宗教生活的基本形式 · 第八章 靈魂觀念

在上幾章里，我們研究了圖騰宗教的基本原則。我們已經知道，其中沒有靈魂、精靈或者神秘人格的觀念。不過，即使在圖騰制度的基礎中沒有精神存在的觀念，進而一般說來，在宗教思想的基礎中也沒有這種觀念；但是，在任何宗教都不會不遇到它。所以，弄清它的形成原因是很重要的事情。為了確認它是一種次級形態的產物，我們必須要揭示出，它是如何從我們剛才所闡述的和解釋的更為基本的概念中導源而出的。 在形形色色的精神存在中，有一種應該首先引起我們的注意，因為它是建構其他精神存在的原型，這就是靈魂。 1 正因為任何已知的社會裡都存在著宗教，所以我們在任何社會中，無論其社會組織得多麼粗陋，也都會發現一整套關於靈魂及其起源與命運的集體表現系統。就我們根據民族學資料所能作出的判斷而言，靈魂的觀念似乎是與人類一起出現的，而且好像從一開始，它的全部基本特徵就被構築得十分完善，以至於更先進的宗教和哲學所做的工作實際上只是讓它更精練罷了，沒有什麼真正重大的補益。實際上，所有澳洲社會都認為，每個人體內都藏著一個隱秘的存在，由生命的本原賦予它活力：這就是靈魂。當然，對於這種普遍的規則來說，有時候女人是個例外，一些部落認為女人沒有靈魂。 ［1］ 而如果道森的話可信，那麼在他考察的部落中，小孩子也一樣沒有靈魂。 ［2］ 但這些都是例外，而且很可能是晚期的情況； ［3］ 道森的說法甚至很值得懷疑，那可能完全是由於對事實的錯誤解釋造成的。 ［4］ 要確定澳洲人的靈魂觀念並不容易，因為它非常含混，而且游移不定，但是我們對此不必驚奇。如果有人問我們的同時代人他們是如何表現靈魂的，即使問的是那些對靈魂的存在最堅信不疑的人，所得到的回答也不會多麼一致和清晰。這是因為，我們面對的是一個極其複雜的觀念，雖然人們對它從來沒有過清晰的意識，但是，它歷經了千百年來的精心構築，組成它的大量印象又都經過了糟糕的分析。然而，用以界定它的最基本的特徵也正來自於此，儘管這特徵往往是矛盾的。 有些個案說靈魂具有和軀體一樣的外觀。 ［5］ 但有時候靈魂也被表現為只有沙粒大小，可以縮小到能穿過最微小的裂縫和最精細的織物。 ［6］ 我們還會看到，靈魂被表現成具有動物的外貌。這表明，靈魂的形式基本上是不連貫、不確定的， ［7］ 它根據環境的要求和神話或儀式的迫切需要而變動不居。形成它的基質也是捉摸不定的。它並非不含質料，因為無論它是多麼混沌，它也還是有形狀的。而且從事實來看，即使在這種生活中，它也還有物質的需求：它要吃，反過來也可能被吃。有時候它離開肉體，在旅行的過程中就間或以不相識的靈魂為食。 ［8］ 一旦它徹底脫離了有機體，它所過的生活就完全類似於這個世界的生活了：他吃、喝、打獵，等等。 ［9］ 它在樹枝間動來動去，弄得枝葉窸窸窣窣、噼啪作響，甚至連凡俗的耳朵都能聽到。 ［10］ 但同時，它又被認為是凡人所無法看見的。 ［11］ 誠然，巫師或者老人有能力看見靈魂，但是他們之所以有這種特異的能力，是由於年齡或者特殊訓練使他們能夠感知我們的感覺捕捉不到的事物。據道森說，普通的個體一生中只有一刻會享有這種特權，那就是在他夭亡的前夜。因此這種近乎神奇的幻景被認為是不祥之兆。一般認為，這種靈體的一個標誌就是不可見性。所以，靈魂在一定程度上被想像成為無形之物，因為它並不像肉體那樣作用於感覺；例如塔利河畔的部落說，靈魂沒有骨骼。 ［12］ 為了調和所有這些對立的特徵，人們就這樣來表現靈魂：它是由一些極其稀薄、幽微奧妙的基質構成的，像是某種淡遠縹緲的東西， ［13］ 類似於影子或者氣息 。 ［14］ 靈魂與肉體性質不同，並且獨立於肉體，因為在生命的過程中它可能隨時離開肉體。肉體在睡覺、中魔期間，靈魂就離去了。 ［15］ 它甚至可以持續離開一段時間而不至於讓肉體死亡；不過，它不在的時候生命將被削弱，如果靈魂不回家，生命甚至會中止。 ［16］ 然而，只有在死亡的時候，靈魂相對於肉體的差異性和獨立性才最清楚地表現出來。當肉體不再存續，其痕跡了不可尋的時候，靈魂卻將繼續在另一個世界中獨立地存在。 但是，無論這種兩重性如何確實，它都不是絕對的。如果認為肉體只是一種靈魂寄居的棲息地，靈魂與肉體只有外在的關係，那將是一種嚴重的誤解。恰恰相反，靈魂與肉體緊密相連，它們的分離是有限而艱難的。我們已經知道，靈魂具有——或者至少能夠具有——肉體的外在方面，因而，對它們一方的任何傷害都將傷害另一方，肉體的每一處創傷都將殃及靈魂。 ［17］ 靈魂與機體的生命密切關聯、盛衰與共。這就是為什麼一個人到了一定的年齡就會享有年輕人所不具有的特權的原因，因為隨著生命的進展，他體內的宗教本原就獲得了更強大的力量和功效。不過老人一旦年邁昏聵，到了不能在涉及部落關鍵利益的盛大儀典上發揮有效作用的時候，他也就不再受到崇敬了。人們認為身體的衰弱會傳給靈魂。既然他不再具有同樣的力量，也就沒有資格享有同樣的特權了。 ［18］ 靈魂與肉體之間不僅密切相聯，而且還有部分的融合。正如靈魂有時候能夠再生出肉體的形式，靈魂中有某種肉體的成分一樣，肉體中也有某種靈魂的成分。人們認為，某些部位以及機體的某些產物與靈魂有著特別的親和性，比如心臟、呼吸、胎盤 ［19］ 、血液 ［20］ 、影子 ［21］ 、肝臟、肝臟的脂肪、腎臟 ［22］ 等等。這些各式各樣的有形基質不僅僅是靈魂的居所，而且從外部看來，它們就是靈魂本身。當鮮血涌流出來，靈魂亦隨之而去。靈魂並不在呼吸之中，它就是呼吸本身。靈魂和它所寄託的那個部位俱為一體。於是，據此就出現了人有多個靈魂的概念。由於靈魂散布在機體的不同部分，它就分化成為一些片段。每個器官都使其中所含的那一份靈魂個體化了，它們因而就成了一個各不相同、獨立存在的靈魂。心臟的靈魂不能成為呼吸、影子或者胎盤的靈魂。這些靈魂儘管全都相關，但都被一一區別了，甚至還有不同的名字。 ［23］ 此外，即使靈魂專門定居在機體的某些部分，在其他部分中也不是一點兒沒有。靈魂以不同程度散布於整個肉體，這一點在葬禮中展現得非常清楚。當肉體咽下最後一口氣以後，靈魂就要離去，它似乎應該歆享這重獲的自由，任意四處遊蕩，儘快返回它那遠在他方的真正家園；然而，它卻還在屍體附近逗留。靈魂與肉體之間的紐帶雖已鬆脫，但還沒有徹底斷開。要確保能夠誘使靈魂離開，就必須舉行一系列專門的儀式，用一些動作和有意涵的活動來請走它。 ［24］ 要為靈魂敞開道路，還要安排好出口，以便它更加易於離去。 ［25］ 這是因為靈魂還沒有完全地脫離肉體，它們的聯繫太緊了，不可能一下子就分開。於是，就出現了十分常見的食人喪儀。死者的肉之所以被吃掉，是因為人們認為其中含有一種神聖本原，其實那就是靈魂。 ［26］ 為了確保驅走靈魂，要把肉體消解掉，所以人們要麼將其曝於烈日之下， ［27］ 要麼燃起火來烘烤， ［28］ 這樣靈魂就與它所產生的液體一道離去了。但即使是乾枯的屍骨里也還是留有一點靈魂的。因此，遺骨就被用作聖物或者是巫術的法器； ［29］ 反之，如果有人想要讓其中的本原徹底自由，他就把這些骨頭敲碎 ［30］ 。 實現最後分離的時刻終於來到了，獲得自由的靈魂飛逝而去。但是，由於靈魂的本性與肉體的關聯太密切了，要發生這種遷移，它的狀況必然要有深刻的變化，所以它就得採用一個新名字。 ［31］ 雖然靈魂還保持著它所賦予生命的那個人的全部特點，比如他的脾氣、他的長處以及他的壞毛病， ［32］ 但是它已經變成了一個新的存在。從那一刻起，靈魂開始了新的生活。 它去了冥界。對於冥界，不同的部落有不同的構想，有時候不同的概念也並存在同一個社會中。有些部落認為，它位於地下，每個圖騰群體都分有其中的一塊地方，最初的祖先、氏族的創建者在某個特定的時刻就是從那裡進入地下的，並且自從死後就在那裡生活。在地下世界中，死者的地理分布與生者的地理分布相互對應。那裡太陽永遠明媚，河流永不乾涸。斯賓塞和吉蘭認為，這就是中部部落（阿蘭達 ［33］ 和瓦拉蒙加 ［34］ 等部落）的冥界概念。同時，這類概念也見於沃喬巴盧克部落。 ［35］ 其他一些部落的人則認為，無論死者的圖騰是什麼，他們全都住在同一個地方，那裡隱約是在海外的一個島洲 ［36］ ，或者是在一個湖泊之濱 ［37］ 。有時候，人們想像靈魂最後升入天空，高過雲霄。道森說：「那裡是一方樂土，袋鼠和各種獵物都十分豐足，人們過著快樂的生活。」 ［38］ 這幅畫面的某些內容可能取自基督教傳教士的天堂， ［39］ 但是顯然，靈魂或者至少是某些靈魂死後升天的觀念，肯定是當地本來就有的，因為這種想法也見於澳洲大陸的其他地方。 ［40］ 一般說來，所有的靈魂都有相同的命運，過一樣的生活。不過，有時候他們也根據在世間的所作所為而得到不同的待遇，從中，我們可以看出世界後來被劃為兩個不同甚至是對立的分隔的最初輪廓。那些活著的時候就出類拔萃的人，比如獵手、戰士、舞師等等，其靈魂不會混在其他芸芸眾生之中，有專門留給他們的地方 ［41］ ，有時候就是在天上 ［42］ 。斯特萊羅甚至說，根據一個神話，壞人的靈魂會被可怕的精靈們吞吃、除掉。 ［43］ 儘管如此，在澳洲這些概念還是很模糊的， ［44］ 只有在更先進的社會中，如美洲的社會中，它們才開始變得清晰和明確。 ［45］ 2 以上所述，就是有關靈魂及其命運的最原始的信仰，及其還原後的最基本的特徵。現在，我們得試著做出解釋了。導致人們認為他們是由兩種存在構成的，並且其中一種具有上述特徵的原因是什麼呢？為了找出這一問題的答案，讓我們從追溯原始人自命的這種精神本原的起源著手，如果對此能有透闢的分析，他們自己的概念就會把我們引向解決之道。 遵循我們設想的方法，我們的研究將在一些特定的社會中展開，在那裡這些觀念已經得到了特別細緻的觀察，這就是澳洲中部的部落。我們考察的地區雖然不算狹窄，但也是很有限的。不過，我們有很好的理由相信原始人以不同的形式十分普遍地持有這種觀念，甚至在澳洲以外也是如此。同時還值得一提的是，這些中部部落的靈魂觀念，與其他部落的靈魂觀念並沒有什麼特殊的區別，各處靈魂觀念的基本特徵都是一樣的。同樣的結果總是出於同樣的原因，因此我們完全可以認為，這種到處都一樣的觀念，不可能在此處出自一個原因，在彼處就出自另一個原因。所以，我們所歸結的起源，作為我們對行將討論的這些特定部落的研究成果，對於其他部落也應該是同樣正確的。這些部落將給我們一個進行實驗的機會，其結果就像所有功夫到家的實驗一樣，是可以一般化的。澳洲文明的同質性本身也足以保證這種一般化的可靠性。不過，我們此後還將利用取自澳洲和美洲其他民族的事實，對之審慎地加以證實。 由於將要作為我們論證的基礎的這些概念，斯賓塞和吉蘭是一種說法，而斯特萊羅則是另一種說法，所以我們必須把這兩個版本一一給出。當我們對這兩種說法有了透徹的理解，我們將看到，它們的區別只是在形式上的而不是在實質上的，而且它們具有相同的社會學意涵。 按照斯賓塞和吉蘭的說法，世世代代賦予新生兒以生命的靈魂，並不是首次並且專門授給這些肉體的，所有這些部落都相信靈魂有一個確切的規模，其數量根本不會增加， ［46］ 就是這些靈魂定期地轉生。某個個體死後，他的靈魂就離開它所寄居的肉體，在哀悼結束以後去往冥界；但是過一段時間以後，它就再一次回來轉生，這種重新轉生便是懷孕和生育的原因。萬物之初，那些根本的靈魂把生機賦予了創建氏族的最初祖先。在想像所能企及的最早年代，也就是在時間之始，有一些存在者並不源於任何他物。因為這個緣故，阿蘭達人稱之為「阿爾吉蘭迦米吉那」（altjirangamitjina） ［47］ ，即自存者，他從永恆以來就存在著；而且斯賓塞和吉蘭說，阿蘭達人把他們認為已經存在有神話人物的那個時期，取名為「阿爾徹靈迦」（Alcheringa） ［48］ 。這些自存者像今天的人一樣，也以圖騰氏族為組織，但他們把時間都花在了遊歷上，並在這個過程中完成了所有各種各樣驚人的壯舉，神話中所保留的就是對這些壯舉的記憶。而當這種地上生活結束的時刻來臨之時，他們就或單獨或成群地進入地下。但是，他們的靈魂還永遠活著，靈魂是永世長存的。靈魂甚至還仍然不時出沒於他們的前任宿主壽終正寢的地方。而且，由於對他們的紀念，這些地方具有了神聖性。「奧克納尼吉拉」（oknanikilla）、保存儲靈珈的各類聖所、各種圖騰膜拜的中心都在那裡。當一個在這些聖所周圍遊蕩的靈魂進入了女人的體內，其結果就是懷孕和此後的分娩。 ［49］ 所以，每個個體都被看作是一個確定的祖先的新一輪顯形：是祖先本身帶著新的特點又回到了一個新的軀體中。那麼，這些祖先是什麼樣的呢？ 首先，他們所賦有的力量遠遠高過今天的人，甚至連最受尊崇的老人和最負盛名的巫師也望塵莫及。他們的品性可以說是不可思議的：「他們在地上、地下、空中皆能運行；任何一位只要弄開胳膊上的一根血管，就能淹沒整個地區，使高原變為平地；他們能讓岩石構成的山嶺突然湧出一池泉水，或者造出淵深的峽谷與溝壑以便通過它們穿過山脈；他們豎起聖柱（納屯架）的地方，就會生岩石或樹木作為標誌。」 ［50］ 是他們令大地變成了今天的模樣。他們創造了各種生物，包括人和動物。他們近乎於神。所以他們的靈魂也有了神靈的性質。既然人的靈魂就是重新轉生在人體內的這些祖先的靈魂，那麼人就也是神聖的事物了。 其次，這些祖先不是準確意義上的人，而是動物或植物，或者可能是以動物或植物為主要成分的混合物。斯賓塞和吉蘭說：「在土著人的心目中，生活在阿爾徹靈迦時代的祖先和他們用以命名的動物或植物密切相聯，袋鼠圖騰的一個阿爾徹靈迦祖先有時候可以被說成是人袋鼠，或者是袋鼠人。人類個體的特性經常是潛藏在被認為是其起源的動物或植物的特性中的。」 ［51］ 祖先不朽的靈魂必然也具有同樣的性質，其中，人類的成分也和動物的成分融為一體，而且具有後者主宰前者的特殊傾向。所以，祖先靈魂和圖騰本原是由同樣的基質構成的；因為我們知道，圖騰本原的基質的獨特之處就呈現為這種兩重性，並把兩個領域綜合混淆於一身。 既然除了上述靈魂之外就沒有其他靈魂存在，那麼我們可以得出結論：一般來說，靈魂就是化身在每個個體中的圖騰本原。這個推論一點也不出乎我們的預料。我們已經知道，這一本原內在於每一個氏族成員。但是在本原滲透到這些個體的過程中，它本身不可避免地也要個體化，於是，它便成了各人意識中不可缺少的部分。因為每個人的意識互相都是不同的，所以本原就根據人們的形象而有了分別；既然各人都有自己的相貌，本原也就有了獨特的相貌。當然，它也保留了一些外在於人並與人相疏離的東西，但是人們認為，他們所擁有的那一份本原卻不可能不和它的寄主結成親密無間的關係，在一定程度上，它就屬於人。這樣，本原就有了兩相矛盾的特徵，而它們的共存正是靈魂觀念的一個顯著特點。今天和從前一樣，靈魂是我們內在的最奇妙、最深刻的東西，是我們作為人最卓然超拔的部分；然而，它還是來自外部的一個過客，其生存不同於肉體，有一天它又會重新獲得完全的獨立。總之，正如社會只能在個體中並通過個體才能存在，那麼圖騰本原也只有在個體意識中並通過個體意識才能存在，而氏族正是個體意識聯合而成的。如果人們並不覺得他們內在地具有圖騰本原，那麼圖騰本原將不會存在，正是人們造就了它。所以圖騰本原必然要分布在人們當中，而其中的每一個片段就是一個靈魂。 我們在相當多的中部部落中發現了一個神話，它雖然只是上述神話的一個特殊形式，但更好地表明了靈魂觀念確實是這樣形成的。這些部落的傳說沒有把氏族的起源歸之於多個祖先，而是兩個祖先 ［52］ ，甚至只有一個 ［53］ 。這個獨一無二者，只要他是單身一個，那麼圖騰本原就完全與之渾然一體，因為那時候沒有其他東西可供這個本原與之溝通。而按照同一傳說，所有人的靈魂——不管是那些正在人體中給他們以生命的靈魂，還是那些一時無用武之地、為將來預留著的靈魂——全都出自這個獨一無二的角色，是由他的基質所構成的。當他離開地面飛行、四處漫遊或者是振作抖擻的時候，他就使那些靈魂離開他的身軀，並種植在他曾經經過的各個地方。這不就是在用一種象徵的方式說出了它們都是這個圖騰神的一部分嗎？ 但是，這個結論的前提條件是部落要承認上述靈魂轉生的說法。而據斯特萊羅說，阿蘭達人對此並不知曉。可是阿蘭達是斯賓塞和吉蘭研究的時間最長、也最為深入的社會。如果這兩位考察者對於這個特定個案的曲解竟到了這種程度，那麼他們的全部評述也就都值得懷疑了。所以重要的是要確定他們與斯特萊羅到底有多大的分歧。 按照斯特萊羅的說法，靈魂一旦通過葬禮而完全脫離了肉體，它就再也不會轉生了。它即奔向亡魂之洲，在那裡它白天睡覺夜晚跳舞，直到它重返世間。在世間，它回到了生者的中間，擔當起死者年幼兒子的守護神，如果兒子已不在，就作為死者留在身後的孫子的守護神；進入他們體內幫助他們成長。就這樣，靈魂在它從前的家庭中待上一年到兩年，然後回到冥島。但是過了一段時間以後，它又回到世上逗留，不過這是最後一次了。時候一到，它就必須再次起程前往亡魂之洲，而且此番再無重返的希望了。然後，歷經種種變故（其細節無需提及），一場暴風雨突然降臨，它被一道閃電所擊中。於是，靈魂的經歷就徹底終結了。 ［54］ 因而靈魂不能轉生，懷孕與分娩也不能歸因於轉生的靈魂定期在新的軀體中開始新的生活。當然，與斯賓塞和吉蘭一樣，斯特萊羅也聲稱在阿蘭達人看來，兩性的媾和絕對不是生育的決定條件， ［55］ 生育被視為一種神秘作用的結果。但是，這種神秘作用並不是像那兩位考察者所說的那樣，它是通過以下兩種方式中的一種而發生的： 無論一個阿爾徹靈迦 ［56］ 時代的祖先在哪兒進入地下，那裡都會有一塊石頭或是一棵樹來代表它的軀體。據斯賓塞和吉蘭說，與已故英雄有著這種神秘關係的樹木或岩石叫作「南迦」（nanja） ［57］ ，而斯特萊羅說它們稱為「恩迦拉」（ngarra） ［58］ 。有的水洞也被認為是這樣形成的。在每個這樣的樹上、岩石上或水洞中都有一個胎兒，名為「拉塔葩」（ratapa） ［59］ ，它們與相應的祖先完全屬於同一個圖騰。例如，在代表袋鼠圖騰的祖先的橡膠樹上，所有拉塔葩全都以袋鼠作為它們的圖騰。如果一個婦女恰好路過，而她又是這些拉塔葩的母親所應該屬於的那個姻族的成員， ［60］ 一個拉塔葩就會經過她的髖部進入她體內。女人會由於一種特殊的疼痛而得知這種作用，這也是她妊娠的第一個徵兆。那麼這樣懷上的嬰兒當然就和靈魂轉生前寄托在其神奇軀體上的那個祖先屬於同一圖騰了。 ［61］ 在另一些情況下，該過程略有不同，改由祖先親自行動。在一個給定的時刻，祖先離開他在地下的隱居之所，把一個特殊樣式的小儲靈珈投擲到路過的婦女身上。這種儲靈珈叫作「納瑪土那」（namatuna） ［62］ ，它進入女人的身體後就變成人形，而祖先則又重新消失在土地中了。 ［63］ 這兩種懷孕的方式都被認為是經常發生的。孩子的特點將會透露出他被懷上的方式，根據他是寬臉還是長臉，人們能說出他是轉生的拉塔葩還是納瑪土那。除了這兩種受孕方式，斯特萊羅還提出了第三種，不過極其罕見。那就是在納瑪土那進入婦女的身體後，祖先自己也進入她體內，並志願得到新生。在那種情況下，懷孕的原因就是祖先的真正轉生了。但這是非常例外的，而且當一個被這樣懷上的人死了以後，賦予他生命的祖先靈魂也像普通的靈魂一樣離去，前往冥島，在那裡按慣例拖延一段後，就徹底毀滅了。所以它不可能再經歷進一步的重新轉生。 ［64］ 這就是斯特萊羅的說法。 ［65］ 在他看來，他的說法與斯賓塞和吉蘭是針鋒相對的。但事實上，只是在程式和符號的字面表達上才有區別，而我們在兩者中都能發現形式稍異的同一個神話主題。 首先，所有的考察者都同意每次懷孕是一次轉生的結果。只是斯特萊羅認為，轉生的不是靈魂而是拉塔葩或納瑪土那。但拉塔葩是什麼？斯特萊羅說那是一個完整的胚胎，由靈魂和肉體構成。但是靈魂總是表現為物質的形式，它睡覺、跳舞、打獵、吃飯等等。所以，靈魂也有肉體的成分。另一方面，普通人是看不見拉塔葩的，沒有誰親眼目睹它進入了婦女的體內， ［66］ 這就等於是說構成它的質料與靈魂十分相似。所以就此看來，似乎不可能把這兩者截然分開。事實上，它們明顯是按照同一模型構想出來的神秘存在。舒爾策稱之為小兒的靈魂。 ［67］ 況且，拉塔葩就像靈魂一樣，和以聖樹或聖岩為物質化形式的祖先保持著最密切的關係。它與這位祖先屬於同一個圖騰、同一個胞族和同一個姻族。 ［68］ 它在部落的社會組織中的位置據說就是它的祖先以前所擁有的那個位置。它與祖先還有相同的名字， ［69］ 這至少證明了這兩種人格的關係非常密切。 但是還不止如此，這種關係甚至達到了完全認同的地步。事實上，拉塔葩就是在祖先的神秘軀體上形成的，它來自於祖先，就像是從祖先軀體上分離下來的一份。所以實際上是祖先的一部分進入了母親的子宮，變成了嬰孩。於是我們又回到了斯賓塞和吉蘭的概念上：生育是由於先祖人物的轉生造成的。當然轉生的並不是一個完整的人，而是從他那裡流溢出來的東西。但是這種差別僅有次要的意義，因為當一個聖物分裂或複製自身以後，它所分成的每一個片段都仍舊具備它所有的基本特徵。所以，實際上，阿爾徹靈迦祖先在他形成的每一個拉塔葩中都是完整的。 ［70］ 斯特萊羅所區分出的第二種懷孕類型也具有同樣的意涵。實際上，儲靈珈，尤其是名為納瑪土那的特殊的儲靈珈，被看作是祖先的化形。據斯特萊羅說 ［71］ ，它就是祖先的軀體，就像南迦樹一樣。換句話說，祖先的人格、他的儲靈珈以及他的南迦樹都是神聖之物，都能激發起同樣的情感，具有同樣的宗教價值。所以它們能夠互相變化，在祖先丟下其儲靈珈的地方，就會有聖樹或聖岩破土而出，這情形就跟祖先自己進入地下時所發生的情景一樣。 ［72］ 所以阿爾徹靈迦人和他的儲靈珈具有神話上的等價性，因而，當前者把納瑪土那投入到一個女人的體內時，那就如同是他自身進入了她體內。實際上，我們知道，有時候他確實繼納瑪土那後又親自進去了；而另一些故事則說他在此之前就進去了，說是他為納瑪土那打開了道路。 ［73］ 這兩個主題並列存在的事實，完全證明了它們不過是同源異形的一對。 而且，無論懷孕可能以何種方式發生，毫無疑問的是，每個個體都與阿爾徹靈迦時代的一個確定的祖先有著特別密切的聯繫。首先，每個人都有其指定的祖先，兩人不能同時擁有同一個祖先。換言之，一個阿爾徹靈迦人在生者中最多只能有一個代表。 ［74］ 不僅如此，一方還僅僅是另一方的外表而已。實際上，正如我們已經知道的那樣，祖先留下的儲靈珈表達了他的人格，如果我們採用斯特萊羅的解釋（或許它較為令人滿意），我們可以說，儲靈珈就是祖先的軀體。而同一個儲靈珈又和據說是在這位祖先的影響下而被懷上的那個個體也有這種關係，那個個體就是祖先神秘勞作的成果。當年輕的初成年者被引入氏族的聖所以後，就要向他展示他祖先的儲靈珈，並且有人對他說：「爾即此身，爾與之同為一物。」 ［75］ 所以，用斯特萊羅自己的話來說，儲靈珈是「個體與其祖先共同的軀體」。 ［76］ 而如果他們有同一軀體，其人格至少在這一方面是被混同了。斯特萊羅清楚地意識到了這一點，他進一步說：「個體與他個人的祖先通過儲靈珈統一在一起了。」 ［77］ 所以斯特萊羅與斯賓塞和吉蘭一樣，都認為在每個新生兒中有一種神秘的、宗教的本原，該本原是從阿爾徹靈迦的一個祖先流溢出來的。正是這一本原形成了每個個體的本質，因此它就是他的靈魂，不管怎樣，靈魂都是由與本原相同的質料和基質構成的。我們只有根據這一基本的事實，才能確定靈魂觀念的性質和起源。而對我們來說，用以表達靈魂觀念的各種隱喻只有次要的意義。 ［78］ 斯特萊羅最近的考察，不但和我們的理論所依據的材料絕無矛盾之處，而且為證實其可靠性提供了新的證據。我們要論證的是，從祖先靈魂的圖騰本質可以推斷出人的靈魂的圖騰本質，人的靈魂是祖先靈魂的一種流溢物或複製品。而來自斯特萊羅的一些新事實則比我們以前所掌握的事實更加直截了當地表明了這一點。首先，斯特萊羅像斯賓塞和吉蘭一樣，堅持「每個祖先與一種動物、植物或某種其他自然物具有密切聯繫」。他說，某些阿爾吉蘭迦米吉那（即斯賓塞和吉蘭所說的阿爾徹靈迦人）「將會直接表現為動物，另一些在某種程度上具有動物的外形」 ［79］ 。直到現在它們還總是把自己變成動物。 ［80］ 在任何情況下，不論它們具有什麼樣的外貌，「它們每一個都清楚地顯示出動物專有的獨特品性」。例如，袋鼠氏族的祖先像真正的袋鼠一樣吃草，並會從獵人面前逃走；鴯鶓氏族的祖先跑動和飲食都像鴯鶓， ［81］ 等等。還有，以植物為圖騰的祖先死後自己就變成了這種植物。 ［82］ 而且，土著人非常敏銳地感覺到了祖先與圖騰生物之間這種密切的親緣關係，這甚至顯現在他們的專門用語中。在阿蘭達，孩子把作為他的第二圖騰的母方的圖騰 ［83］ 叫作「阿爾吉拉」（altjira）。因為最初圖騰的親子傳承是依據同母異父家系的，所以曾經有一個時期每個個體只有他母親的圖騰，這個阿爾吉拉當時很可能指的就是真正的圖騰。而它顯然是意為偉大祖先的「阿爾吉蘭迦米吉那」（altjirangamitjina）一詞的組成部分。 ［84］ 圖騰觀念和祖先觀念的關係極其密切，有時候它們似乎都混同為一了。於是，在論述了母親的圖騰（即阿爾吉拉）以後，斯特萊羅接著說：「阿爾吉拉在土著人的夢中顯形並對他們發出警告，就像是把有關它的情況告訴給睡夢中的朋友一樣。」 ［85］ 這個和每個人單獨言說並且為他們個別所有的阿爾吉拉，顯然就是祖先，而且也是圖騰的一個化身。羅斯有一段文章談到針對圖騰的祈禱，肯定也應該從這種意義出發加以解釋。 ［86］ 看來，圖騰有時候在人們心目中被表現為一群和祖先難以區分的理想生物或者神話角色。簡而言之，祖先就是圖騰的片段。 ［87］ 而如果祖先這麼容易和圖騰生物相混淆，那麼與祖先靈魂如此接近的個體靈魂也就概莫能外了。事實上，這正是每個人與它的儲靈珈密切結合的結果。我們知道，儲靈珈實際上呈現的是被認為生於它的那個個體的人格， ［88］ 但它同時也表達了圖騰動物。當教化英雄「曼迦昆耶昆雅」（Mangarkunjerkunja）向每個袋鼠氏族的成員呈交他們的個人圖騰的時候，他是這麼說的：「這是袋鼠的軀體。」 ［89］ 這樣儲靈珈就同時既是祖先的軀體，又是個體自己的軀體和圖騰動物的軀體了。所以，按照斯特萊羅的一種既深刻又恰當的說法，這三者形成了一個「牢固的統一體」 ［90］ 。它們三個差不多等價，而且可以相替換。這就等於是在說它們被當作了同一實在的不同方面，而這一實在也是由圖騰的各種特點來界定的。它們的共同本質即是圖騰本原。語言本身已表達了這種同一性：拉塔葩一詞和洛里查語言中的「阿拉塔匹」（aratapi）指的都是從祖先分離出來的變成孩子的神秘胚胎，而這些詞同樣也用來指稱這個孩子的圖騰，而圖騰則是由母親所認為的懷孕地點所決定的。 ［91］ 3 迄今為止，我們只研究了澳洲中部部落的轉生說，因此，可能會有人以為我們推論的基礎過於單薄了。但是首先，由於我們業已指出的原因，該實驗在我們做過直接觀察的社會也是有效的。再者，大量事實證明，同樣或類似的概念在澳洲的絕大多數地方都能見到，至少留有非常明顯的痕跡；它們甚至還見於美洲。 霍維特在談及南澳洲的迪埃里部落時提到了這種概念。 ［92］ 「穆拉—穆拉」（Mura-mura）一詞，加松譯為「善良的精靈」，他以為表達的是對造物主的信仰。 ［93］ 實際上，這是一個集合名詞，指的是神話所說的部落之初的一群祖先。直到今天他們仍然存在，一如從前。「人們認為他們住樹上，因此那些樹也是神聖的。」某些不規則的地表、岩石和泉水都被認為是穆拉—穆拉， ［94］ 因而，它與阿蘭達的阿爾吉蘭迦米吉那如出一轍。吉普斯蘭（Gippsland）的庫爾奈人雖然僅有一點圖騰制度的殘餘，但也相信叫作「穆克—庫爾奈」（Muk-Kurnai）的祖先的存在，而且認為它是介於人與動物之間的生物。 ［95］ 在寧巴爾達部落，泰普林觀察到了類似於斯特萊羅所說的阿蘭達的懷孕理論。 ［96］ 我們發現維多利亞的沃喬巴盧克部落完全信仰轉生說。馬休說：「死者的靈魂集中在他們各自氏族的『密苑』（miyur） ［97］ 中，一待合適的時機自行到來，它們就再次化生人形。」 ［98］ 馬休甚至斷定：「對靈魂的轉生或輪迴的信仰牢固地紮根在所有的澳洲部落中。」 ［99］ 如果我們去看看北部地區，我們會發現，西北的紐爾紐爾部落的說法純粹就和阿蘭達部落一樣，認為每次生育都是由於事先存在的靈魂的轉生，是靈魂自己進入到了婦女體內。 ［100］ 在北昆士蘭的神話中，說法只是在形式上與前者不同，但表達的觀念完全一樣。本奈法德河畔的部落認為每個男人都有兩個靈魂，一個在心臟中，叫作恩蓋（ngai）；另一個在胎盤中，叫作肖伊（choi）。孩子出生後，胎盤就被埋在一處神聖的地方。一個叫作安傑亞（Anje-a）的負責生育現象的特別守護神，會前來取走這個肖伊，並一直保存到他長大成婚。等到了應該給他一個兒子的時候，安傑亞就把這人的肖伊拿出一點，放在它已造好的胚胎中，送入未來母親的子宮。所以孩子是父親的靈魂造就出來的。當然，孩子並沒有完全得到父親的靈魂，因為只要父親還活著，恩蓋就還在父親的心臟中。但是只要父親一死，獲得自由的恩蓋就也會轉生到孩子的體內，如果有好幾個孩子，他們就平分。這樣，代際之間就有了完美的精神連續性，同一個靈魂由父親傳給孩子，孩子再傳給他們的孩子，而這個獨一無二的靈魂儘管不斷地分裂再分裂，但還總是保持著自身，它就是在萬物之始賦予最早的祖先以生命的那個靈魂。 ［101］ 這種說法與有關中部部落的說法只有一個還算比較重要的差別，那就是轉生並非來自祖先本身的作用，而是要依靠專門負責這一功能的一種特殊的守護神。但是，這個守護神可能是把最初祖先的眾多形象化為一個形象的融合作用的結果。以下事實至少證明這一假設是可能成立的：「安傑亞」（Anje-a ）和「安吉爾」（Anjir）這兩個詞顯然關係非常密切，而後者指的是第一個人，亦即所有人都從其衍生而出的原初祖先。 ［102］ 同樣的觀念還見於美洲的印第安部落。克勞斯說，特林基特人認為已故者的靈魂將重回塵世，並進入到他家中的孕婦體內。「所以當婦女在懷孕過程中夢到已故的親人時，她就認為這位親戚的靈魂已經進入到了她身體中。要是小孩的長相特徵和已經去世的人有點像，他們會相信就是那位死者又回到了世間，並用那位死者的名字給小孩命名。」 ［103］ 這種信仰在海達人中也很普遍。在那兒，是薩滿告訴人們究竟是哪一個親戚轉生為這個孩子的，以及因此要給孩子取什麼名字。 ［104］ 夸扣特爾人認為轉生為家庭中的第一個孩子的即是該家庭中最近死去的成員。 ［105］ 休倫人、易洛魁人、廷內人以及其他美國的很多部落也都一概如此。 ［106］ 從這些概念的普遍性中，無疑會得到我們業已作出的推論，也就是我們所提出的對靈魂觀念的解釋。以下事實也可以證明這種解釋是可以被普遍接受的。 我們知道 ［107］ ，每個個體中都含有某種散布在神聖物種中的匿名的力，人本身就是這個物種的成員。而如果作為經驗的和可見的存在，儘管他身上飾有象徵圖案和標誌，他也不能是這個神聖物種的成員，因為在他體內沒有任何東西能夠表露出動物或植物的形式。所以在他體內必須要有另一種存在，人從中能夠確認自身，但又將其表現為動物或植物的形式。這不明擺著這種互體只能是靈魂了嗎？因為靈魂已經天然就是它所賦予生命的那個對象的互體了。而且，最能明顯地體現每個個體含有的圖騰本原片段的那部分機體，同時也是靈魂寄居的地方，這一事實也完全證實了上述認同。鮮血即是一例。鮮血具有一定的圖騰性質，這可以由它在圖騰儀典上所起到的作用來證明。 ［108］ 而與此同時，血液又是靈魂的一個所在，或者從外界看來，毋寧說鮮血就是靈魂本身。當血液流出，生命耗盡，靈魂也就逃逸了。所以靈魂與內在於血液中的神聖本原是被混同為一的。 再從另一個視角來考慮這個問題。如果我們的解釋有充分根據的話，那麼我們所設想的滲透到個體中的圖騰本原，應該留有一定程度的自主性，因為它與它所化身的對象是根本不同的。而這恰恰是霍維特聲稱在尤因部落中所觀察到的情況：「在這個部落，圖騰被認為是人的某個部分，這清楚地見於翁巴拉部落的個案中。前面提到過，他告訴我，多年以前，當他睡覺的時候，條紋蜥蜴圖騰的某個傢伙將其圖騰打發過來，它沿著他的喉嚨而下，差點吃掉他在胸膛里的圖騰，所以他幾乎喪命。」 ［109］ 因此可以肯定，圖騰在其個體化的過程中發生了分裂，而這樣分出來的每一部分都扮演了寄居在肉體中的精靈的角色。 ［110］ 還有些事例能夠更加清楚地說明問題。如果靈魂不過是個體化了的圖騰本原，那麼至少在某些情況下，它與由圖騰復現其形式的那種動物或植物應該具有相當密切的關係。而從實際情況看，「格亞維—加爾部落（在新南威爾斯）有一種迷信，認為每個人都與某種鳥、獸或者蟲豸的精靈具有內在的親和性。這並不是說他起源於這種造物，而是說在他體內的精靈與這一造物的精靈具有親緣關係」。 ［111］ 甚至在有些地方，靈魂被認為是從圖騰動物或植物中直接流溢出來的。據斯特萊羅說，在阿蘭達，要是一個婦女吃了大量水果，據信她所生的孩子將以這種水果為圖騰。如果在她感到胎兒最初顫動的那一刻她正在看一隻袋鼠，那麼就會認為是袋鼠的拉塔葩進入到她身體中並使她受孕了。 ［112］ 巴澤多也報告了來自沃加特部落的相同例證。 ［113］ 我們還知道，拉塔葩與靈魂幾乎是無法區別的。而假如人們不認為形成靈魂的基質與圖騰動植物相同的話，那麼就不會以為靈魂有這樣的起源了。 因而靈魂往往被表現為動物的形式。眾所周知，在低級社會中，人們從來不把死亡看作是歸因於單純物質原因作用的自然事件，而是一般要歸咎於某個巫師的邪惡操作。在許多澳洲社會中，為了確定誰對這種謀殺負有責任，人們依據以下原則：謀殺者的靈魂不可避免地一定要來看看它的受害人。因此，要將屍體放在架子上，然後再把屍身下面以及周圍的地面仔細地平整好，以便使最細小的痕跡也會一望而知。等到第二天再來，如果在此期間曾有一隻動物經過，那麼很容易就能辨認出它的足跡來，足跡的形狀也會暴露出它所屬的那個物種，於是人們就從中推斷出肇事人是哪一個社會群體的成員。他們說，這種動物是哪個姻族或氏族的圖騰，那人就屬於那個姻族或氏族 ［114］ 。所以靈魂被認為是以圖騰動物的形式表現出來的。 在其他圖騰制度已經衰落或消失的社會中，靈魂仍然繼續被人們用一種動物的形式加以設想。貝德福德角（在北昆士蘭）的土著相信，胎兒在當初進入其母體的時候，要是女孩它就是一隻鷸，要是男孩它就是一條蛇； ［115］ 只是在後來它才採用了人形。據維德親王講，很多北美的印第安人都說在他們體內有一個動物 ［116］ 。巴西的博博羅人把靈魂表現為鳥的形式，因此認為他們也是同一種鳥。 ［117］ 在其他地方，靈魂被認為是蛇、蜥蜴、蒼蠅、蜜蜂，等等。 ［118］ 靈魂的這種動物性在死後表現得尤其明顯。活著的時候，這一特徵被人的那種肉體形式部分地遮蔽了。而一旦死亡使靈魂得到自由，它就又恢復了本來面目。在奧馬哈，至少有兩個野牛氏族的人相信，死者的靈魂又匯合到野牛——也就是他們的祖先之中。 ［119］ 霍皮人分為幾個氏族，他們的祖先也是動物，或者是具有動物形式的存在。而斯庫克拉夫特告訴我們，霍皮人說他們死後又變回原初的形狀，每個人都依據他所屬的氏族而成為熊或者鹿。 ［120］ 人們非常普遍地認為，靈魂是轉生在動物的軀體中的， ［121］ 廣泛傳播的輪迴說可能正是導源於此。我們已經知道，泰勒為了說明這一點而大傷腦筋。 ［122］ 因為如果靈魂基本上是人類本原，在如此眾多的社會中所展現出來的對動物形式的顯著偏好豈不是咄咄怪事嗎？其實，如果靈魂本身就和動物密切相關，那麼所有問題就都迎刃而解了，因為在這種情況下，靈魂在生命終結時返回動物世界，就不過是恢復它真正的本性罷了。因而輪迴信仰的普遍性再次證明了我們前面所提出的假設，即靈魂觀念的構成要素主要取自動物界。 4 所以，靈魂觀念就是對聖物信仰的一種獨特應用。這解釋了靈魂觀念在歷史上一經出現就具有並一直持續到今天的那種宗教性。實際上，靈魂始終被當作一種聖物，據此它與肉體相對立，因為後者在本質上是凡俗的。靈魂不僅與它的物質軀殼有內在與外在的區別，不僅在於它被認為是由微妙流變的東西所構成的，而且最為重要的是，靈魂所激起的情感是在任何地方都專事神聖的那種情感。它即使沒有成為神，也至少被看作是神性的火花。如果靈魂觀念只是對夢的問題的前科學的解答，那麼它的這一基本特徵就無法解釋了。因為在夢中沒有任何東西能夠喚醒宗教激情，所以由此作出的解釋也就不會考慮到宗教性。而如果靈魂是神聖基質的一部分，那麼它所表現的就是某種在我們體內而又異於我們的東西；如果構成它的心理素材和神聖事物一樣，那麼很自然，它就會成為相同情感的對象了。 而且，人們這樣賦予自己的神聖性，並不是純粹幻想的產物；和宗教力或神性的觀念一樣，靈魂觀念並非沒有現實的基礎。完全可以肯定，我們是由兩種不同的部分構成的，其對立一如聖俗之分；而且我們可以說，在一定意義上，我們具有神性。因為社會——這個獨一無二的神聖之源——並不僅限於暫時從外部調動和影響我們，而是以持久的方式在我們內部確立其自身。它在我們內心引發出一個完整的觀念和情感的世界，這些觀念和情感表達了它，同時也成為了我們必要的和永恆的一個部分。當澳洲人從宗教儀典上散去，公共生活在他們內心所激起、所反覆引發的表現，並不會旋即消逝。偉大祖先的形象、儀式所永遠緬懷的英雄業績，以及他通過膜拜而參與的各種大事——總而言之，所有他與他的夥伴們合作構築出來的這些觀念，將繼續存在於他的意識之中。並且，通過這些觀念被賦予的激情和它們對他整個存在所具有的優勢，這些觀念就和他在日常與外界事物的關係中所引起的那些庸俗印象截然不同了。道德觀念也具有同樣的特點，是社會把它強加給我們的。又因為社會所激起的尊崇會自然而然地擴展到所有源出於它的事物上，所以社會的強制性的行為準則由於其起源的緣故，就被賦予了我們任何一種內在狀態都不能分享的權威與尊嚴，因此，我們認定它們在我們的心理生活中具有與眾不同的地位。雖然道德良心也是我們意識的一部分，但是我們並不覺得自己與它是平等的。它讓我們聽到的聲音全是在下達指示和發布禁令，從中我們找不出我們自己的聲音。它向我們言說的口吻提醒我們，它所表達的是某種內在於我們但又不屬於我們自身的東西。這就是靈魂觀念的客觀基礎：那些建構了我們的內在生活的表現流，乃是由不能相互化約的兩種不同的表現構成的；一種是關於外在的和物質的世界的表現，而另一種則是關於觀念的世界的表現，我們以為後者有一種凌駕於前者之上的道德優越性。所以，我們實際上是由兩種存在組成的，它們面向不同的甚至是相反的方向，其中一方操持著針對另一方的真正的無上權威。這就是共存於我們內部的肉體與靈魂、物質存在與精神存在之間的對立的深刻含義，對此所有人都會不同程度地感受到。道德家們和傳教士們往往堅持，凡是否認義務的真實性和神聖性的人都不能不陷入物質論之中。確實，如果我們沒有道德觀念和宗教律令，我們的心理生活將會完全化減到一個層面上， ［123］ 我們所有的意識狀態都將一概平平，所有雙重性的感受都將一消而光。當然，為了使雙重性變得可以理解，絕沒有必要想像出一個神秘的而且是不可表現的實體與肉體相對立，稱之為靈魂。但是這裡，就像神聖性的觀念一樣，錯只錯在了所使用的符號的字面上，而不涉及被符號化的事實的真實性。我們的本性仍然肯定是雙重的，我們確有點滴神性，因為我們之中都有一點那些作為群體靈魂的偉大觀念。 所以，個體靈魂只是群體的集體靈魂的一份；它是以膜拜為基礎的匿名的力，但是已經具體體現在一個人格與之相結合的個體之中了；它是個體化的曼納。也許夢有助於確定靈魂觀念的某些次要特徵。我們睡眠時，頭腦中所充斥的幻象是非連續的和不穩定的，它們有著千變萬化的特性，這可以為構成靈魂的虛無縹緲、變化多端的質料提供原型。而且，昏厥、僵直等情況也啟發了「靈魂流動多變，在人活著的時候也能暫出離肉體」的觀念，於是，這種觀念又反過來被用於解釋某些夢境。但是，所有這些體驗和觀察都只有次要的和附帶的影響，並且很難確定它們是否存在。靈魂觀念中真正本質的東西來自於其他方面。 不過，靈魂觀念起源的這種解釋是否曲解了它的基本特徵了呢？如果靈魂是散布在群體、圖騰物種以及所有劃歸這一物種的各種事物之中的非人格本原的一種獨特形式，那麼它本身實質上也是非人格的了。故而靈魂作為這種力的一種特殊形式，就應該與之具有同樣的屬性，只是在程度上有所不同罷了；尤其是它應該具有同樣的擴展性、同樣的傳染散播的傾向和同樣的遍在性。可是恰恰相反，靈魂卻被蓄意地表現為一種具體明確的存在，完全收斂在它本身之內而不與其他東西相溝通，它構成了我們人格的基礎。 但是如此構想靈魂的方式乃是晚期哲學精心策劃的產物，群眾從共同體驗中自發形成的表現與此大不相同，尤其是在初期。對澳洲人而言，靈魂是一種非常含糊的東西，在形式上飄忽不定，並且散布在整個有機體中。雖然靈魂尤其體現在一些特定的部位上，但是任何地方大概都不會完全沒有體現。所以它具有相當於曼納的擴散性、傳染性和無所不在性。類似於曼納，它也能夠無窮無盡地分解和複製，而且每個部分仍然保持著它的完全性；靈魂之所以如此眾多，也正是出自於這種分解和複製的緣故。我們已經確立了轉生說的普遍性，轉生說也從另一方面成現了靈魂觀念在多大程度上是由非人格的成分所構成的，以及這些成分如何是一種基本成分。因為，如果同一個靈魂在每一代中都要配上一個新人，那麼靈魂在其中逐漸發展的那些個體形式就必定全都是外在於它的，是與靈魂的真正本性無關的。靈魂是一種一般的基質，而其個體化只是次級的和表面的。而且，這種概念肯定至今也沒有完全消失。聖骨膜拜表明，直到今天還有一大幫信徒認為，聖者的靈魂及其所有基本的力量，仍然繼續附著在他的各塊骨頭上。這意味著人們相信他能夠同時將其自身擴散、復分、併入到各種不同的東西上。 在靈魂中可以發現曼納的獨特屬性，而次級和表面的變化也足以使曼納在靈魂的形式中個體化。我們從其中一個概念過渡到另一個概念時，絲毫沒有打破它們的連續性。以特殊方式被歸諸某一確定事物的任何一種宗教力都分享了這種事物的特徵，呈現出它的外貌並成為它的精神互體。特萊基爾在他的毛利語—玻里尼西亞語詞典中認為，可以把曼納一詞與另外一組詞聯繫起來，諸如「manawa」、「manamana」等等，這些詞似乎屬於同一詞族，意指心臟、生命和意識等。 ［124］ 這不就是等於在說，在這些詞的相應的觀念之間，也就是在非人格力的觀念和那些內在生活、精神力量——亦即靈魂觀念之間，也應該存在著某種親緣關係嗎？儲靈珈的神聖性無論是像斯賓塞和吉蘭所認為的是出於它作為靈魂的居所，還是像斯特萊羅所想的是因為它具有非人格的品性，這個問題對我們來說之所以沒什麼意義，也沒什麼社會學的重要性，其原因就在於此。一種聖物的功效被心靈表現為抽象的形式還是被歸結為某種人格的代理，實際上無關緊要。這兩種信仰的心理根基是一碼事：一個事物之所以神聖，是因為它以這種或那種方式激發出了尊崇的集體情感，這情感使之從凡俗的感觸中超脫出去。為了對此作出解釋，人們有時候求助於模糊不清的原因，有時候則求助於有名字、有來歷的精神存在，但是，這兩種情況都不過是在同一個基本現象上添加不同的闡釋罷了。 不僅如此，這也解釋了那種獨特的混淆，有關例子我們在論述的過程中已經遇到過了。我們已經說過，個體、他所具體體現的或者他的靈魂自其流溢而出的祖先的靈魂、他的儲靈珈以及圖騰物種的動物，在一定程度上都是等值的和可以相互轉化的東西，因為它們在特定的聯繫中都以同樣的方式影響了集體意識。如果儲靈珈是神聖的，那是因為刻在它上面的圖騰標記激發出尊崇的集體情感；而同樣的情感也附著在圖騰所再現其外形的那種動物或植物上；附著在個體的靈魂上——因為人們以圖騰生物的形式來想像它；最後它也附著在祖先的靈魂上，個體靈魂只是它的一個特定面目。故而所有這些東西，無論是真實的還是觀念上的，都具有一個共同的要素，藉此它們在心靈中喚起了同一種情感狀態，從而它們被混淆了。只要它們被表達為一個相同的表現，就無法分辨它們。這就是為什麼阿蘭達人會把儲靈珈看作是個體、祖先甚至還有圖騰生物的共同軀體的原因。這是他們對於以這些不同事物為對象的情感的同一性的表達方式。 不過，由靈魂觀念導源於曼納觀念的事實，並不能得出推論，認為前者相對起源較晚，或者是曾有一個歷史時期人們只能以非人格的形式把握宗教力。如果有人想要用「前泛靈論」一詞來指稱完全不知道泛靈論的歷史時期，那麼他們就建立了一個武斷的假設； ［125］ 因為沒有任何一個民族不是靈魂觀念和曼納觀念同時並存的。所以，沒有任何根據可以想像它們是在兩個不同時代形成的，正相反，一切都表明這兩者是同時代的。正如不存在無個體的社會一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現在它們所個體化的那個個體的意識中，就不能確立其自身。事實上，沒有兩個不同的發展過程，只有同一個發展過程的兩個不同方面。當然，它們的重要性並不相等，一個比另一個更為基本。曼納觀念並不以靈魂觀念為前提，因為如果曼納要個體化，要分裂為一些特定的靈魂，它必須首先存在，而且它固有的東西並不取決於它個體化時所採取的形式。但是靈魂觀念則相反，除非將其置於和曼納觀念的聯繫中，否則就不能理解。所以，據此可以說靈魂觀念是次級形態的產物，不過，我們所說的是邏輯意義上的而不是年代意義上的次級形態。 5 但是，人們為什麼會認為靈魂要比肉體活得長久，甚至能夠永無休止地存在下去呢？ 從我們所作的分析來看，對永生的信仰顯然不是在道德觀念的影響下確立起來的。人們並沒幻想為了得到公正的回報而能夠超越死亡繼續生存，以便即使道德行為在此生沒有被認可，在來生也會得到肯定。因為我們已經知道，所有這類考慮對於原始的來世概念來說都是格格不入的。 另一種假設也好不到哪兒去。據此假設，來生被想像成為一種逃避毀滅的痛苦前景的手段。但是首先，「人類一開始就強烈地感受到了個人生存的需要」這種說法是不正確的。原始人普遍以一種漠然處之的態度接受了死亡的觀念。他們已經被訓練得不把自己的個體性當回事了，並且已經習慣於經常把他的生命暴露在危險之中了，所以他們會輕而易舉地捐棄生命。 ［126］ 此外，他們奉行的宗教所承諾的永生也不是個人的。在大量個案中，靈魂並不保持死者的個性，或者並不保持很長時間，靈魂忘卻了它以前的生存，不久以後就去賦予另一個肉體以生命，變成了一個新的人格的生機本原。甚至在最先進的民族中，冥府中的陰魂也只是過著暗淡可悲的生活，並且幾乎無法緩解由於追憶所失去的生活而引起的悵惘之情。 把死後生活的概念歸結為夢的體驗是一個比較令人滿意的解釋。我們過世的親友在我們的夢中重又出現，我們看見他們在活動，聽到他們在講話，自然就會得出他們仍然存在的結論。然而，就算來世觀念一旦形成以後，這些情景能夠對之加以肯定，但是它們似乎也不能憑空地創造出這種觀念。我們的見到死者復活的夢太少了，也過於短暫了，而且對它們也只能留下十分模糊的回憶，完全憑藉這些夢是不可能啟發人們形成如此重要的信仰體系的。在此，結果和所歸結的原因顯然是不相稱的。 這個問題之所以糾纏不清，是因為靈魂觀念本身並不意味著它永存的觀念，而倒像是排斥這種觀念的。實際上，我們已經看到，靈魂雖然與肉體相區別，但也被認為和肉體緊密相聯，它隨著肉體衰老，它能感受到肉體所遭受的所有病痛，所以它看來很自然地應該和肉體一道死亡。至少人們應該認為，從它確定喪失了原來的形式的那一刻起，從它不再是以前的它的那一刻起，它就停止存在了。然而也就在這一刻，一個新的生命向它敞開了。 我們敘述過的神話給出了對這種信仰唯一可能的解釋。我們已經看到，新生兒的靈魂或者是祖先靈魂的流溢，或者是祖先靈魂本身的轉生。但是，祖先靈魂為了能夠轉生或是不時地釋放出新的流溢物，就必須在它們最初的持有者死後仍然存續。所以原始人好像是為了解釋活人的誕生才認可了死者的永存。他們還沒有一個可以憑空創造出靈魂的萬能之神的觀念。在他們看來，靈魂只能形成於靈魂。所以生者只能是以前靈魂的新形式，故而為了前者能夠誕生，後者必須要繼續存在。最後，靈魂永生的信仰是人們得以解釋一個他們不能不予以關注的事實的唯一方式，這個事實就是群體生活的永恆性。個體死了，但氏族還存在著。所以賦予氏族以生命的力量必然也具有同樣的永恆性。而這些力量就是給個體肉體以生命的靈魂，因為群體是在個體中並通過個體才得以實現的。由於這個緣故，靈魂必然要存在下去。甚至在存續的過程中它們必須總是保持原樣，因為氏族總是保持著它的獨特面貌，從中形成的精神實質也必然被認為在性質上是一成不變的。既然始終是擁有同一圖騰本原的同一氏族，那麼必然靈魂也都是一樣的了，因為靈魂只不過是分裂的和特殊化了的圖騰本原而已。於是，有一種神秘的、像是某種具有生長繁殖能力的原生質的東西，就代代相傳並且造就了——或者至少是被認為造就了——氏族歷經終古的統一性。這一信仰儘管有其象徵的色彩，但並不是沒有客觀道理的。因為雖然從絕對的意義上說群體不能永存，但它確實要比個體延續得長久，並且總是誕生和重新體現在新的一代中的。 有一個事實證實了這種解釋。我們知道，根據斯特萊羅的論證，阿蘭達人區分出兩種靈魂：一種是阿爾徹靈迦祖先的靈魂，另一種是在歷史的各個時期真正組成活生生的部落主體的那些個體的靈魂。第二種只能比肉體多存活相當短的時間，它們很快就完全毀滅了。只有第一種才是永存的，因為它們不是被創造出來的，所以也不會消亡。還應該注意到，只有它們的永存不滅才一定能夠解釋群體的永恆性；因為每次懷孕都是它們作用的結果，所以它們，而且只有它們，才要責無旁貸地確保氏族的永恆。在這種關係中，其他事物都沒有什麼作用。所以，靈魂只是在它的永恆性有助於解釋集體生活的延續性時，才被說成是永恆的。 因而，導致來生信仰的最初原因和超越死亡的制度後期所發揮的功能就毫不相關了。後來的制度一經出現，除了使它得以存在的最初原因以外，還很快被用於其他的目的。甚至在澳洲社會中，我們看到他們也開始為別的目的而組織起來了。同一社會制度果然能夠在性質不變的情況下相繼滿足下同的功能！ 6 靈魂觀念在很長一段時間裡是人格觀念的通行形式，至今在部分上仍然如此。 ［127］ 所以，靈魂觀念的起源有助於我們理解人格觀念是如何形成的。 從已經談到的情況看，個人的觀念顯然是兩種因素的產物。其中之一基本上是非個人的，那是作為群體靈魂的精神本原。實際上，正是這種本原構成了個體靈魂的基質。而這不是任何人所獨有的東西，它是集體世代相傳的財產，一切意識都在其中並通過它進行溝通。但在另一方面，為了能有彼此分離的人格，就必然要有另一因素的介入，來打破和分化這一本原，也就是說，個體化的因素是必不可少的。而正是肉體滿足了這一功能。由於肉體能夠相互區別開來，又占據著不同的時空位置，所以其中每一個都形成了一個獨特的中心，集體表現圍繞它反射出來，並體現出不同的色彩。結果是，即使這些肉體中的所有意識都被導向同一個世界，即帶來群體的道德統一性的觀念和情感的世界，這些意識也不是完全從同一個角度來看待這個世界的，每個意識都用自己的方式來表達它。 在這兩個同樣不可或缺的要素中，前者肯定不是次要的，因為是它為靈魂觀念提供了原初的素材。也許有人看到把如此重要的作用歸諸在人格觀念的生成過程中的非人格要素會感到奇怪。但是，在個人的觀念這一點上，遠遠超前於社會學分析的哲學分析已經得出了類似的結果。所有的哲學家中，萊布尼茨對於人格是什麼有著最鮮明生動的感受，即首先，單子（monad）是個人的和自主的存在。而且，在萊布尼茨看來，所有的單子的內容都是一樣的。實際上，全部內容都是意識，而一切意識表達的都是一個相同的對象，即世界；由於世界本身只是一個表現體系，所以每個特定的意識事實上只是普遍意識的反映。不過，每個意識都是從自己的觀點出發、以自己的方式進行表達的。我們知道，之所以有這種不同的取向，是由於各個單子在相互關係中，以及在它們與它們所建構的整個體系的關係中都處於不同的位置。 康德也表達了同樣的感受，儘管形式不同。在他看來，人格的基石是意志。而意志是遵從理性行動的能力，理性又是我們內在的最非個人的東西。因為理性不是我的理性，而是人類的普遍理性。以普遍形式進行思考，這是內心所具有的超越個別、偶然和個體的力量。所以從這個觀點來看， 我們可以說，使一個人具有人格的是使他與其他人相混同的東西；它使他成為人，但不是一個特定的人。感覺、肉體，總之所有個體化的東西，反而被康德看作是人格的敵人。 這是因為，個體化並不是人格的基本特徵。一個人不僅僅是一個區別於其他所有人的單獨主體，他更是一個被賦予了對他最直接接觸的環境具有相對自主性的存在。在某種程度上，這被表現為調動自身的能力；這也就是萊布尼茨在說單子完全向外界封閉時用誇張的方式所要表達的東西。而我們的分析使我們得以看到這種概念是如何形成的，以及它所對應的是什麼。 實際上，靈魂作為人格的符號表現，也具有同樣的特徵。它雖然與肉體緊密地聯繫在一起，但它又被認為與肉體有著深刻的不同，而且相對於肉體享有很大程度的獨立性。在人活著的時候，靈魂可以暫時離開，在人死後則完全離去。它根本不依賴肉體，它以它所含有的更高威嚴來支配肉體。它可以把肉體當作外在形式而使自身個體化，但肉體對它沒有什麼本質的東西可言。各個民族歸諸靈魂的自主性也不是純粹的幻覺，我們現在已經知道它的客觀基礎是什麼了。可以完全肯定，作為靈魂觀念的要素和組成肉體表現的要素出自兩個相互獨立的不同淵源。一種是由來自於有機體各個部分的表象和印象組成的，另一種則是由來自於社會並表達社會的觀念和情感構成的。所以前者並不導源於後者。我們確有一部分並不直接依賴於有機因素，這就是我們內心對社會的表現。我們銘記在心的宗教或科學的一般觀念、以這些觀念為前提的精神作用、作為我們道德生活基礎的信仰和情感，以及社會在我們內心所喚起的所有這些高級形式的心理活動，這一切都不像我們的感覺和一般的身體意識那樣追隨著我們的身體狀態。我們業已表明，這是因為，在其中傳達了社會生活的表現的世界，是加在它的物質基礎之上的，而絕不是由其物質基礎產生的。主宰它的決定性遠比根植於我們的身體構造的決定性更加靈活機動，它合情合理地給行動者留下了極其自由的印象。這樣，我們在其中活動的這個中介就不那麼晦澀遲鈍了，也沒有多少阻礙了。我們覺得在那裡會更加自在，而且確實也更加自在。一句話，我們把我們自己從物質力量中解脫出來的唯一辦法就是用集體力量與之對抗。 但是，無論我們從社會中接受的是什麼，那總是我們和同伴們所共有的。所以根本不是越個體化我們就會越個人化。這兩個詞絕不是同義的，在一定意義上，它們是相反的而不是相互包含的。激情個體化了，但它也身不由主了。我們的感覺基本上是個體的，而我們越具個人性，我們就越是能從感覺中解脫出來，越是能運用概念來思考和行動。所以，堅持個體的各種社會要素的人並不是要藉此來拒絕和貶低個性，他們只是反對把它和個體化的事實混淆起來。 ［128］ 注 釋 ［1］ 格南吉部落就是這樣；見《澳洲中部的北部部落》，第170頁，第546頁；類似的情況還可參見史米斯：《維多利亞的土著》，第2卷，第269頁。 ［2］ 道森：《澳洲土著》，第51頁。 ［3］ 肯定有一個時期格南吉婦女是有靈魂的，因為有大量婦女的靈魂直到今天還存在著。不過，她們從此不再轉生了。因為在這個部落中給新生兒以生命的是一個老的轉生靈魂，那麼既然婦女的靈魂不再轉生了，婦女就不可能有靈魂了。而且，我們可以解釋這些靈魂為什麼不能轉生。格南吉部落的親子傳承，經歷了同母異父家系以後，現在依據的是父系，母親不再把她的圖騰傳給孩子。所以婦女就沒有任何後裔能使之永生了，她就是「家庭的終結」（finis familiæ suæ）。要解釋這種情況，只可能有兩種假設，要麼是女人沒有靈魂，要麼是她死後靈魂也被毀滅了。對這兩種解釋，格南吉人採用了前者，昆士蘭的一些民族則傾向於後者（見羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，載於《北昆士蘭民族學會第5號公報》，第68節）。 ［4］ 道森說：「四五歲以下的小孩既無靈魂也無來生。」但是，他所引證的事實只是沒有為小孩子舉行葬禮。我們將在後文談到這一現象的真正含義。 ［5］ 道森：《澳洲土著》，第51頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188頁。 ［6］ 《澳洲中部的北部部落》，第542頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁。 ［7］ 這是道森的表述，見道森：《澳洲土著》，第50頁。 ［8］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15頁，註解1；舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第246頁；這就是吸血鬼神話的主題。 ［9］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15頁；舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第244頁；道森：《澳洲土著》，第51頁。當然有人認為靈魂沒有任何肉體方面的事情，據埃爾曼所收集的一些證據（第188頁），它們「不具血肉」（ohne Fleish und Blut）。但是這種過激的否定令我們懷疑。我們的看法與羅斯（《迷信，巫術與巫醫》，第65節）不同，對死者的靈魂不獻祭絕不意味著靈魂不吃東西。 ［10］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節；《澳洲中部的北部部落》，第530頁。有時候靈魂也會散發出氣味（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節）。 ［11］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節；道森：《澳洲土著》，第51頁。 ［12］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節。 ［13］ 舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁。 ［14］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁，第35頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第67節，第68節。 ［15］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15頁。 ［16］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第14頁，註解1。 ［17］ 弗雷澤：《論喪葬習俗：作為靈魂基本理論的例證》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第15卷，第66頁。 ［18］ 凱蒂什部落和翁馬傑拉部落就是這種情況；見《澳洲中部的北部部落》，第506頁；和《澳洲中部的土著部落》，第512頁。 ［19］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第66節，第67節，第68節。 ［20］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節；據說如果有人在失血後昏厥，就是因為靈魂離去了。參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第38頁。 ［21］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁，第35頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節。 ［22］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第12頁，第14頁。在這幾段文章中他談到邪惡精靈害死小孩，吃掉他們的靈魂、肝臟和脂肪，或者是吃掉靈魂、肝臟和腎臟。靈魂與各種內臟和組織被同等看待，並像它們一樣被當作食物，這表明靈魂與之具有密切關係。參見舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第245頁。 ［23］ 例如，在本納法德河畔的民族中（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節），心臟中的靈魂名為「恩蓋」（Ngai），胎盤中的靈魂名為「肖伊」（Cho-i），與呼吸相融的靈魂名為「旺吉」（Wanji）。埃瓦拉伊人則有三到四個靈魂（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35頁）。 ［24］ 見對阿蘭達人「烏爾波米爾奇瑪」（Urpmilchima）儀式的描述（《澳洲中部的土著部落》，第503頁及以下諸頁）。 ［25］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第497頁和第508頁。 ［26］ 《澳洲中部的北部部落》，第547頁，第548頁。 ［27］ 《澳洲中部的北部部落》，第506頁，第527頁及以下諸頁。 ［28］ 邁耶爾：《因康特灣土著部落的禮儀與習俗》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第198頁。 ［29］ 《澳洲中部的北部部落》，第551頁，第463頁；《澳洲中部的土著部落》，第553頁。 ［30］ 《澳洲中部的北部部落》，第540頁。 ［31］ 例如在阿蘭達和洛里查（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15頁，註解2；第2卷，第77頁）。人活著的時候靈魂稱為「gumna」，死後稱為「ltana」。斯特萊羅所說的「ltana」就相當於斯賓塞和吉蘭所說的「ulthana」（《澳洲中部的土著部落》，第514頁及以下諸頁）。布盧姆菲爾德河畔的部落也是這樣（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第66節）。 ［32］ 埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188頁。 ［33］ 《澳洲中部的土著部落》，第524頁，第491頁，第496頁。 ［34］ 《澳洲中部的北部部落》，第542頁，第504頁。 ［35］ 馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第287頁。 ［36］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15頁及以下諸頁。按照斯特萊羅的說法，阿蘭達人認為亡靈住在一個島上，但按照斯賓塞和吉蘭的說法則是在地下。可能是這兩種神話同時存在，而且或許還不僅是這兩種，我們甚至還能找到第三種。關於亡靈島的概念，見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189頁。 ［37］ 舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第244頁。 ［38］ 道森：《澳洲土著》，第51頁。 ［39］ 在這些部落中會發現一種更加古老的神話的明顯痕跡，據說亡靈住在地下（道森：《澳洲土著》）。 ［40］ 泰普林：《納里涅里部落》，第18—19頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第473頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第16頁。 ［41］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁。 ［42］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第16頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第473頁。 ［43］ 它們專門是一個氏族祖先的精靈，這個氏族的人有一種毒腺（Giftdrüsenmänner）。 ［44］ 有時候傳教士的影響極其明顯。道森談到一個與天堂對立的真正的地獄，但是他也非常傾向於認為這是歐洲的舶來品。 ［45］ 多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第419—420頁，第422頁，第485頁。參見馬里利埃：《未開化民族的公正精神與公正觀念的遺存：高級研究學校的報告》，1893年。 ［46］ 我們在下一章中將會看到，它們可以暫時翻倍，但是這些複製品對於可以轉生的靈魂的數量毫無影響。 ［47］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第2頁。 ［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第73頁，註解1。 ［49］ 關於這一系列概念，見《澳洲中部的土著部落》，第119頁，第123—127頁，第287頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第145—174頁。在格南吉部落，懷孕不一定非得發生在奧克納尼吉拉附近，但是他們相信，一對夫婦即使走遍這塊大陸，也會有屬於丈夫圖騰的一群靈魂始終跟著他們。時機一到，其中一個靈魂就進入妻子體內並使她受孕，無論她在哪兒（《澳洲中部的北部部落》，第169頁）。 ［50］ 《澳洲中部的土著部落》，第512—513頁；並參見第5章和第6章。 ［51］ 《澳洲中部的土著部落》，第119頁。 ［52］ 凱蒂什部落（《澳洲中部的北部部落》，第161頁）和烏拉本納部落（《澳洲中部的北部部落》，第146頁）。 ［53］ 是這種情況的有瓦拉蒙加部落及其相關的部落，瓦爾帕里、伍爾馬拉、沃爾加亞、津吉利等部落（《澳洲中部的北部部落》，第161頁），還有翁巴亞部落和格南吉部落（同上，第170頁）。 ［54］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15—16頁。關於洛里查部落，見第7頁。 ［55］ 斯特萊羅進而說，人們甚至不認為性關係是懷孕的一個必要條件或是一種準備（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第52頁，註解7）。當然他在後面又補充了幾句話，說老人對性交與生育之間的聯繫一清二楚，但孩子們只知道動物之間的這種關係。這就使他先前的論斷沒有多少價值了。 ［56］ 一般我們使用斯賓塞和吉蘭的術語而不是斯特萊羅的術語，因為前者由於長期的使用已經得到了肯定。 ［57］ 《澳洲中部的土著部落》，第124頁，第513頁。 ［58］ 《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第5頁。據斯特萊羅說，「恩迦拉」意指永恆。在洛里查部落，只有岩石能夠滿足這一功能。 ［59］ 斯特萊羅將其譯為「Kinderkeime」（小兒萌芽）。如果說斯賓塞和吉蘭不知道「拉塔葩」神話及其相關的習俗，那是不對的；他們在《澳洲中部的土著部落》第336頁及以下諸頁、第552頁中明確地提到了它們。斯賓塞和吉蘭注意到，在阿蘭達部落所有的各個地方，有些被稱為「Erathipa」的岩石，「精靈小兒」或者是小兒的靈魂，就從岩石上分離下來，進入婦女的身體並使之受孕。斯賓塞和吉蘭說「Erathipa」意為孩子，不過他們又說在日常談話中很少使用該詞的這一意義（《澳洲中部的土著部落》，第338頁）。 ［60］ 阿蘭達人分為四個或八個姻族，孩子的姻族取決於他父親的姻族，反之，父親的姻族也可以由孩子的姻族推出來（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第70頁及以下諸頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第6—7頁）。我們下文將再回過頭來討論拉塔葩的姻族是怎樣確定的。 ［61］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第52頁。有時候也會對孩子圖騰的性質發生爭執，但較為罕見。斯特萊羅引證了一例（第2卷，第53頁）。 ［62］ 這和斯賓塞和吉蘭所說的「namatwinna」是同一個詞（《澳洲中部的土著部落》，第541頁）。 ［63］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第63頁。 ［64］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第56頁。 ［65］ 馬休說津吉利部落（又名Chingalee）也有類似的理論（《昆士蘭皇家地理學會會刊》，第22卷，1907年，第75—76頁）。 ［66］ 有時候投擲納瑪土那的祖先在那位婦女面前以動物或人的形式現形。這是祖先靈魂與物質形式密切相關的又一證據。 ［67］ 舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第237頁。 ［68］ 這是由於拉塔葩只有在屬於神秘祖先的母親所屬姻族的婦女的體內才能轉生。所以我們不明白斯特萊羅怎麼能說（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第42頁，注釋部分），除了一個例子外，神話並不認為阿爾徹靈迦時代的祖先有確定的姻族。他自己有關懷孕的理論證明的卻是與之相反的說法（參見第2章，第53頁及以下諸頁）。 ［69］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第58頁。 ［70］ 對於斯賓塞和吉蘭所說的祖先靈魂在婦女體內轉生，如果我們對其表述不是死扣字面地加以理解的話，那麼他們與斯特萊羅的說法之間的差別就更小了，甚至幾乎毫無差別。使婦女受胎的不是整個靈魂，而是來自於靈魂的流溢物。實際上，按照他們自己的闡述，靈魂在力量上相當於甚至要高於繼續生活在南迦樹上或南迦岩中的轉生者（見《澳洲中部的土著部落》，第514頁）。我們還有機會再談到這一點（參見紙書,第378頁）。 ［71］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁，第81頁。據斯賓塞和吉蘭說，儲靈珈不是祖先的靈魂，而是祖先靈魂所寄居的對象。實質上，這兩種神話解釋是一回事，我們很容易理解一種說法是怎樣逐漸變為另一種說法的，因為軀體就是靈魂寄居之地。 ［72］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第4頁。 ［73］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第53—54頁。在這些故事中，祖先開始先自己進入婦女體內，引起了懷孕所特有的不適，然後他再出來，而只有在這時候他才留下他的納瑪土那。 ［74］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁。 ［75］ 《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第81頁。這是對其用語的逐字翻譯，與斯特萊羅所譯的一樣：「Dies du Körper bist; dies du der nämliche」。在神話中，一位教化英雄「曼迦昆耶昆雅」（Mangarkunjerkunja）在把每人祖先的儲靈珈交給他們時說：「你生於這一儲靈珈。」（同上，第76頁） ［76］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁。 ［77］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁。 ［78］ 實質上，以下才是斯特萊羅與斯賓塞和吉蘭之間唯一真正的不同：按斯賓塞和吉蘭的說法，個體的靈魂在個體死後又返回到南迦樹，在那裡它再次與祖先的靈魂相混合（《澳洲中部的土著部落》，第513頁）；按斯特萊羅的說法，個體靈魂前往冥島，在那兒最終毀滅。在兩個神話中，靈魂都不能單獨存在下去。我們並不想追究其分歧的原因。可能是斯賓塞和吉蘭一方考察有誤，他們沒有提到冥島。也可能是在斯賓塞和吉蘭所專門考察的東部阿蘭達人中，其神話與該部落其他部分的神話不同。 ［79］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第51頁。 ［80］ 同上，第2卷，第56頁。 ［81］ 同上，第1卷，第3—4頁。 ［82］ 同上，第2卷，第61頁。 ［83］ 參見紙書，第248—249頁。 ［84］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第57頁；第1卷，第2頁。 ［85］ 同上，第2卷，第57頁。 ［86］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第74節。 ［87］ 換句話說，圖騰物種是由一群祖先和神秘物種組成的，而遠非由普通的動物或植物所組成。 ［88］ 參見紙書，第343—344頁。 ［89］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁。 ［90］ 同上。 ［91］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第57頁，第60頁，第61頁。斯特萊羅把圖騰名單稱作拉塔葩名單。 ［92］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第475頁及以下諸頁。 ［93］ 加松：《澳洲土著迪埃耶里部落的禮儀與習俗》，載於科爾：《澳洲種族》，第2卷，第47頁。 ［94］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁。 ［95］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第487頁。 ［96］ 泰普林：《澳洲南部土著的民俗、習慣和禮儀等》，第88頁。 ［97］ 每個祖先的氏族都有其專門的地下營地，這個營地就是「密苑」。 ［98］ 馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第293頁。他指出在維多利亞的其他部落中也有同樣的信仰（同上，第197頁）。 ［99］ 馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第349頁。 ［100］ 畢肖普：《紐爾紐爾人》，載於《人類學》，第3卷，第35頁。 ［101］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節；參見第69節a，其中給出了普羅瑟派恩（Proserpine）河畔土著的一個類似的例子。為了敘述的簡便，我們沒有談及由於性別差異所造成的複雜性。女孩雖然也與她們的兄弟一起分有父親的靈魂，但她們的靈魂是由母親的肖伊產生出來的。這種特性可能是由於先後使用了兩種親子傳承的體系的緣故，但與靈魂永恆性的本原無關。 ［102］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第16頁。 ［103］ 克勞斯：《特林基特印第安人》，第282頁。 ［104］ 斯萬頓：《海達人民族學》，第117頁及以下諸頁。 ［105］ 博厄斯：《不列顛科學進步委員會。加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》，第59頁。 ［106］ 拉菲杜：《美洲野蠻人的習俗》，第2卷，第434頁；貝蒂杜：《德內—丁傑專集》，第59頁。 ［107］ 參見紙書，第180頁及以下諸頁。 ［108］ 參見紙書，第183頁。 ［109］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁；參見該書第769頁。 ［110］ 斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第15頁，註解2）和舒爾策（《芬克河上游和中游的土著》，第246頁）與霍維特一樣，也談到靈魂離開肉體去吃其他的靈魂。與之相似，我們上文已經看到，阿爾吉拉（即母方圖騰）在夢裡顯形，就像靈魂或精靈那樣。 ［111］ 菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第280頁。 ［112］ 《環球》，第111卷，第289頁。儘管萊奧哈蒂表示異議，斯特萊羅仍堅持他對這一問題的論斷（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第11頁）。萊奧哈蒂認為這一斷言和拉塔葩出自樹木、岩石和儲靈珈的說法有矛盾。但是，圖騰動物對圖騰的體現與南迦樹或南迦岩相同，所以它們能履行一樣的職能。這兩類事物的神話意義是相等的。 ［113］ 《筆記：南澳洲北部地區的西海岸部落》，《南澳大利亞皇家協會會刊》，第31卷，1907年，第4頁。參見《人的科學》，1909年，第86卷。 ［114］ 據科爾和霍維特說，在瓦克爾布拉，姻族都有自己的圖騰，即展現該姻族的動物（見科爾：《澳洲種族》，第3卷，第28頁）；而在班迪克，動物顯示的是氏族（史密斯夫人：《澳洲南部土著的班迪克部落》，第128頁）。參見霍維特：《論某些澳洲信仰》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第13卷，第191頁；第14卷，第362頁：托馬斯：《美洲人對圖騰制度的一種看法》，《人的科學》，1902年，第85卷；馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第347—348頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第110頁；《澳洲中部的北部部落》，第513頁。 ［115］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第83節。這可能是一種形式的性別制度。 ［116］ 維德親王：《北美腹地遊記》。 ［117］ 施泰恩：《自然民族》，1894年，第511頁，第512頁。 ［118］ 見弗雷澤：《金枝》（第2版），第1卷，第250頁，第253頁，第256頁，第257頁，第258頁。 ［119］ 《美國民族學會第三次年度報告》，第229頁，第233頁。 ［120］ 《美國的印第安部落》，第4卷，第86頁。 ［121］ 例如在蘇門答臘的巴塔部落（見《金枝》，第2版，第3卷，第420頁）、美拉尼西亞（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第178頁）和馬來群島（泰勒：《圖騰制度評論：特別以某些現代有關理論為參考》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，新輯，第1卷，第147頁）。值得注意的是，亡魂明確地表現為動物形式的個案，都來自圖騰制度或多或少發生變態的社會。這是因為，當圖騰信仰相對較為純粹的時候，由於圖騰制度意味著同時涉及兩個界域，靈魂觀念就必然是模稜兩可的，所以靈魂不能完全成為此物或彼物，而只能根據環境而呈現出這種或那種面貌。隨著圖騰制度的發展，這種兩重性逐漸失去了必要性，同時，精靈日益活躍地引起人們的關注。此後，靈魂對於動物界的顯著的親和性便表現出來了，尤其是在靈魂脫離人體的束縛以後。 ［122］ 參見紙書，第236頁。關於輪迴說的普遍性，參見泰勒：《原始文化》，第2卷，第8頁及以下諸頁。 ［123］ 即使我們認為宗教和道德表現是構成靈魂觀念的基本要素,我們也沒有說這們是唯一的成分。圍繞這個核心，集聚著其他狀態的意識，這些意識也有同樣的性質，雖然程度要弱一些。所有認知活動的高級形式卻都是這種情況，因為它們有社會賦予了它們的獨有的價值和尊嚴。當我們投身到科學或藝術中去時，我們感到是在超越肉體感覺之上的東西中活動，對此，我們在結論中將有機會更加清楚地予以闡明。正因為這樣，智力的最高功能才總是被視為靈魂的獨特體現。不過，它們大概還不足以確立靈魂的觀念。 ［124］ 特萊基爾：《毛利語—玻里尼西亞語比較詞典》，第203—205頁。 ［125］ 我們多次引用過的普羅伊斯在《環球》上的文章就是這個主題。好像列維—布呂爾也傾向於這種概念（見他的《低級社會中的精神功能》，第92—93頁）。 ［126］ 關於這一點，見拙著《自殺論》，第233頁及以下諸頁。 ［127］ 可能有人會反對說統一性是人格的特徵，而靈魂卻總是被構想為複合的、並且幾乎能夠無限地分裂再分裂的東西。但我們現在知道，個人的統一性也是由很多部分組成的，也能夠分裂分解。然而人格觀念並沒有因為我們不再把它想成一種形而上的和不可分的原子而消失。靈魂觀念所表達的人格的通行概念也是這樣的。這表明，人們始終覺得人格並沒有某些形上學者所認為的那種絕對統一性。 ［128］ 因此，我們並不是要否認個體因素的重要性，對此及其相反的說法，我們的觀念都能夠輕易解釋。如果我們的社會成分是人格的基本要素，那麼另一方面，沒有聯合起來的不同個體，就不可能有社會生活，而且個體越多、彼此差異越大，社會生活也就越豐富多彩。所以個體因素是非個人因素的條件。而且反過來說也絲毫不爽，因為社會本身乃是個體差異的重要來源（見拙著《社會分工論》，第3版，第267頁及以下諸頁）。