宗教生活的基本形式 · 第七章 這些信仰的起源（終）

圖騰本原或曼納觀念的起源 上一章所確立的命題決定了我們在討論圖騰制度的起源問題時所應該遵循的思路。既然支配圖騰制度的普遍是一種近乎於神的本原的觀念，而且這種本原內在於某些範疇的人和物，並被人們以動物或植物的形式加以設想，那麼，對這種宗教的解釋在本質上就是對這種信仰的解釋。為此，我們必須設法弄清人們是如何被引向這一觀念的，以及他們是用什麼來建構這一觀念的。 1 這種觀念顯然不是出自於圖騰事物本身在人們心中所能引發的感覺，我們已經表明，這些事物往往是微不足道的。僅舉一些經常出現在澳洲圖騰名單上的生物，諸如蜥蜴、毛蟲、老鼠、螞蟻、青蛙、火雞、鯛魚、李樹、鸚鵡等等，就可以發現它們的性質都不可能使人產生深刻而強烈的印象，即不可能產生類似於宗教激情、能夠使它的對象都深深地帶上神聖性的那種印象。當然，星辰和壯麗的大氣現象不在此列，相反，它們必然會強烈地衝擊人們的想像。但就實際情況來看，這些事物卻很少被作為圖騰；甚至可能很晚它們才擔當起這一重任。 ［1］ 因此，氏族用以命名的事物之所以能夠卓然出眾而成為膜拜對象，並不在於它的固有屬性。而且，如果這些事物所激發出來的感情果真是圖騰儀式和圖騰信仰的決定性原因的話，那麼，它們預先就應該是最為顯赫的聖物，用作圖騰的動物或植物就應該在宗教生活中發揮首要的作用。但是我們知道，膜拜實際上另有中心。最聖潔的其實是這種植物或動物的形象表現、圖騰標記以及各種符號。所以，在這些標記中才能找到宗教性質的源泉，而它們所表現的實物只不過是沾沾光罷了。 因此，圖騰首先是一個符號，是對另外某種東西的有形的表達。 ［2］ 那麼它表達的究竟是什麼呢？ 從我們一向專注的分析來看，它所表達和符號化的分明是兩類不同的事物。首先，它是我們稱之為圖騰本原或者神的外在可見的形式。但是其次，它也是一種名為氏族的確定社會的符號。它是氏族的旗幟，是每個氏族把自己和其他氏族區分開來的記號，是氏族個性的可見標誌，是人、獸、物等等任何名目的氏族成員都帶有的標記。所以，既然它同時兼為神與社會的符號，莫非是因為神與社會只不過是一回事？如果群體與神性是兩個不同的實體，那麼群體的標記又怎麼能夠成為這種准神的象徵呢？因此，氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西。是氏族被人格化了，並被以圖騰動植物的可見形式表現在了人們的想像中。 但是，這種神化如何可能？它又為什麼恰好以這種方式發生？ 2 一般說來，社會只要憑藉著它凌駕於人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起神聖的感覺，這是不成問題的；因為社會之於社會成員，就如同神之於它的崇拜者。實際上，神首先被人們認為是高於人自身的一種存在，是人的依靠。無論它是有意識的人格，如宙斯和耶和華，還是僅僅像在圖騰制度中發揮作用的那種抽象的力，崇拜者都會認為自己不得不遵循由神聖本原的性質強加給他的那種特定的行為方式，他覺得他正在和這種神聖本原相溝通。而社會也給我們永遠的依賴感。既然社會獨有一種和我們個體不同的本性，那麼它就會去追求同樣也為其所獨有的目標。可是，它不以我們為媒介就不能達到目的，所以它就會命令我們去協助它。它將我們本身的興趣置之不顧，而要求我們自甘做它的僕人。它聽任我們蒙受種種煩惱、失落和犧牲，而如果沒有這些，社會就不可能有其生命。正因為如此，我們每時每刻都被迫屈從於那些行為和思想的準則，而這些準則，既不是我們所制定的，也不是我們所渴望的，有時候甚至違逆了我們最基本的傾向與天性。 但是，如果社會唯有通過物質的壓制，才能從我們這裡獲得讓步與犧牲，那麼它在我們的心靈中，就只能形成我們不得不屈服的物質力量的觀念，而不是宗教崇拜那樣的道德力量的觀念。事實上，社會對意識所擁有的絕對權力，主要不是由於它在物質上所特有的無上地位，而是由於它所賦有的道德權威。如果我們服從於社會的指令，那不僅是因為強大的社會足以戰勝我們的反抗，而首先是因為社會是受到尊崇的對象。 一個對象，不管是個體的還是集體的，只要它在我們心中的表現賦有一種力，能夠自動地引發或抑制我們的行為，而不計行為的任何利弊後果，那麼我們就說它激發出了尊崇。當我們由於承認某人所具有的道德權威而服從他的時候，我們追隨他的主張，不是因為他似乎較為明智，而是因為在我們對他所形成的觀念中內在地具有一種物質能量，這能量征服了我們的意志並使之遵循它所指出的方向。當我們感到這種內在的、不折不扣的精神壓力作用於我們的時候，我們所體驗的情感就是尊崇。因此，指示或建議給我們的姿態是有利還是不便並不能左右我們，關鍵要看我們對提出建議和指示的人是怎樣表現的。這就是為什麼命令一般都要採取簡短而專橫的形式。而不留任何躊躇餘地的原因。因為只要是一個命令，而且要憑藉它自身的力量推行，它就要排斥任何斟酌與計算的想法。命令的效果來自於它所處的精神狀態的強度，正是這種精神狀態的強度造成了所謂的道德優勢。 而社會就深深地依賴於這種作用方式，並把這種作用方式強加給社會成員；正因為如此，社會作用的方式都標誌有能夠招來尊崇的明顯跡象。由於它是大家共同構築的，所以每個個別的心靈對其威力的想法，也就保留在了其他所有人的內心之中，反之亦然。我們每個人內心對這些作用的表現所具有的強度，都是任何單純私人的意識狀態所不能達到的，因為它的力量來自於形成它的無數的個體表現。在我們身邊，有些人對此加以肯定，其實這是社會在借其口而言說，我們在傾聽他們的時候實際上是在傾聽社會，全部聲音都是一個口吻，那口吻光靠個人是不可能具有的。 ［3］ 針對任何一種持有異議的企圖，社會都將以譴責或者物質壓迫的方式作出強暴的反應，這種體現為激情迸發的共同決斷，有助於強化它的絕對權威。 ［4］ 簡言之，當這種狀態的輿論有了某個東西作為它的對象，每個個體對輿論的表現就從輿論的起源和誕生條件中獲得了行動的權力，甚至那些以為自己並沒有順從輿論的人也是如此。輿論傾向於驅除與之相矛盾的表現，始終把它們排斥在一定距離以外；另一方面，它號令著那些能夠實現它的行為，而且它之所以能夠做到這一點，藉助的不是物質脅迫或者諸如此類的取向，而是因為它把自己所包含的心理能量放射了出來。它的效力僅僅來自於它的心理屬性，而恰恰就是依據這個跡象，人們才認識到了道德權威的存在。所以，輿論在根本上是一種社會事物，是權威的來源；甚至可以設想，輿論是所有權威之母。 ［5］ 可能有人會反對說，科學常常是輿論的敵手，它對抗並修正輿論的謬誤。但是，如果沒有足夠的權威，科學就不可能擔此重任，而這種權威又只有從輿論本身才能得到。假如一個民族並不信奉科學，那麼無論如何，世界上的所有科學論證都不會對他們的心靈產生任何影響。即使在今天，如果科學恰巧和某種公眾輿論的強大潮流相牴牾，恐怕它也有信譽掃地的危險。 ［6］ 既然社會壓力是通過精神的途徑施加的，那麼難免會使人形成這種觀念：在人的外部存在著一種或幾種他們所依賴的力量，這力量不僅是道德的，而且還很有效力。人們必然認為，這些力量至少一部分是外在於人的，因為它們在以命令的口吻講話，有時候甚至指令人們強行違逆他們最自然的傾向。當然，如果人們能夠看出他們所感覺到的影響源自於社會，那麼毋庸置疑，就不可能產生神話體系的解釋了。但是，社會作用的實施方式太過曲折隱蔽，所採用的心理機制又太過複雜，以至於通常的觀察者都無法弄清它是從何而來的。人們完全知道他們受到了作用，但只要尚未領教科學的分析，他們就不知道是誰在起作用。所以，他們只好自己創造出那些他們覺得與之有關的力量的觀念來。對於人們是如何被導致去用實際上與其本質毫無關涉的形式來表現這些力量，並用思維來塑造這些力量等問題，我們終於可見一斑了。 然而，神不僅僅是我們所依據的權威，它還是我們自身力量所依賴的力。一個人服從他的神，就會相信神與之同在，並且堅定自信、意氣昂揚地面對世界。同樣，社會作用也不僅限於要求我們犧牲、付出和勉力而行。因為集體力量並不完全在我們之外，它對我們的作用並非統統來自外部。既然社會只有在個體意識中並通過個體意識才能存在， ［7］ 那麼這種力必定是與我們融會貫通，並在我們內部組織其自身的。於是，它就成為我們存在的一個不可或缺的部分，並且因此受到了推崇與顯揚。 有些時候，社會這種賦予力量與生氣的作用格外明顯。在共同的激情的鼓舞下，我們在集會上變得易於衝動、情緒激昂，而這是僅憑個人的力量所難以維繫的。等到集會解散，我們發現自己重又孑然一身，回落到平常的狀態，我們就能體會出我們曾經在多大程度上超越自身了。歷史上這類例子層出不窮。只要回想一下1789年8月4日之夜就足夠了，一次會議突如其來地導致了犧牲與放棄，而每個與會者昨天還拒絕如此，明天又對此大為驚詫。 ［8］ 這就是為什麼所有政治的、經濟的或宗教的團體，都要認真地定期舉行聚會的緣故，因為在聚會上，團體成員通過一道表明其共同的信仰，使他們的信仰重新被喚起了。如果任其自便，這種情感很快就會削弱；而要使之加強，只要讓有關的人聚集在一起，把他們置於一種更密切、更活躍的相互關係中就足夠了。這也解釋了為什麼一個人在對眾人講話時，至少在他已經成功地與大夥發生溝通的時候，他會有一種特定的姿態。他的語言誇大其辭，要是在平常的情況下就會顯得荒唐可笑；他的手勢表現出一種特有的氣勢；他此刻的思想不守任何規矩，易於陷入極端。這是因為，他感到體內充溢和泛濫著一種異常的力量，並且試圖奔涌而出。有時候他甚至覺得，他被一種比他本人要偉大得多的道德力量支配著，他只不過是它的代言人。正是通過這些跡象，我們才能明白什麼是人們通常所說的海闊天空、高談闊論的靈感之靈。而這種格外增強的力量確實非常現實地存在著，它就來自於他演說時所面向的那個群體。由他的言詞所煽動起來的情感經放大和加深以後，又反歸他自身，於是，他自己的情感又在這種程度上被聽眾們強化了。他所喚起的充滿激情的能量在他體內澎湃跌盪，令他意氣風發、言語鏗鏘。這已經不再是一個簡單的個體在講話，而是一個具體化、人格化的群體在言說了。 除了這種暫時性的、間斷性的狀態之外，還有其他更為持久的情況，社會的這種強化作用能夠讓人們覺得社會更加重要，甚至通常會顯得更加輝煌。在歷史上有一些時期，在某種強大的集體震盪之下，社會互動變得非常頻繁與活躍。人們相互探訪，比以往更多地會集起來。由此普遍產生的歡呼雀躍的場面，正是革命時代或創造時代的特徵。而這種更大規模的行動又導致了對個體力量的普遍刺激。此時此刻，人們要比尋常時期見多識廣，而且會有另一種眼光。變化不是點滴細微的，人們已經判然不同。由於激情的鼓動過於強烈，人們除了暴力和放縱的行動，除了超人英雄主義或血腥野蠻的行動以外就沒法滿足。這就是諸如十字軍東征 ［9］ 以及法國大革命之所以會出現許多崇高場面或野蠻場面的原因。 ［10］ 在這種普遍亢奮的影響下，我們看到最平庸、最老實的市民也變成了英雄或者屠夫。 ［11］ 而且非常清楚，所有這些心理過程都同樣根植於宗教，而個體也經常以一種明確的宗教形式來描繪他們所順從的壓力。十字軍相信上帝已來到他們之中，並和他們一起歡赴征程，奪取聖地。而聖女貞德認為，她是聽命於天國的聲音的。 ［12］ 但是，社會並不只是在異常的環境中才能讓人們感覺到它的刺激作用的；也就是說，在我們的生活中，無時無刻不有某種能量從外界流向我們。一個恪盡職守的人，面對他的同伴所表現出來的種種讚賞、敬重和傾慕，會感到一種平常沒有體會過的舒暢，這感覺激勵著他。社會對他的感情使他對自己也產生了同樣的感情。因為他與他的同伴在道德上是一致的，他在行動中會更加自信、堅毅和果敢，他就好像一個感到神的恩寵仁慈地降臨到自己頭上的信徒。就這樣，產生了我們道德本性的永恆資糧。由於我們與周圍群體的關係是相當靈活的，而且這些群體本身也在變化，所以我們的道德支持也就隨著豐富多彩的外界環境而改變。那麼，我們就不可避免地會發覺這種支持有賴於一個外在的原因，但是我們卻無法意識到這個原因究竟在哪兒、到底是什麼。因而，我們通常就把它想像為一種道德力量，這力量雖然內在於我們，但卻將我們內部的某種不屬於我們的東西表現出來：這就是道德良心。而且，如果不藉助宗教符號，人們就根本無法對道德良心有絲毫明確清晰的表現。 除了這些具有隨意性的力量總是不斷地來激勵我們以外，還有另外一些力量固定存在於我們所使用的方法和傳統之中。我們所說的語言不是我們創造的；我們所用的工具不是我們發明的；我們所行使的權利不是我們確立的；知識的寶藏代代相傳，也不是哪一代人獨自聚斂的。全憑著社會，我們才享受到了這些絢爛多彩的文明，即使我們一般看不出我們得到這一切的根源，至少我們也會明白那不是我們的功勞。而正是這一切，才使人在諸多事物中擁有了自己的位置。人之所以為人，只不過是因為他有了文明。所以人不可避免地會感受到，在他之外存在著他從中獲得人類本性特徵的某種主動因素，它們作為仁慈的力量，幫助他，佑護他，確保他得到特許的命運。當然，就像對於美好的事物他要賦予它們重要的價值一樣，他必定也要給這些力量以尊榮。 ［13］ 於是，我們所處的環境就似乎充滿了我們與之有關的種種力量，它們既專橫又助人、既威嚴又仁慈。因為它們對我們所施加的壓力是我們意識得到的，所以我們就不得不把它們確定在我們之外，對待它們就像對待引起我們感覺的客觀原因那樣。但是，從根本上說，它們在我們內心所激起的情感卻與那些簡單可見的對象有所不同。只要後者能被還原為它們在日常體驗中所展現出來的經驗特徵，只要宗教的想像還沒有使它們變質，我們對它們就不可能有類似的尊崇，其內涵也無法使我們超越自身。因此，對我們來說，描繪這類事物的表現就與集體影響在我們內心所引發的表現迥然不同了。這兩種表現就像它們所對應的生活形式一樣，在我們的意識中形成了判然相分的兩種心理狀態。結果我們得到的印象是：有兩種不同的現實與我們相關，它們之間隔著一條鴻溝，一邊是凡俗事物的世界，而一邊則屬於神聖事物。 而且，古往今來，我們看到社會始終在不斷地從普通事物中創造出神聖事物。如果社會恰好垂愛某人，認為從他身上找到了能夠打動它的雄心壯志，以及實現這一抱負的手段，這個人就會卓然出眾，被奉若神明。輿論會像維護諸神一樣賦予他威嚴。受到時代信賴的許多君主都屬於這種情況，他們即使沒有被敬奉為神，至少也被視為神的直接代表。顯然，唯有社會是這類各色神化的始作俑者，因為它往往不惜把那些只有自己的功德卻沒有權利獲此殊榮的人也神化了。人們所抱有的這種賦有高度社會功能的非常樸素的敬重，和宗教尊崇並沒有本質的不同。這種態度通過人們相同的行動表達出來：對至高無上的人要敬而遠之；接近他之前要小心準備；和他交流的時候，採用的姿態和語言不能像對待凡夫俗子那樣。在這些場合中，人們所體會到的情感與宗教情感密切相關，以至於很多人把這兩者混淆起來。為了解釋對王公貴族和政治要人的尊重，人們賦予了他們神聖的性質。例如在美拉尼西亞和玻里尼西亞，據說有勢力的人物擁有曼納，他的影響就來自於曼納。 ［14］ 不過，顯而易見，他的地位要歸功於輿論所賦予他的重要性。因而，歸根結底，來自輿論的道德力量和神聖事物所賦有的道德力量是同出一源的，並且是由相同的要素構成的。這就是曼納一詞兼有上述兩種意涵的原因。 除了人以外，社會也神化了事物，尤其是觀念。如果某個民族一概相信同一種信仰，那麼，由於上文我們所指出的原因，這一信仰將不容觸動，也就是說不允許拒絕或者懷疑。和其他那些禁忌一樣，人們也禁止批判它，所有這些，都充分證明了某種神聖事物的存在。即使在今天，無論我們承認別人的自由何等重要，要是一個人完全拒絕進步，或者是嘲笑現代社會所抱有的人類理想，也會產生褻瀆的效果。那些最熱衷於對一切進行自由檢驗的人，至少會把一條原則置於討論之上，並將其視為是神聖不可侵犯的：這恰恰就是自由檢驗的原則。 社會創造神或者把自己裝扮成神的本事，在法國大革命的開頭幾年裡表現得再明顯不過了。那時候，在普遍狂熱的影響下，實際上具有純粹世俗性質的事物也被公眾輿論轉變成了神聖的事物，那就是「祖國」、「自由」和「理性」。 ［15］ 一種宗教就要確立起來了，它還有它的教義 ［16］ 、符號 ［17］ 、聖壇 ［18］ 和節期 ［19］ 。對理性和上帝的膜拜就是要試圖給這些自發的激情提供一種冠冕堂皇的滿足。誠然，這次宗教改革只是曇花一現，那是因為最初灌輸給群眾的愛國熱情很快就鬆懈了。 ［20］ 原因已經消逝，結果也就不再存在。然而，這次經歷雖然短暫，它卻保留了它全部的社會學意義。在特定的情況下，我們還會看到社會及其基本的觀念，直截了當地、未經任何變形就能成為名副其實的膜拜對象。 所有這些事實使我們得以窺測氏族如何能在其成員中喚起這樣的觀念：在我們之外存在著支配他們同時又支持他們的力。說得文縐縐一點，這種力就是宗教力。因為再也沒有其他社會和原始人的聯繫能比氏族更加直接與密切的了。他們與部落的聯結紐帶要鬆弛得多，而這種聯結的感覺也很微弱。雖然部落對原始人來說不是完全陌生和疏遠的，但還是本氏族的人擁有的共同事物最多，他們最直接感受到的也是氏族這個群體的作用，所以，氏族優先於其他群體用宗教符號來表達自己也是理所當然的了。 不過，這個基本的闡釋太一般化了，它可以毫無差別的適用於各種社會，因而也適用於各種宗教。下面讓我們儘量精當地確定一下這種集體作用在氏族中採取什麼形式，以及它是如何喚起神聖感的。因為氏族中的集體作用比其他任何地方都更容易被觀察到，而且它的效果也最明顯。 3 澳洲社會的生活是在兩個不同的周期中交替度過的。 ［21］ 有時候人們分成彼此獨立的一個個小組，分散到各自的領地；每個家庭自食其力，或打獵或捕魚，總之，就是盡其所能地爭取必不可少的食物。有時候則相反，人們集中在特定地點進行集會，時間長達幾天乃至幾個月之久。如果有氏族或者是部落的一部分 ［22］ 受到召請參加集會，這時候，這種集中就發生了，他們將舉行宗教儀典，或者通常按照民族學的說法，叫做「集體歡騰」（corrobbori） ［23］ 。 這兩個時期形成了鮮明的對照。在前一個階段中，經濟生活占據優勢，它一般是非常乏味的。為了謀食而進行的採集或者漁獵，並不是能夠喚起活躍激情的工作。 ［24］ 社會的分散狀態使社會生活單調、委靡而且沉悶。 ［25］ 但是只要集體歡騰一開始，一切就都改變了。既然原始人情感和情緒的機能還不能被他的理性和意志完全制約，那麼他就很容易失去對自己的控制。任何有點重要性的事件，都可能促使他完全出離自身。要是有了好消息會怎麼樣？那就立刻化為狂歡。要是相反，他就會像瘋子一樣到處狂奔，一個勁兒地任意胡為，他哭號、尖叫、在土堆里打滾、四下亂撞、咬自己、猛烈地揮舞胳膊，諸如此類。 ［26］ 集中行動本身就是一種格外強烈的興奮劑。一旦他們來到一起，由於集合而形成的一股如電的激流就迅速使之達到極度亢奮的狀態。所有人的內心都向外部的印象充分敞開，想表達的任何情感都可以不受阻攔。每個人都對他人作出回應，同時也被他人所回應。最初的衝動就這樣推進、加劇，猶如下落的雪崩一樣在不斷地增強。因為這種躍動的激情衝破了所有限制，從而不可避免地爆發出來，所以到處只見狂暴的舉動、哭喊、嘶咧的號叫和各種刺耳的噪音，而這有助於進一步強化他們所體現的精神狀態。又因為集體情感要想通過集體表達出來，就必須遵循一定的秩序，以便在協調中合作進行，所以那些舉動和叫喊就趨於變得有節奏、有規律，於是，舞蹈和歌唱就此產生了。但是它們採取了較為規則的形式，卻仍不失其自然的狂暴，有規律的喧囂還是喧囂。人類的聲音不足以當此重任，就採取人為的方式使之加強，於是，就用兩個飛去來器相互敲打，或者是旋轉牛吼器。這些器具在澳洲宗教儀典上應用得很普遍，最初可能是為了把人們所感受的激動之情更加充分地表達出來才使用的。然而它們表達了激情，同時激情又強化了它們的效果。這種歡騰往往愈演愈烈，直至產生駭人聽聞的行動，釋放出來的狂暴激情勢不可當。他們大大地偏離了通常的生活狀態，而且他們完全意識到了這一點，乃至於他們覺得必須使自己出離並超越通常的道德。於是兩性的結合違背了性關係的規定原則。男人相互交換妻子。有時候人們甚至亂倫，這種平常要受到憎惡和嚴厲懲罰的行為，此時卻可以公開進行並且不受處罰。 ［27］ 如果我們再考慮到這些儀典一般都在夜裡舉行，那點點火光刺破了黑暗，我們就很容易想像出這幅場景對於參與者的心理會產生什麼作用了。結果是導致了他們在生理和心理上狂暴的過度興奮，以至於這種興奮不能支持太久，當事人最終會精疲力竭地倒在地上。 ［28］ 這張圖畫當然只是一幅草圖，為了舉例說明以使之更加明確具體，讓我們再來描述一些引自斯賓塞和吉蘭的場景。 關於沃龍迦蛇的儀典是瓦拉蒙加人的宗教儀典中最重要的一個。它由一系列儀典組成，持續數天。以下是第四天時出現的場面。 依照瓦拉蒙加人的儀規，兩個胞族的代表都要參加，一方作為司儀，另一方作為籌備者和輔助者。只有烏魯魯胞族的成員才有資格主持儀式，但是金吉利胞族的成員必須為出演者搞好裝扮，準備場地和器具，而且還要充當觀眾。他們負責事先用濕沙堆成一個土墩，上面用紅色的絨羽標誌出代表沃龍迦蛇的圖案。真正的儀典要在夜幕降臨以後才開始。將近10點或11點鐘，烏魯魯人和金吉利人來到場地，坐在土墩上開始唱歌。每個人顯然都很興奮。再晚一會兒，烏魯魯人把他們的妻子領來，交給金吉利人，金吉利人便與之交合。 ［29］ 然後，新近成年的年輕人被帶進來，他們被詳細告知整個儀典，此間歌唱一直持續到凌晨3點，片刻未停。接著，最野蠻興奮的場面出現了。當四面亮起火光，在夜色的襯托下橡膠樹被照得刷白，烏魯魯人就一個接一個地跪在土墩旁邊，之後又一躍而起，圍著土墩轉，他們的動作協調一致，兩隻手撐在大腿上，但沒走多遠他們又跪在地上，於是再重複剛才的動作。與此同時，他們一邊忽左忽右地搖擺身體，一邊隨著每一個動作發出刺耳的叫喊，那是一種不折不扣的號叫：「噫唏！噫唏！噫唏！」這時候，處於強烈興奮狀態的金吉利人則把他們的飛去來器敲得叮噹響，而他們的首領比下屬還要更加狂躁。當烏魯魯人圍著土墩轉完了兩圈，就從下跪的地方撤出，又開始唱歌，其歌聲每每在餘音散盡之時又突然暴發。直到天色破曉，所有人又從原地躍起。熄滅的火焰被重新點燃，在金吉利人的激勵之下，烏魯魯人用飛去來器、長矛和棍棒向土墩發起瘋狂的攻擊，頃刻之間土墩就化為齏粉。火焰熄滅，深邃的寂靜重又籠罩那裡。 ［30］ 而這些考察者們所看到的更為狂暴的場面是瓦拉蒙加人有關火的儀典。 從傍晚時分開始，各種列隊、舞蹈、歌唱都在火把照耀下進行，普遍的歡騰持續高漲。在一個指定的時刻，有12個人每人拿起一把熊熊燃燒的火把，其中一個就像拿刺刀那樣拿著火把，他們沖入一群土著，而對方則用棍棒和標槍抵擋攻擊。隨後就是一場全面的混戰。人們到處躥蹦跳躍，不停地發出野蠻的尖叫，燃燒的火把在人們的頭上和身體上不斷爆裂，火花四濺。斯賓塞和吉蘭說：「煙霧、熾烈的火把、四處濺落的火星，成群結隊的舞蹈、大呼小叫的人們，共同形成了一種實在野蠻暴戾的場面，簡直無法用任何適當的語言加以表達。」 ［31］ 可以想像，當一個人達到了這種亢奮的狀態，他就不可能再意識到自己了。他感到自己被某種力量支配著，使他不能自持，所思所為都與平時不同，於是，他自然就會產生「不再是自己」的印象了。他好像已經變成了一個新的存在，而他佩戴的裝飾和遮臉的面具從物質方面也形成了這種內在的轉化，並在很大程度上可以用來確定它的性質。與之同時，他的夥伴們也感到自身發生了同樣的轉化，並把這種情感表達為叫喊、動作和共同的姿態，一切都仿佛是他們果真被送入另一個特殊的世界，一個與他們的日常生活完全不同的世界，一個充滿了異常強烈的力量的環境——這力量左右他並使他發生質變。像這樣的體驗，而且是每天重複、長達幾個星期的體驗，怎麼可能不使他深信確實存在著兩個異質的、無法相互比較的世界呢？在一個世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個世界，就只有和那種使他興奮得發狂的異常力量發生關係。前者是凡俗的世界，後者是神聖事物的世界。 所以，宗教的觀念似乎正是誕生於這種歡騰的社會環境，誕生於這種歡騰本身。在澳洲，宗教活動幾乎全都在集會的時候進行，這一事實可以證明這種關於宗教觀念的真正起源的理論。誠然，所有民族偉大莊嚴的膜拜儀式總歸都是定期舉行的，但是，在較為先進的社會中，可以說沒有一天不向神祈禱、獻祭，或者進行某種儀式活動的。而澳洲恰恰相反，除了氏族和部落的慶典以外，幾乎所有的時間都被世俗的事務占據著。當然，即使在世俗活動期間，也還是保留著禁忌的，至少在那些禁忌還保持著它的原初活力的地方，圖騰動物是從來不允許被隨意宰殺和吃掉的。但是，在此期間幾乎不舉行任何積極的儀式，也沒有任何重要的儀典。這些儀式和儀典只有在群體集會時才舉行。澳洲人的宗教生活相繼經歷了完全平靜的和過度興奮的兩個階段，而社會生活也以同樣的節奏來迴轉換，這使得兩者的相互關係變得一清二楚。但是，在所謂開化的民族中，它們相對的連續性卻模糊了它們的關係。甚至可以懷疑，這種對照的破壞必然會消解掉其最初形式中的神聖感。集體生活由於幾乎完全集中於確定的時刻，它就能夠獲得最大的強度和效果，因而使得人們對他們所過的雙重生活和他們所享有的雙重本性都具有了更加積極的情感。 但是，這種解釋還不夠全面。我們已經表明了氏族是如何對它的成員產生作用，如何在他們內心喚起支配他們、振奮他們的外在力量的觀念的。可是我們還必須知道，這些力量怎麼會被設想為圖騰的形式，也就是說，怎麼會具有動物或植物的外形的。 這是因為，圖騰動物或植物的名字被賦予了氏族，而且它們還成為了氏族的標記。實際上，某種東西在我們內心所激發起的情感會自發地附加在代表這種東西的符號上，這是一條眾所周知的法則。對我們來說，黑色是哀悼的記號，它也暗示了悲傷的印象和觀念。之所以會形成這種情感的傳遞，是因為在我們的頭腦中，事物的觀念和其符號的觀念之間是緊密相連的，結果一方所引起的情緒就感染擴展到了另一方。這種感染在任何情況下都會以不同程度發生，但是，對事物本身來說，規模、組成要素的數量和複雜的結構都是人腦難以把握的，不過，它的符號卻很簡單、比較確定而且易於表現，每當此時，這種情緒的感染就會變得更全面、更顯著。因為我們不可能把一種我們只能吃力而混亂地加以表現的抽象實體，看作是我們的強烈感情的來源。只有把它們和我們能夠真真切切地意識到其實在性的具體事物聯繫起來，我們才能夠向自己對它們作出解釋。那麼，如果事物本身不符合這個條件，即使確實是它激發起我們的感情的，它也不能夠被接受為我們感情的基礎。於是它的位置就被某種記號所取代了，它所激發的情緒也被我們和這個記號聯繫起來了。我們愛慕、畏懼、崇敬的是記號，我們覺得感激和快慰的是記號，我們為之獻身的也是記號。士兵為他的旗幟而死，為他的國家而死；但事實上，在他的意識中，旗幟卻是第一位的。有時候甚至是旗幟直接決定了行動。單單一面旗子是不是在敵人手中，並不會決定國家的命運，而士兵為了奪回它卻不惜犧牲生命。他不顧旗子只是一個記號、本身沒有價值，只是想到它所代表的實體，於是，記號被當作實體本身那樣對待了。 圖騰就是氏族的旗幟。因此氏族在個體心中所激起的印象，即可靠的和生機盎然的印象，自然就應該被設定在圖騰的觀念上，而不是氏族的觀念上。因為氏族是一個太過複雜的實體，這樣粗淺的知性對其全部的複雜統一性是無法清晰地加以表現的。不僅如此，原始人甚至不明白他的那些印象是來自於群體的。他不知道在共同生活中相互關聯的一些人來到一起，就會釋放出新的力量，使他們每個人都發生轉化。他只知道他被提升出自身，他見到了和平常不同的生活。然而，他又一定要把這些感受和某種外在事物聯繫起來，作為它們的原因。那麼他在他的周圍看到了什麼呢？到處刺激他的感官、衝擊他的想像的都是大量的圖騰形象。有作為聖物的符號的旺寧架和納屯架，有往往刻著具有相同意涵的線條組合的儲靈珈和牛吼器，有他身體不同部位上作為圖騰標誌的裝飾。圖騰形象以各種形式到處出現，它怎麼可能不在人們心中格外鮮明地突出出來呢？它這樣被置於場景的中心，也就變成了場景的代表。於是，人們所體驗的情感就固著到上面，因為它是情感唯一可以固著其上的具體事物。它不斷把這種情感帶到人們的心中，甚至在集會解散以後仍能喚起這種情感，因為圖騰形象被刻在了膜拜法器上、岩石上和盾牌上，在集會之後仍然存在。憑藉它，人們所體驗的激情將永遠保持並不斷更生。方方面面都好像是它們直接激發了這些感情一樣。既然這些情感是群體所共有的，那麼它們就只能和所有人所共同擁有的某種東西相關聯，從而把這些情感歸因於圖騰形象也就更加自然了，因為圖騰標記是唯一符合這一條件的事物。它的意義就是為所有氏族人所共有。在儀典上，它是一切敬意的歸指。世代更替，它卻保持不變。它是社會生活的永恆要素。所以，人們覺得與之發生關係的那種神秘的力量就似乎是從中流溢出來的，於是，他們就藉助氏族用以命名的那些生物或非生物來表現這些力量了。 一旦確立了這一點，我們就可以理解圖騰信仰中的全部本質所在了。 既然宗教力只不過是氏族集體的和匿名的力，既然這種力在人們心中只能用圖騰的形式加以表現，那麼圖騰標記就宛如神的可見的軀體。因此，膜拜設法要引起或阻止的那些仁慈或可怖的作用，似乎就出自於它了。因而，膜拜所針對的正是圖騰標記。這就解釋了為什麼圖騰在一系列聖物中占據著首要的地位。 但是，氏族就像其他各種社會一樣，只有在構成它的個體意識中並通過個體意識才能存在。所以，如果被想像成結合在圖騰標記中的宗教力，表現為外在於個體並被賦有了在個體之上的超驗性；那麼，它作為氏族的符號，就像氏族一樣，只有在個體之中並通過個體才能實現。在這一意義上，宗教力內在於個體，個體也必然會這樣去表現它。人們感覺到這種力存在並活躍於他們之內，因為是它把他們提升到了一種超越的生活之中。正因為這樣，人們才相信他們之內含有可以與圖騰本原相比的本原，並因此把神聖性賦予了自己，儘管這神聖性不如圖騰標記的那麼顯著。圖騰標記是宗教生活最首要的來源，人們只是間接地分享了它，對此他們完全明白。人們注意到，把他們送入聖物世界的力量並不是他們所內在固有的，而是來自於他們的外部。 圖騰動物或植物也同樣具有神聖性，甚至程度更高，但就是由於其他的原因。如果圖騰本原不是別的，而是氏族，那麼人們在圖騰標記的物質形式下所想到的就是氏族，而這一形式也正是氏族用以命名的具體生物的外形。由於這種相似性，這些生物難免會引起與標記本身所激發的那種情感相類似的情感。既然圖騰標記是宗教尊崇的對象，那麼這些生物也完全應該喚起同樣的尊崇，並且顯得很神聖。它們的外在形式近乎相同，土著人不可能不認為它們具有同樣性質的力量。他們相信圖騰動物的肉體具有儀式所能產生的積極功效，所以就禁止宰殺和食用它們。這都是因為圖騰動物相似於氏族的標記，也就是說，是由它自身的形象造成的。又因為動物天然比人更加相似於圖騰標記，所以它在聖物的等級中就被置於更高的地位。由於人和動物分享了相同的本質，兩者都內在地具有某種圖騰本原，所以兩者的關係無疑就很密切。但是，既然本原是以動物的形式來設想的，那麼動物看上去就比人更加充分地體現了本原。所以，即使圖騰動物被人當作兄弟來對待，那麼至少也是他的兄長。 ［32］ 儘管圖騰本原喜歡寄托在某種動物和植物中，但它也不會總是固守在那兒。神聖性具有高度的感染力， ［33］ 它會從圖騰生物傳播到與它有著或親或疏的關係的任何事物上。動物所引發的宗教感情，傳給了它賴以為食、不斷化為血肉的東西，傳給了與它相似的事物，也傳給了與之具有穩定關係的不同生物。這樣，亞圖騰就逐步歸屬於圖騰，並形成了表現為原始分類的宇宙體系。最後，整個世界都依照各個部落的圖騰本原來加以劃分了。 現在，對於宗教力在歷史中所表現出的雙重性的起源，對於宗教力何以能夠既是自然的又是人類的，既是道德的又是物質的，我們已經能夠作出解釋了。它們是道德力量，因為它們完全是由一個道德存在（即群體）在另一些道德存在（即群體的個體成員）中所引起的印象構成的。它們所轉達的不是物質事物影響我們感覺的方式，而是集體意識作用於個體意識的方式。它們的權威只是社會對其成員的道德優勢的一種形式。但是，另一方面，既然它們是以物質的形式被設想的，人們就不能不認為它們與物質事物是密切相關的， ［34］ 因此，它們統治了兩個世界。它們棲居在人類中，同時也是事物的生命本原。它們賦予人類心靈以活力並對之加以訓導，又使植物生長、動物繁衍。正是這種雙重本性，才使宗教宛如孕育了人類文明所有萌芽的子宮。既然宗教已經包含了全部現實——物質的世界和道德的世界，那麼，推動事物的力就像推動精神的力一樣，都被納入了一種宗教形式而加以設想。這就是為什麼形形色色的方法與實踐，無論是那些使道德生活得以延續的（法律、道德、藝術），還是那些服務於物質生活的（自然科學、技術科學和實用科學），都直接或間接地來源於宗教的原因。 ［35］ 4 人們往往認為，之所以會產生最初的宗教概念，是因為人們在與世界發生接觸時，被虛弱、無助的感覺和恐懼、苦難的感覺牢牢地攫住了。作為他們自己製造的夢魘的犧牲品，人們相信自己被懷有敵意、令人敬畏的力量包圍著，他們的儀式就是要努力安撫這些力量。但現在我們已經表明，宗教的最初起源根本不是這麼一回事。「世上的神最初源於恐懼」（Primus in orbe deos fecit timor）這個著名的說法沒有任何事實根據。原始人並沒有把他的神視為陌生人、敵人，或者是必須不惜任何代價讓它滿意的名副其實的惡毒的東西。恰恰相反，諸神是朋友，是親戚，是他天然的保護者。人們不是就用它們的名字來稱呼圖騰物種的嗎？人們沒有把他們所膜拜的力量表現為一種高高在上的力量，一種用它的優勢來壓制人類的力量；相反，它與人很接近，並賦予人憑藉他們自身根本無法擁有的各種非常有用的力量。恐怕在歷史上神祇從來沒有像這個時期這樣接近人類，它存在於人們周圍環境中的各種事物中，而且，還部分地存在於人的內部。總之，根植於圖騰制度的情感是愉快的信念，而不是恐懼和壓抑。如果我們撇開葬禮不談——這在任何宗教中都是嚴肅的方面，我們會發現圖騰膜拜都是在歌唱、舞蹈和戲劇表現中進行的。我們將看到，殘酷的贖罪相當罕見，甚至初成年者痛苦而強制性的自我毀傷也不帶有這種性質。可怕而褊狹的神是在宗教的發展過程中慢慢出現的。這是因為，原始社會並不像那些龐大的利維坦一樣，用它的權力窮凶極惡地壓制人，把人置於嚴厲的規訓之下 ； ［36］ 原始人自發地投身到社會中而毫無牴觸。當時的社會靈魂只是由少量的觀念和情感構成的，它很容易完整地體現在個體意識中。個體所持有的社會靈魂完全內在於他，是他的一部分。因則，當他投入到社會靈魂所激起的衝動中時，他並不覺得他是在強制面前作出了讓步，而是在奔向他本性的召喚。 ［37］ 對宗教思想起源的這種理解，避免了那些受到最廣泛公認的經典理論的缺陷。 我們已經知道，自然崇拜者和泛靈論者自以為，他們從不同的物理現象或生物現象在我們內心所引發的感受中，已經建構出了聖物的觀念；而我們業已表明，這是個空中樓閣，而且還自相矛盾。無中不能生有。物理世界在我們內心所產生的印象，顯然不可能包含任何超出這個世界的東西。從所看到的東西中，只能形成看到的東西；從所聽到的東西中，我們也不能形成什麼聞所未聞的東西。於是，為了要解釋神聖觀念是怎麼能夠在這些條件下形成的，大多數理論家就只好承認，人們在現實之上添加了一個非現實的世界，就像觀察所得，構成這個非現實的世界的，完全是在夢中攪擾他的幻象，或者是在語言矇騙蠱惑下的神話想像所產生的離奇錯亂。但是，仍然讓人困惑的是，既然經驗很快就會證明這個世界的虛假，那麼人類為什麼還要長期頑固地堅持這些謬誤？ 而從我們的觀點出發，就不存在這些困難了。宗教不再是無法解釋的妄想，它在現實中有了立足之處。實際上，我們可以說，如果一個信徒相信一種他所依賴的道德力量的存在，相信他從中能夠獲得美好的一切，他並沒有受騙；因為這個力量確實存在，它就是社會。當一個澳洲人超拔出自身以外，感覺到一個強烈得讓他震驚的新生命在他體內奔流時，他並沒有被幻覺所愚弄。這種亢奮是真實的，它確實來自於一種外在於個體並且高於個體的力量的作用。誠然，他認為這種活力的增長是以某種動物或植物形式表現出來的力量的作用，這是錯誤的。但是，這個錯誤僅與符號中的字符有關，而與其存在的事實無關，儘管符號能夠把這種存在表現給心靈和想像賦予它的外貌。無論這些形象和隱喻是粗陋的還是精細的，它後面畢竟有一個具體的、活生生的實在。這樣，宗教就獲得了意義、獲得了可理解的性質，於是，就連最古板的唯理論者也不會誤解它了。它的首要目標並不是把物理世界的表現提供給人們，如果這是它的基本任務，那麼我們就無法想像它怎麼還能倖存下來，因為在這一方面，它差不多就是一些謬誤的編網。至關重要的是，它首先是一個觀念的體系，個體作為社會的成員，要通過它向自己表現這個社會，表現他們與社會之間模糊而密切的關係。這才是它的基本功能，這種表現雖然是隱喻性的和符號性的，但它卻不是不可信的。恰恰相反，它轉述了有待解釋的各種關係的所有本質。因為，在我們之外存在著某種我們與之相通的比我們更偉大的事物，這是一條永恆的真理。 所以我們事先就能夠肯定，無論什麼樣的膜拜儀軌，都不是無意義的活動或無效果的姿態。作為一個事實，它們表面上的功能是強化信徒與神之間的歸附關係；但既然神不過是對社會的形象表達，那麼與此同時，實際上強化的就是作為社會成員的個體對其社會的歸附關係。我們進而就會理解，為什麼宗教所包含的這一基本事實，就能夠抵消宗教在所難免的謬誤，以及為什麼信徒因此就不顧這些謬誤所必然產生的錯誤認識，而拒不與宗教分袂。無可否認，宗教推薦給人們用來影響事物的訣竅一般都是無效的，但是，這些挫折並沒有產生什麼深刻的影響，因為它們沒有觸及到宗教的根基。 ［38］ 然而，可能會有人提出疑議：即使根據這一假設，宗教也還是某種譫狂的對象。在集體的歡騰之後，人們相信自己已經從眼前的世界被帶入了一個截然不同的世界——對於這種狀態，除了譫狂，我們還能有什麼別的說法嗎？ 確實，宗教生活如果不含有一種近乎於譫狂的心理亢奮，就不能達到特定的強烈程度。所以先知、宗教的始創者、偉大的聖徒——總之，那些宗教意識格外敏感的人，往往具有過度神經質的表現，甚至是病態的症狀，因為這種心理缺陷註定他們會成為偉大的宗教人物。對於令人迷醉的藥液在儀式中的用處也可以據此作出解釋。 ［39］ 當然，這並不是說熾烈的宗教信仰一定是迷醉或者是精神錯亂的結果，但是，人們在經驗中很快就懂得了譫狂者和先知者具有類似的精神狀態，所以他們就人為地為前者製造興奮，以設法給後者開啟一條道路。不過，即使因此可以說宗教不能沒有一定的譫妄，也必須加上這樣的補充：這種譫妄，如果存在著我們所說的那些原因的話，那麼它是有充分根據的。從中產生的意象並不是自然崇拜和泛靈論當作宗教基礎的那種純粹的幻覺，而對應著現實中的某種東西。當然，宗教所表達的道德力量除非使人脫離自我，使人縱身投入到一種可以稱之為迷狂（所謂ϵ῎κστᾰσις，是在其詞源學的意義上使用的）的狀態中，否則就不能影響人們的心靈，這完全是理所當然的；但是，由此並不能推論說這些力量就是虛構假想的。恰恰相反，它們引起的精神躁動說明了它們的現實性。這不過再一次證明，非常激越的社會生活對有機體以及個體意識都是一種暴行，它干擾了社會生活的正常功能，因此只能持續一段有限的時間。 ［40］ 不僅如此，如果對於所有在心靈中注入了當下的感受，並把自己的情感和感覺投射到事物中去的狀態，我們都加諸譫狂之名，那麼差不多所有的集體表現在一定意義上就都是譫狂的了，宗教信仰只是普遍規律中的特定一例而已。整個社會環境對於我們，似乎充滿了只有在我們心靈中才真正存在的力量。我們知道旗子對戰士意味著什麼，儘管就其本身而言，那只是一塊布。人血只是一種有機的液體，但即使是在今天，我們看到鮮血流淌也不能不感到一種猛烈的激情，這是無法用其生理—化學的特性來解釋的。從物理的觀點來看，人不過是一個細胞的系統；或者從心理的觀點來看，人不過是一個表現的體系。在這兩種情況下，人與動物都只有程度上的區別。然而，社會所構想的人卻被賦予了別具一格的特性，這使他孑然獨立，和所有魯莽的冒犯都保持著距離。一句話，社會把尊嚴強加給了人，而且社會也強迫我們這樣想。這種把人自歸一類的尊榮，在我們看來是人的獨特屬性，儘管從經驗上來說，我們在人的本性中找不到任何東西足以證明這一點。一張已經蓋銷的郵票可能值一大筆錢，但這肯定不是它原本屬性中所包含的價值。在一定意義上，我們對外部世界的表現無疑不過是一些幻覺的編織，因為物體的色、香、味都是我們加上去的，而不是物體確實具有的，或者至少不是像我們所感受到的那種樣子。然而，我們的視覺、嗅覺和味覺器官卻始終對應於被表現的事物的某種客觀狀態，並用自己的方式表達著事物的特性，把那些在物體中肯定自有其淵源的物質顆粒或者以太波，感受為芬芳、鮮美和五彩繽紛。但是，集體表現加在它所關注的事物上的是某些品質，其存在卻往往超出了任何形式或任何程度。從最普通的對象中，它們能製造出最有力、最神聖的東西。 這樣形成的力量，雖然純粹是觀念的，但卻像現實一樣在起作用；它們像物質力量那樣，能夠實實在在地決定人的舉止表現。阿蘭達人在用他的儲靈珈摩擦過身體以後會覺得自己更強壯，而他確實強壯了。如果他吃了一種動物的肉，雖然是衛生的，卻是他所禁忌的，那麼他會覺得自己害病了，而他很可能就因此死去。當戰士為了保護旗幟而倒下的時候，他肯定不認為他是為了一塊布而犧牲自己的。這全都是因為社會思想具有強制性的權威，因而就具有個體思想所不可能具有的效力。憑藉對我們心靈的這種力量，社會能夠令我們根據它的意願來看待事物，並根據情況添加或消減實在。於是，又有了一個自然的分支，這就是社會界。對此，觀念論的程式在字面上幾乎是毫釐不爽的，因為這裡觀念就是實在，這一點其他任何地方都無法與之相比。當然，即使這樣，觀念論也得修改才說得通。我們從來無法避免我們本性中的二元性，也不可能完全脫離物質必然性的束縛；因而，為了向自己表達我們的觀念，如上所述，我們就必然要使之確定，將其符號化在某種物質事物上。這樣一來，質料部分就被化為粉末了。與觀念的上層建築相比，用來支撐觀念的對象根本算不了什麼，簡直微不足道，而且它在上層建築中也是一錢不值的。我們從如此眾多的集體表現的底蘊中發現，這就是虛假譫狂的真相所在，它僅僅是這一基本的觀念論的一種形式而已。 ［41］ 所以稱之為譫狂是不合適的，因為這種對象化了的觀念具有充分的根據，其根據不在於用來措置那些觀念的物質事物的本質，而在於社會的本質。 現在我們能夠理解，圖騰本原——一般說來，還有各種宗教力——為什麼是在它所寄託的事物之外的了。 ［42］ 因為宗教力的觀念根本不是由這些事物在我們的感官和內心中直接產生出來的印象所構成的。宗教力只是群體在群體成員中所激起的情感，但是這種感情已經被投射到了體驗它們的意識的外部，並且被對象化了。為了對象化，它們被固定在某種客體上，於是這些東西就變得神聖了，但其實，任何事物都可以滿足這一功能。原則上說，沒有什麼東西因為它的本性就一定會高高在上，成為聖物，但同樣也沒有什麼東西就必然不能成為聖物。 ［43］ 一切都取決於導致創造出宗教觀念的情感究竟是確立在這裡還是在那裡、在這一點上還是在那一點上的環境。因此，一種事物所呈現的神聖性，並不蘊含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是經驗的自然界的一個特定方面，它是被加在自然界之上的。 最後，這種宗教的概念，使我們得以解釋在大量的神話和儀式的根源中發現的一個重要原則，對此可以這樣表述：當聖物被分解以後，它的每一部分仍然等同於聖物本身。換句話說，就宗教思想而言，部分等於整體，部分具有整體一樣的力量、一樣的功效。聖骨的殘片和完好的聖骨具有同樣的品性，一小滴血包含有和全部鮮血同樣的活躍本原。我們會看到，有機體的器官或組織有多少，他的靈魂就差不多可以分成多少份，每一份靈魂都和整個靈魂不分伯仲。如果某種事物的神聖性可以歸結為它本身的構成特性，那麼上述概念就無法理解了；因為要是那樣，神聖性就應該隨著事物本身變化，或增或減。而如果事物所具備的品性被認為不是它內在固有的，而是來源於事物之外的某種情感，如果這種情感是由事物帶入我們內心並將其符號化的；那麼，既然扮演這一喚起者的角色並不要求事物有確定的規格，所以無論它是否完整，也就都具有相同的價值。既然部分讓我們想到整體，它就會引起和整體同樣的感情。旗幟的殘片像旗幟本身一樣代表了祖國，它和旗幟是以相同的方式並在相同的程度上成為聖物的。 ［44］ 5 雖然上述圖騰制度理論能使我們對這種宗教中最具特色的信仰作出解釋，但是它所依據的一個事實還有待說明。作為氏族的標記，圖騰的觀念一經給定，其他的所有問題也就迎刃而解了，所以我們必須要考查一下這種觀念是如何形成的。這是一個雙重問題，可以分別作如下表述：導致氏族要選擇一個標記的原因是什麼？為什麼這些標記要借自動物或植物，尤其是動物呢？ 對於任何一種群體來說，標記都可以用作召集中心，這是無需贅言的。社會的統一性藉助物質形式的表達，能使所有人對此都更加清楚。由於這個緣故，應用標記符號的辦法一旦被想出來，就肯定會迅速傳播。另外，這個想法應該是在共同生活的條件下自發產生的，因為標記不僅僅是為了方便地表明社會對其自身所具有的情感，它還要創造這種情感，它是這種情感的構成要素之一。 實際上，如果讓個體意識放任自流，它們就會彼此封閉；只有藉助表達其內在狀態的記號，它們才能進行溝通。如果在它們之間建立起來的溝通要成為一種真正的溝通，也就是說，所有的獨特情感要融合成一個共同情感的話，那麼對這種意識的表達也必須被融入一種獨特的表示。正是這種表示的展露才使個體知道他們是一致的，意識到他們的道德統一性。通過發出同樣的喊叫、說出同一個語詞或者對某個對象表現出相同的姿態，他們趨於一致，並且感覺到自己處於這種和諧之中。誠然，個體表現也會在有機體中引起一些反應，而且不能說不重要；然而，個體表現與物質作用卻是相互分離的，物質作用伴隨著個體表現，但並不構成個體表現。可是集體表現就完全是另外一回事了。它以心靈的相互作用與反作用為前提條件，是這些只有通過物質媒介才能實現的作用與反作用的產物。物質媒介不僅限於顯現出與之相聯繫的精神狀態，而且有助於創造這種精神狀態。個體心靈只有從它本身中表現出來，才能相互進行聯絡和溝通，除非通過行動，否則就做不到這一點。所以，正是這些行動的同質性使群體意識到自身，也就是形成了群體意識。這種同質性一旦確立，這些行動一且採取了經久不變的形式，它們就會成為相應的表現的符號。但是，它們之所以能夠成為集體表現的符號，只是因為它們有助於形成這些表現。 而且，如果沒有符號，社會情感就只能不穩定地存在。雖然人們只要聚在一起，彼此相互影響，社會情感就會十分強烈；但只要集會結束，這種情感就只能存在於回憶之中了，一旦放任自流，它們會日漸微弱。因為既然群體已經不再存在、不再活動了，那麼個體的性情就會占據上風。一待人群解散，在人們心中釋放出來的狂暴激情就消逝熄滅了，人們會驚訝地問自己，怎麼可能被弄得這麼出格。但是，如果把表達情感的活動與某種持久的東西聯繫起來了，這種情感就會更加持久。那種東西會不斷地把情感帶入心靈，並激發出這種情感，就仿佛是最初使他們興奮的原因還在繼續起著作用。因而，標記體系不僅是對於社會意識的形成來說是必不可少的，為了確保這種意識的持續性，它同樣也是不可或缺的。 所以我們一定不要把這些符號看作是純粹的巧計，是加在已經形成的表現上面以使之便易於掌握的一種標籤，因為它們是表現的一個不可缺少的構成部分。即使集體情感被附著在一個毫不相干的事物上，這也不完全是約定俗成的。利用習俗的形式，它表明了社會事實的一個真正的特徵，即社會事實是超越於個體心靈之上的。實際上，人們知道，社會現象並非產生於個體，而產生於群體。無論我們在社會現象的起源中發揮了什麼作用，我們每個人都是從外部接受它們的。 ［45］ 所以，當我們將其表現為從一個物質客體中流溢出來的時候，我們對它的性質的理解也不是完全錯誤的。當然，社會現象不是從那個我們認為與之有關的特定事物中產生的，不過，它們的起源確實外在於我們。即使支持信徒的道德力量並不來自於他所崇拜的偶像和他所敬奉的標記，那也是來自於他的外部的，對此他十分清楚。其符號的客觀性只是轉述了它的外在性而已。 因而，社會生活在其所有方面，在其歷史的各個時期，都只有藉助龐大的符號體系才會成為可能。我們在本次研究中尤其關注的是物質標記和形象表現，這是符號體系的一種形式，但是還有許多其他形式。集體情感還可以具體體現為人，或者體現為程式。有的程式是旗幟；而如果是人的話，不管是真實的還是神話中的，他們都是符號。但是還有一種標記，表現出了它的早期風貌，即並不含有反思和計算因素的文身。實際上，我們都知道，許多事實表明，文身差不多是在特定條件下自發形成的。低等文化的人一旦在共同生活中聯合起來，就往往由於一種天然傾向的引導，要在他們身體上畫出或刺出圖案，以證明他們的共同存在。據普羅科匹厄斯 注15 記載，早期基督教徒在皮膚上印出基督之名和十字架記號。 ［46］ 有很長一段時間，前往巴勒斯坦的朝聖者們在手臂或手腕上也文有表現十字架的圖案或者是基督的花押字。 ［47］ 在去義大利的某些聖地的朝聖者中，據說也有同樣的習俗。 ［48］ 隆羅索還記載了一個自發文身的奇特個案：義大利學院的20個年輕人在分別的時刻，各自以不同的方式飾以文身，　以記錄下他們共同度過的歲月。 ［49］ 類似的現象，在同一軍營里的士兵、同一艘船上的水手以及同一牢房裡的囚犯中都經常能夠見到。 ［50］ 可以理解，尤其是在表現方法還不完善的地方，文身是能夠確認心靈契合的最直接、最富於表現力的方式。一個人要向自己或他人證明他是一個特定群體的成員，最好的辦法就是在身體上做出特殊的標記。這就是圖騰形象的存在原因，其根據正如我們已經指出的那樣：圖騰形象不是為了再現事物的外貌，而是意在表現。組成圖騰形象的線與點都被附以完全約定俗成的意涵。 ［51］ 其目的不是為了表現事物或者是使人回想起確定的事物，而是為了證明一定數量的個體分享了共同的道德生活。 此外，與其他社會相比，氏族要是沒有一個標記或符號就更加不行了，因為幾乎沒有其他社會像它這麼缺少黏性。氏族不能用它的首領來界定，因為即便它不缺乏中央權威，這種權威也是不確定和不穩固的。 ［52］ 氏族也不能由它所占據的地域來界定，因為它的人口四處流轉， ［53］ 並不緊密地依附於任何特定的地方。而且，由於外婚制的規定，夫妻必定分屬不同的圖騰，所以，只要一個地方的圖騰是依據母系傳遞的——這種親子系統仍然是最普遍的 ［54］ ——那麼孩子所屬的氏族就和父親不同，即使他們生活在父親身邊。因此，在每個家庭中，我們都能發現來自不同氏族的代表，在一個地區則更多。所以，群體的統一性，只體現在全體成員共用的集體名字上，以及再現這個名字所指稱的事物的集體標記上。氏族基本上是採用同一名字並重聚在同一記號周圍的個體的集合。去掉將其具體化的名字和記號，氏族就再也無法表現了。既然氏族群體只有在這一條件下才是可能的，那麼由此，標記制度及其在群體生活中所發揮的作用就都可以得到說明了。 還有一個問題是為什麼這些名字和標記幾乎完全取自動物和植物，尤其是動物。 在我們看來，標記所發揮的作用可能比名字更為重要。在今天氏族的生活中，比起口頭記號，書寫記號無論如何都占有更為核心的地位。而只有易於用圖案加以表現的事物，才能成為標記形象的基礎。另一方面，這些事物也必須得是氏族人最接近、最常打交道的東西。動物在最大的程度上滿足了這個條件。對漁獵民族來說，動物構成了經濟環境的一個基本要素。而在這種情況下，植物僅具有次要的地位，因為只要未經栽培，它們就只能是次要的食物。況且，動物與人類生活的關聯也比植物更加密切，僅僅因為自然的親緣關係就能把二者相互聯繫起來。此外，日月星辰過於遙遠了，它們所加諸的影響屬於另一個世界。 ［55］ 而且，只要星宿尚未經區別分類，布滿星斗的天穹就無法提供足夠多樣的、業經明確區分的事物，來作為一個部落中所有氏族和亞氏族的標誌。相反，形形色色的植物群，尤其是動物群，差不多是取之不盡、用之不竭的。因此，天體儘管光輝燦爛，給人深刻的印象，但卻不適合擔當圖騰的角色，而動物和植物似乎是註定要擔此重任。 斯特萊羅的觀察甚至使我們能夠明確地講出這些標記可能的選擇方式。他說他注意到圖騰中心一般都位於山脈、泉水或者峽谷附近，那裡是群體當作圖騰的動物大量聚集的地方，他還就此舉出了一些例子。 ［56］ 而這些圖騰中心當然肯定也是氏族舉行集會的神聖之地。所以，看來每個群體都把它集會的慣用地點附近最常見的動物或植物用作它的標誌。 ［57］ 6 這種圖騰制度的概念將使我們能夠解釋人類心性的一個非常奇妙的特點，就算今天這種特點已經不及過去顯著，但卻仍然沒有消失，而且無論如何，它在人類思想史上都具有不可忽視的重要意義。這一概念還將提供另一個契機，使我們能夠表明邏輯的進程與宗教的進程是如何密切地相關，而且前者和後者一樣，都取決於社會條件。 ［58］ 如果今天有一個看起來是絕對真實的真理，那就是事物的區別不僅在其外觀，而在其最本質的屬性。諸如礦物、植物、動物和人，就不可能把它們等量齊觀或者是相互替換。長期的習慣教會我們要在各個界域之間劃清界限，科學的文化使這種習慣在我們的頭腦中留下了更為深刻的烙印。物種變化論本身也沒有否定這一點，因為即使它認為生命肇端於非生命物質，人類源於動物，它也不會不認識到，生命體一旦形成就與無機物不同，人一旦形成就與動物不同。在每一個界域中，類似的界限又劃分出不同的類別，因為我們無法想像一種無機物和另一種無機物具有相同的特性，或者一種動物與另一種具有相同的特性。但是，這些我們看起來很自然的區分，卻絕對不是原始就有的。最初，各個界域都是相互混淆的。岩石有性別、有生育能力；日月星辰分別是男人或女人，能夠感受或表達人類的感情；而人類，則反而被想成動物或植物。這種混淆的狀態構成了所有神話的基本成分。於是，神話中所描寫的角色就具有了多重性質，因為它們同時屬於截然不同的群體，所以無法劃入任何確定的群體之中，而且據信它們還很容易從一個群體進入到另一個群體中去。長期以來，人們相信他們能夠用這種嬗變來解釋事物的起源。 泛靈論認為原始人所具有的擬人本能，無法解釋他們的錯誤混淆所表露出來的精神狀態。實際上，混淆並不是由於人們過分擴展了人類的範圍，包容了其他的事物，而是由於他們把相去甚遠的事物混為一談。他們一方面用自己的形象去構想世界，另一方面又用世界的形象來構想他們自身，兩方面雙管齊下，同時進行。在他們所形成的事物觀念中，毫無疑問加入了人類的成分，而在對自身所形成的觀念中，他們又加入了事物的成分。 然而，在經驗中沒有任何東西能啟發出這些聯繫與混淆。僅就感官觀察之所及，萬物既不相同也不相關。我們在任何地方都沒有真正見到過事物混合了它們的本性並且相互變化的情況。因此，必然有某種異乎尋常的強有力的原因參與其中，使現實事物發生了這種變形，並表現出一種和它實際不同的面貌。 宗教就是這種變形的代理人。正是宗教信仰把感覺所體會到的世界，替換成了另一個不同的世界。圖騰制度的情況對此表露得十分清楚。這種宗教的基本要點是：氏族中的人和圖騰標記所再現的事物被認為具有相同的本質。這種信仰一旦被接受，不同界域間的橋樑就搭建起來了。人被表現為一種動物或植物，植物或動物被認為是人的親戚；或者毋寧說，人們認為所有這些事物，儘管在感覺上千差萬別，但都分享了同一本質。故而，之所以有這種混淆事物的明顯傾向，看來顯然是因為人類的智識以為，充滿世界的那種最初的力，乃是由宗教構築出來的。既然這些力量是由取自不同界域的要素組成的，那麼人們就想像在最具異質性的事物中，也有一個共同的本源，於是不同事物就被賦予了唯一的本質。 而且我們還知道，這類宗教概念是特定的社會原因的結果。既然氏族沒有名字和標記就不能存在，既然標記總是出現在人們眼前，那麼社會在其成員中激發出來的情感，就固定在了標記上以及標記所反映的事物上。於是，人們就被迫採用作為群體旗號的那一事物，來表現他們所感受到的集體力量了。因此，在這種力的觀念中就混合了相差懸殊的界域。在某種意義上，它基本是人類的，因為它由人類的觀念和情感所組成；　但同時，它看上去未免又和賦予它外在形式的生物或非生物密切相關。而且，我們在此觀察到的作用的根源並不是圖騰制度所獨有的，在任何社會中它都很活躍。一般說來，集體情感只有固著於某種物質對象， ［59］ 它本身才能夠被意識到，但是正因為這樣，它也就分享了那一事物的本質，而事物也相應地分享了它的本質。所以，把起初看上去各不相同的觀念融合起來的是社會的必然性，而社會生活又通過它所造就的波瀾壯闊的精神歡騰促進了這一融合。 ［60］ 這又一次證明了邏輯的理解是社會的一種功能，因為前者所採取的形式和態度都是後者強加的。 誠然，這種邏輯令我們困窘。然而我們切不可小視這種邏輯，無論在我們看來它有多麼粗糙，它對於人類認識的發展過程卻有著至關重要的作用。實際上，正是通過這種邏輯，人們對世界的最初解釋才成為可能。當然，它所包含的心理習慣使人們不再能看到感官所展現的那種現實，但是，像感官那樣展現現實卻由於未給解釋留有餘地而具有嚴重的不便。因為，解釋就是要把事物彼此聯繫起來，確立它們之間的關係，使之在我們看來，它們互有作用，並且按照一種基於本性的內在法則發生和諧的感應。然而，感覺只能從外部了解事物，卻無從揭示事物的這種關係和內在紐帶，唯有智力才能創造出它們的觀念。當我們知道了A總是固定地出現在B之前的時候，我們增加了一項新知識，但是，對於這個沒有表明原因的陳述，我們的智性根本是不滿意的。只有當我們以某種方式構想B，使之在我們看來它和A並非是風馬牛不相及的，而是由某種緊密的關係聯繫在一起的，我們才開始理解。宗教對思想最重要的貢獻就是它們建構了事物之間這種可能存在的親緣關係的最初表現。在這種努力所處的環境中，此項事業顯然只能獲得不太可靠的成果。但是，這種努力又何曾取得過無需不斷重新思考的確定之物呢？嘗試比成功更重要。最根本的是別讓心靈被可見的外觀所奴役，而要讓它學會統轄事物的外觀，並把感覺所分裂的東西聯繫起來。因為人們一旦有了事物之間存在內在聯繫的觀念，科學和哲學也就成為可能了。宗教為此開闢了道路。不過宗教之所以能夠扮演這一角色，那完全是因為它是一種社會的事務。為了給感官印象制定出法則，並用一種表現現實的新方式來代替感官印象，一種新型的思想必須建立，這就是集體思想。之所以唯有集體思想具備這種效力，是因為要創造一個觀念的世界，並使經驗現實的世界通過它發生變形，就必須得有一種智力的過度興奮，而這種過度興奮只有在社會中並通過社會才能實現。 所以，原始人的心性和我們的心性絕不是毫不相關的。我們的邏輯就出自他們的邏輯。當代科學的解釋肯定更為客觀，因為它們更有條理，是以更受縝密控制的觀察為基礎的，但是，就其本質而言，它們與滿足原始思維的那些解釋沒有什麼不同。今天和從前一樣，解釋就是要表明一個事物是怎樣糅合到另一個事物或另幾個事物之中去的。有人說，神話所包含的這種糅合破壞不能矛盾的原則，因此與科學解釋的內涵是相違背的。 ［61］ 說「人是袋鼠」或者說「太陽是鳥」，不就是把兩種事物混為一談了嗎？但是，在我們說「熱是一種運動」，或者「光是以太的振動」的時候，我們的思維方式也沒什麼兩樣。每次我們把具有同質性的事項用內在的紐帶聯繫起來的時候，我們就強行地認同了其中相悖的因素。當然，和澳洲人相比，我們所聯繫在一起的事項是不同的，我們進行選擇所依據的標準和原因也是不同的，但是，把它們納入聯繫的心理過程卻沒有本質的區別。 當然，假如像某些人所認為的那樣，原始思維對矛盾有一種普遍的、系統的冷漠姿態， ［62］ 那麼它在這一點上和現代思維就是公然對立的了，因為後者總是謹慎地保持著一致。但我們並不認為，對不加辨別的絕無僅有的偏好乃是低級社會心性的特徵。即使原始人混淆了我們所區分的事物，但對於某些我們聯繫在一起的事物，他們也作出了區分，甚至是昭彰觸目、斷然對立的區分。在劃歸兩個胞族的兩類事物之間，不僅有所分別，甚至還有對抗。 ［63］ 因此，同一個澳洲人雖然混淆了太陽與白色鳳頭鸚鵡，但卻會把黑色鳳頭鸚鵡當作白色鳳頭鸚鵡的對立面。對他來說 ，它們是相互分離的兩類，其間毫無共同之處。而在神聖事物和凡谷事物之間，還有更加突出的對立。聖俗事物互相排斥和牴牾的力量是如此之強，以至於心靈拒絕同時想到這兩者。它們從意識上就相互摒棄。 故而，在宗教思想的邏輯和科學思想的邏輯之間並不存在一條鴻溝。雙方都是由相同的要素構成的，儘管它們發展的程度不同、方式各異。宗教思想邏輯的獨特之處，似乎在於它對過分的混淆和鮮明的對比有一種天然的偏愛。在這兩個方面它都故意地出格了。它產生聯繫的時候，便產生了混淆；它產生區別的時候，也就產生了對立。它不曉得深淺分寸，它追求極端，因而所使用的邏輯機制也有些粗劣，但是，它對自己的邏輯機制卻是一清二楚的。 注 釋 ［1］ 參見紙書，第139—140頁。 ［2］ 皮克勒在上文提到過的一本小書中，用了一種有點辯證的方式表達了他的感受，也認為這就是圖騰的本質所在。 ［3］ 見拙著《社會分工論》，第3版，第64頁及以下諸頁。 ［4］ 《社會分工論》，第76頁。 ［5］ 至少，群體作為一個整體所承認的所有道德權威都屬於這種情況。 ［6］ 我們希望，這一分析以及隨後的分析能給我們思想中的那些不當解釋畫上句號。由於這些不確切的解釋，我們產生的誤解不止一處。因為我們把強制當成了社會事實與個體心理事實之間最易辨認和區分的外部記號，有人就會想當然地以為，按照我們的觀點，物質強制就是社會生活的基本所在。實際上，我們始終認為，物質強制只不過在物質上和表面上，表達了一種內在而深刻的事實，而這一事實完全是觀念上的，它就是道德權威。社會學問題——如果我們可以談論一個社會學問題的話——就在於從不同形式的外在強制中尋找出各種與之相應的道德權威，並揭示出決定這些道德權威的根源。我們在本書中所探討的特定問題也有類似的基本目標，這就是揭示出產生宗教的所有來源中所固有的那些道德權威的特定形式，並揭示出它們是由哪些要素構成的。我們馬上將會看到，即使我們確實把社會壓力當作社會學現象的一個顯著特徵，這也並不意味著它是唯一的特徵。我們會表明，在集體生活的另一方面，確實存在著與前述特徵近乎相反的地方（參見紙書，第294頁）。 ［7］ 當然這並不是說集體意識沒有它自己的顯著特徵（關於這一點，參見《個體表現和集體表現》，載於《道德形上學評論》，1898年，第273頁及以下諸頁）。 ［8］ 辯論的長度和激烈程度證明了這一點，在群情激昂的那一刻所作出的決議被賦予了法律的形式。無論是在神職人員中還是在貴族中，都不止一個人稱這個煊赫的夜晚為「上當者之夜」，或者，如里瓦羅爾所說，是三級會議的聖巴多羅馬之夜（斯托爾：《大眾心理學的暗示法和催眠術》，第2版，第618頁，註解2）。 ［9］ 見斯托爾：《大眾心理學的暗示法和催眠術》，第353頁及以下諸頁。 ［10］ 《大眾心理學的暗示法和催眠術》，第619頁，第635頁。 ［11］ 《大眾心理學的暗示法和催眠術》，第622頁及以下諸頁。 ［12］ 在同樣的條件下，畏懼和悲哀的感情也會發展出來並得到加強。我們將會看到，它們對應於宗教生活截然不同的另一方面（參見本書，第三卷，第五章）。 ［13］ 這就是社會的另一方面，在強制的同時，又表現出善與仁慈。它既支配我們，又幫助我們。如果我們用前一個特徵而不是後一個特徵給社會事實下了定義，那是因為前者更容易被觀察到，因為它已經轉化成了外在的、可見的記號，但我們從來無意否認後者（見拙著《社會學方法的準則》，第二版序言，第20頁，注釋1）。 ［14］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第50頁，第103頁，第120頁。一般還認為，在玻里尼西亞語中，曼納一詞最初有權威的意思（見特萊基爾：《毛利語—玻里尼西亞語比較詞典》中該詞條）。 ［15］ 見馬蒂茲：《革命崇拜的起源（1789—1792）》。 ［16］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第24頁。 ［17］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第29頁，第32頁。 ［18］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第30頁。 ［19］ 《革命崇拜的起源（1789—1792）》，第46頁。 ［20］ 見馬蒂茲：《有神博愛教和十日崇拜》，第36頁。 ［21］ 見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第33頁。 ［22］ 甚至有一些儀典也邀請其他部落的成員參加，例如圍繞成人禮舉行的一些儀典。為了這些典禮，他們組織了一整套聯絡及信使的體系，沒有這個體系，典禮就不可能這麼盛大和隆重（見霍維特：《記澳洲的信使棍與信使》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第18卷，1889年；《澳洲東南部的土著部落》，第83頁，第678—697頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》,第159頁；《澳洲中部的北部部落》，第551頁）。 ［23］ 由於集體歡騰向婦女和未成年人開放，所以它不同於真正的宗教儀典。但是，即使這兩種集體的表現形式有所區別，它們多少還是有著密切關係的。我們將在後文回到它們的關係上並對之作出解釋。 ［24］ 當然，清剿叢林的大圍獵除外。 ［25］ 即斯賓塞和吉蘭所說的「他們生活中平淡單調的部分」（《澳洲中部的北部部落》，第33頁）。 ［26］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第683頁。他描述了派往其他群體的使者把好消息帶回營地時的集會景象。參見史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第138頁；舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第222頁。 ［27］ 見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第96—97頁；《澳洲中部的北部部落》，第137頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第2卷，第319頁。這種作為儀式的亂交尤其見於成年禮的儀典上（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第267頁，第381頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第657頁）和圖騰儀典上（《澳洲中部的北部部落》，第214頁，第298頁，第237頁）。在圖騰儀典上，外婚制的規定被打破了。但在阿蘭達，有時候父女、母子以及兄弟姐妹之間（即在具有血親關係的情況下）的性關係仍然是被禁止的（《澳洲中部的土著部落》，第96—97頁）。 ［28］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第535頁，第545頁。這是極其普遍的。 ［29］ 這些女人就是金吉利本胞族的人，所以這種交合違背了外婚制的規則。 ［30］ 《澳洲中部的北部部落》，第237頁。 ［31］ 《澳洲中部的北部部落》，第391頁。另一些這種宗教儀典中集體歡騰的例子見於《澳洲中部的土著部落》，第244—246頁，第365—366頁，第374頁，第509—510頁（該例與葬禮有關）。參見《澳洲中部的北部部落》，第213頁，第351頁。 ［32］ 於是我們可以知道，這種兄弟關係是圖騰制度的邏輯結果，而不是圖騰制度的基礎。人並沒有因為把圖騰動物視為親戚，就想像要對它們履行義務，而是想用這種親屬關係來解釋以之為對象的信仰和儀式的性質。動物被人當作人的親戚，是因為它像人一樣也是神聖存在；但是，它沒有被視為神聖存在的原因，只是它被當成了人的親戚。 ［33］ 參見紙書，第三卷，第一章，第3節。 ［34］ 這一觀念的根源是一種紮實而持久的情感。現代科學也越來越傾向於承認人和自然的二元性，而又不排斥它們的統一性。物質力與道德力雖然不同，但卻緊密相關。毫無疑問，我們對它們的統一性和關係的觀念與原始人是不同的，但是在這些不同的符號的背後，兩者所肯定的事實卻相同。 ［35］ 我們說這種來源有時候是間接的，是考慮到在許多情況下，生產方法是以巫術為媒介並從宗教中派生出來的（見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載於《社會學年鑑》，第7卷，第144頁及以下諸頁）；因為我們認為，巫術力是宗教力的一種特殊形式。我們還將多次談到這一點。 ［36］ 至少在原始人長大成人以後是要這樣的，因為把年輕人引入社會生活中去的成年禮對他們就是一種嚴酷的訓練。 ［37］ 對於原始社會的這一獨特方面，可見拙著《社會分工論》，第3版，第123頁，第149頁，第173頁及以下諸頁。 ［38］ 在此，我們暫僅限於一般性的簡述，當我們論及儀式的時候（參見本書，第三卷），我們將回到這一觀念上，並予以更加詳盡的證明。 ［39］ 關於這一點，見阿塞利斯：《迷狂》，柏林，1902年版，尤其是第1章。 ［40］ 參見莫斯：《論愛斯基摩社會的季節性變化》，《社會學年鑑》，第9卷，第127頁。 ［41］ 這樣，我們就明白了像拉策爾地理物質論那樣的理論何其荒謬的原因了（特別參見《政治地理學》），這些理論想方設法要從（經濟的或地域的）物質基礎中推導出全部社會生活。他們所犯的錯誤和莫斯黎在個體心理學中所犯的錯誤如出一轍。正如莫斯黎把個體的所有心理生活都僅僅化約為生理基礎的伴生現象一樣，他們力圖要把群體的全部心理生活歸結為群體的物理基礎。但是他們忘記了觀念就是現實、就是力，忘記了集體表現是比個體表現遠為強大和主動的力量。關於這一點，見拙著《個體表現和集體表現》，載於《道德形上學評論》，1898年5月。 ［42］ 參見紙書，第261—262頁，第267頁。 ［43］ 甚至排泄物都有宗教性。見普羅伊斯：《宗教和藝術的興起》，特別是第2章，題為「糞便的魔法」（Der Zauber der Defakation）（《環球》，第86卷，第325頁及以下諸頁）。 ［44］ 這一原則已經從宗教影響到了巫術，如術士的「局部圖騰」（totemex parte）。 ［45］ 關於這一點，參見《社會學方法的準則》，第5頁及以下諸頁。 ［46］ 加沙的普羅科匹厄斯：《伊斯蘭紀事》。 ［47］ 見泰弗諾：《東方之旅》，巴黎1689年版，第638頁。在1862年，這種現象還很明顯。 ［48］ 拉卡薩耶：《文身》，第10頁。 ［49］ 隆羅索：《犯罪人》，第1卷，第292頁。 ［50］ 隆羅索：《犯罪人》，第1卷，第268頁，第285頁，第291頁及以下諸頁；拉卡薩耶：《文身》，第97頁。 ［51］ 參見紙書，第159—160頁。 ［52］ 關於首領的權威，見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第10頁；《澳洲中部的北部部落》，第25頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第295頁及以下諸頁。 ［53］ 至少在澳洲是這樣。在美洲，定居較為普遍，不過美洲氏族代表的是一種相對先進的組織形式。 ［54］ 要確定這一點，看一下托馬斯所編制的圖表就足夠了（《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第40頁）。為了正確地評價這一圖表，應該記住，作者由於我們所不知道的原因，把父系的圖騰親子傳承體系明確地擴大到了澳洲西海岸，然而我們幾乎沒有這一地區部落的資料，而且那裡大部分是沙漠。 ［55］ 甚至澳洲人也經常把星辰當作靈魂和神話人物的地界。對此我們在下一章中將予以論證，這意味著星辰被看作是一個與他們所生活的世界迥然不同的世界。 ［56］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第4頁。參見舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第243頁。 ［57］ 當然應該明白，正如我們已經指出的那樣（參見紙書，第209頁），這種選擇的作出，不可能不依據群體之間的頗為正式的協議，即每個群體都應採用與它鄰居不同的標記。 ［58］ 本節所研究的心靈狀態等同於列維—布呂爾所說的「互滲律」（《低級社會中的精神功能》，第76頁及以下諸頁）。當他的這本著作問世時，本文的以下幾頁已經寫出。我們發表時未予改動，僅限於增加了一些解釋，以表明我們與列維—布呂爾在對事實的理解上的不同之處。 ［59］ 參見紙書，第313頁。 ［60］ 另一個原因對這種融合也起到了非常重要的作用，那就是宗教力的極端感染性。凡是它力所能及的事物都會被它俘獲，不管那是什麼東西。因而，既然賦予形形色色事物以活力的都是同一種宗教力，因此，這些事物也就是緊密相關的，並且被劃歸到了同一個群體。我們還會再次論及這種感染性，並將表明它來自於神聖觀念的社會起源（詳見本書，第三卷，第一章）。 ［61］ 列維—布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第77頁及以下諸頁。 ［62］ 《低及社會中的精神功能》，第79頁。 ［63］ 參見紙書，第199頁。