煞是有惡意的，但並不是邪惡的；他們甚至說（第328頁）阿蘭達人不認為有必然的邪惡精靈。相反，按照斯特萊羅的說法，作惡就是「Erintja」的專門事務。根據斯賓塞和吉蘭所給出的一些神話來判斷（《澳洲中部的土著部落》，第390頁），他們對於惡蘭煞的形象似乎也略微有點修改，即惡蘭煞原本就是妖魔（同上，第331頁）。 ［40］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第115節；埃爾曼：《林肯港的土著部落》，第190頁。 ［41］ 《澳洲中部的土著部落》，第390頁及下頁。 ［42］ 《澳洲中部的土著部落》，第551頁。 ［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第326頁及下頁。 ［44］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第14頁。如果是雙胞胎，那麼先出生的會被認為是以這種方式受孕的。 ［45］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第327頁。 ［46］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第358頁，第381頁，第385頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第334頁；《澳洲中部的北部部落》，第501頁，第530頁。 ［47］ 由於巫師既能引發疾病也能治癒疾病，我們發現，除了專事作惡的巫術精靈以外，有時候還有一些精靈能夠預先阻止或者抵消前者的邪惡作用。這類情況的例子可見《澳洲中部的北部部落》，第501—502頁。在阿蘭達，這兩種精靈都用同一個名字，這顯然表明後者與前者一樣都是巫術精靈，它們是同一種巫術力量的兩個不同方面。 ［48］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第9頁。普提亞普提亞並不是阿蘭達神話中唯一提到的這類人物；對擁有同樣創造的英雄，部落的不同部分會用不同的名字來稱呼。我們不要忘記，阿蘭達人所占據的遼闊地域有礙於他們的神話保持完全的一致。 ［49］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第493頁。 ［50］ 《澳洲中部的北部部落》，第498頁。 ［51］ 《澳洲中部的北部部落》，第498頁及下頁。 ［52］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第135頁。 ［53］ 《澳洲中部的土著部落》，第476頁及以下諸頁。 ［54］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第6—8頁。曼迦昆耶昆雅的事跡必定是後來從其他英雄中再次選取出來的，因為阿蘭達人相信（而且不僅限於阿蘭達），曾經有一個時期人們忘記了始創者的教導而變得墮落了。 ［55］ 例如亞特納圖（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第153頁）和威圖納（《澳洲中部的北部部落》，第498頁）就是這樣的人物。即使騰丹沒有訂立這些儀式，他也對如何實行儀式進行了指導（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第670頁）。 ［56］ 《澳洲中部的北部部落》，第499頁。 ［57］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第493頁；《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第197頁和第247頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第492頁。 ［58］ 例見《澳洲中部的北部部落》，第499頁 ［59］ 《澳洲中部的北部部落》，第338頁，第347頁，第499頁。 ［60］ 誠然，斯賓塞和吉蘭堅持認為這些神話存在並不扮演道德角色（《澳洲中部的北部部落》，第493頁），但這是因為他們把道德這個詞理解得過於狹隘了。宗教義務也是義務，所以監督人們履行宗教義務的方式就涉及道德，更何況這個時期的所有道德都具有宗教性質。 ［61］ 早在1845年，埃爾就觀察到了這一事實（《澳洲中部探險記》，第2卷，第362頁），而在埃爾之前，還有漢德森（《新南威爾斯與范迪門殖民地的觀察資料》，第147頁）。 ［62］ 《澳洲東南部的土著部落》，第488—508頁。 ［63］ 在庫林、沃喬巴盧克、沃伊沃龍人（維多利亞）等部落。 ［64］ 在尤因、恩格里格、沃爾加爾等部落。 ［65］ 在卡米拉羅伊和庫爾奈（新南威爾斯的北部），在同一個省中更偏遠的地方，還有溫吉邦和維拉朱里兩個部落。 ［66］ 在溫巴約和默里河下游的部落（里德雷：《卡米拉羅依》，第137頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第423頁注，第431頁）。 ［67］ 在赫伯特河畔的部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁）。 ［68］ 在庫爾奈。 ［69］ 泰普林：《澳洲南部土著的民俗、習慣和禮儀》第55頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182頁。 ［70］ 正如上文所及，加松提到的無疑就是這種至高無上的穆拉—穆拉（科爾：《澳洲種族》，第2卷，第55頁）。 ［71］ 《澳洲中部的土著部落》，第246頁。 ［72］ 以貝亞米、班吉爾和達拉穆倫為一類，以阿爾特吉拉為另一類，兩類之間有所不同。後者與所有涉及人類的事情都毫不相干，它不創造人也不關心人們幹了些什麼。阿蘭達人對它既沒有愛也沒有畏懼。但是，一旦仔細考查和分析阿爾特吉拉這個概念，就很難認為它是一個原始的概念，因為如果阿爾特吉拉不扮演任何角色，不能解釋任何東西，也不能提供什麼，那麼阿蘭達人是如何想像它的呢？或許就得把它看作是一種失去了原先特權的貝亞米，是一種被人們淡忘了的古代神祇。也可能是斯特萊羅錯誤地解釋了他所收集的證據。據埃爾曼說，阿爾特吉拉創造了人（《澳洲中部的土著部落》，第134頁）——雖然應該承認，埃爾曼並不是一個非常勝任和值得信賴的考察者。另外，洛里查部落的相應角色是「土庫拉」（Tukura），它被認為是要親自舉辦成年禮儀典的。 ［73］ 關於班吉爾，見史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第417頁；關於貝亞米，見里德雷：《卡米拉羅依》，第136頁；關於達拉穆倫，見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第495頁。 ［74］ 關於班吉爾的家庭組成，例見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第128頁，第129頁，第489頁，第491頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第417頁，第423頁；關於貝亞米的家庭組成，參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第7頁，第66頁，第103頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第502頁，第585頁，第407頁；關於努倫德里的家庭組成，見泰普林：《納里涅里部落》，第57頁及下頁。當然，人們是以各種各樣的方式來構想這些大神的家庭的。這裡的兄弟在那裡就成了兒子，其妻子的數目和名字各地也不相同。 ［75］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第128頁。 ［76］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第430頁，第431頁。 ［77］ 《維多利亞的土著》，第1卷，第432頁注釋。 ［78］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁，第538頁；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第343頁；里德雷：《卡米拉羅依》，第136頁。 ［79］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第538頁；泰普林：《納里涅里部落》，第57—58頁。 ［80］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第8頁。 ［81］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第424頁。 ［82］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第492頁。 ［83］ 根據某些神話，班吉爾造了男人，但沒有造女人。而女人的起源要歸功於班吉爾的兒子或兄弟巴力揚（Pallyan）（史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第417頁和第423頁）。 ［84］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第489頁，第492頁；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第340頁。 ［85］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第7頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第630頁。 ［86］ 里德雷：《卡米拉羅依》，第136頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第114頁。 ［87］ 帕克：《新增澳洲傳說故事》，第84—89頁，第90—91頁。 ［88］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第495頁，第498頁，第543頁，第563頁，第564頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第429頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第79頁。 ［89］ 里德雷：《卡米拉羅依》，第137頁。 ［90］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第90—91頁。 ［91］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第495頁；泰普林：《納里涅里部落》，第58頁。 ［92］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第538頁，第543頁，第553頁，第555頁，第556頁；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第318頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第6頁，第79頁，第80頁。 ［93］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁，第528頁。 ［94］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第493頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第76頁。 ［95］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第76頁：霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第493頁，第612頁。 ［96］ 里德雷：《卡米拉羅依》，第136頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第67頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第585頁；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第343頁。與貝亞米相對，達拉穆倫有時候代表必然邪惡的精靈（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》；里德雷：見於史米斯：《維多利亞的土著》，第2卷，第285頁）。 ［97］ 《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第28卷，第292頁及以下諸頁。 ［98］ 蘭：《宗教的構成》，第187—293頁。 ［99］ 蘭：《宗教的構成》，第331頁。作者只限於說，在他看來聖保羅的假設並不是「最不令人滿意的」。 ［100］ 施密特教父在他的《人類學》（1908—1909）中又重提了蘭的論點。哈特蘭曾在一篇題為《澳洲的「最高神」》（載於《民俗》，第9卷）的文章中批評過蘭的理論，施密特教父為了答覆他，試圖表明貝亞米、班吉爾等等是永恆的神，是造物者、無所不能者、無所不知者和道德規範的護衛者。我們並不打算加入這場討論，這種討論似乎既無意義也不重要。如果這些各種各樣的定語在相對的意義上能和澳洲人的心態一致，那麼我們完全可以接受它們，甚至我們已經在使用它們了。從這一點來看，無所不能意味著比其他神聖存在具有更大的力量；無所不知意味著能夠通曉平庸的甚至最偉大的巫師也不得而知的事情；道德規範的護衛者，指的就是他使澳洲的道德規定得到了尊重，而無論這種道德與我們的道德有多大區別。但是如果想給這些詞賦予只有唯靈派基督徒才那樣認為的意義，那麼討論這樣一種和歷史方法的原則如此相悖的觀點似乎是沒什麼用處的。 ［101］ 關於這個問題，見托馬斯：《貝亞米和鍾鳥——記澳洲宗教》，載於《人的科學》，1905年，第28卷。參見蘭：《巫術與宗教》，第25頁。瓦茨在他的《民族人類學》（第796—798頁）中也支持這一概念的原始特點。 ［102］ 道森：《澳洲土著》，第49頁；邁耶爾：《因康特灣土著部落的禮儀與習俗》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第205頁，第206頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第481頁，第491頁，第492頁，第494頁；里德雷：《卡米拉羅依》，第136頁。 ［103］ 泰普林：《納里涅里部落》，第55—56頁。 ［104］ 帕克：《新增澳洲傳說故事》，第94頁。 ［105］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第425—427頁。 ［106］ 泰普林：《納里涅里部落》，第60頁。 ［107］ 泰普林：《納里涅里部落》，第61頁。 ［108］ 「世界是由名為努拉里的生物創造的，這些生物已經存在很久了，他們具有烏鴉或雕鷹的外形。」（史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第423—424頁） ［109］ 帕克夫人說：「貝亞米之於埃瓦拉伊正如阿爾徹靈迦之於阿蘭達。」（《埃瓦拉伊部落》，第6頁） ［110］ 參見紙書，第352頁及下頁。 ［111］ 在斯賓塞和吉蘭所記述的另一個神話中，兩個生活在天上、名為「Ungambikula」的人物擔任了完全相同的角色（《澳洲中部的土著部落》，第388頁及以下諸頁）。 ［112］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第493頁。 ［113］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第62—66頁，第67頁。這是因為大神與牛吼器有關，而牛吼器又被認同為雷，因為這種儀式法器的奏鳴聲與雷的轟隆聲被聯繫到了一起。 ［114］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第135頁。霍維特把這個意為圖騰的詞寫作「thundung」。 ［115］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第1—2頁，第2卷，第59頁。應該記得，在阿蘭達，母系圖騰很可能最初就是真正的圖騰。 ［116］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第555頁。 ［117］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第546頁，第560頁。 ［118］ 里德雷：《卡米拉羅依》，第136頁，第156頁。貝亞米是在卡米拉羅依的成年禮儀式中被表現成這種樣子的。而據另一個傳說，他是黑天鵝（帕克：《新增澳洲傳說故事》，第94頁）。 ［119］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第1頁。 ［120］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第423—424頁。 ［121］ 《澳洲東南部的土著部落》，第492頁。 ［122］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第128頁。 ［123］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第417—423頁。 ［124］ 參見紙書，第143頁。 ［125］ 那裡的兩個胞族分別名為Kilpara（烏鴉）和Mukwara，這就是史米斯所記載的這個神話（《維多利亞的土著》，第1卷，第423—424頁）的自我說明。 ［126］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第425—427頁。參見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第486頁；在這個例子中，卡爾文被認作蒼鷺。 ［127］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第423頁。 ［128］ 里德雷：《卡米拉羅依》，第136頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第585頁；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷（1894年），第111頁。 ［129］ 參見紙書，第199頁。參見施密特教父：《上帝觀念的起源》，載於《人類學》，1909年。 ［130］ 《上帝觀念的起源》，第7頁。在這個民族中，貝亞米的主要妻子也被表現為一切圖騰之母，而她自己不屬於任何圖騰（同上，第7頁，第79頁）。 ［131］ 見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第511頁及下頁，第513頁，第602頁及以下諸頁；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第270頁。他們不只邀請確立了正式婚姻關係的部落來參加盛會，還邀請與之有尚待解決的糾紛的部落；血親復仇也半儀式性半認真地發生在這種場合。 ［132］ 參見紙書，第208頁。