宗教生活的基本形式 · 第六章 這些信仰的起源（續）

圖騰本原或曼納的觀念，以及力的觀念 既然個體圖騰制度晚於氏族的圖騰制度，甚至還是導源於後者的，那麼我們首先應該考察的就是氏族圖騰制度這種形式。不過，由於此前我們是將其分解為各種各樣的信仰而進行分析的，所以可能會顯得十分混亂雜糅，故此，在進一步探討以前，我們必須弄清氏族圖騰制度的統一性是如何形成的。 1 我們已經知道，在圖騰制度中，圖騰的形象表現被視為首要的聖物，其次是氏族用來命名的動物或植物，然後是氏族的成員。既然所有這些事物都是神聖的，只是程度不同而已，那麼，它們的宗教性質就不可能來自於那些能夠把它們相互加以區分的個別屬性。如果某種動物或植物成為敬畏的對象，這並不是因為它具有獨特的性質，而是因為這種植物或動物能夠激發起更加強烈的虔敬；氏族中的人類成員也同樣享有被敬畏的特權，只是在程度上稍遜一籌而已。各種神聖事物在信仰者的心中都能激起相同的情感，正是這種情感使它們具有了神聖性。而這種情感顯然只能來自於某種共同的本原，某種由圖騰標記、氏族成員和圖騰物種中的每個個體所共同分享的本原。事實上，膜拜所針對的就是這一共同的本原。換言之，圖騰制度不是關於動物、人或者圖像的宗教，而是關於一種匿名的和非人格的力的宗教；它見諸於所有這些事物，而又不與其中任何一個相混同。誰也不能完全擁有它，但又都可以分享它。它完全獨立於它所化身的對象，既先於該事物而存在，又不會隨之而消亡。個體死滅，世代交替，但這種力量卻總是真實、鮮活、始終如一的。它把生命力賦予今天的一代，就如同它昨天把生命力賦予了上一代一樣，而明天一仍如是。從寬泛的意義上講，我們可以說它是每種圖騰所敬仰的那個神，但它是非人格的神，沒有名字或歷史，普遍存在於這個世界之上，散布在數不勝數的事物之中。 然而直到現在，我們對這種近乎於神的實體所具有的普遍存在的性質還沒有形成一個完整的概念。它不僅見於整個圖騰物種之中，也見於整個氏族和所有象徵圖騰的事物之中；它的作用範圍甚至還超出了這些範圍之外。實際上，我們已經看到，除了那些明顯的聖物以外，所有屬於氏族而附屬於主圖騰的事物，都在一定程度上具有這種屬性。這些事物也具有某種宗教的色彩，其中有一些受到了禁忌的保護，而另一些則在膜拜儀典中發揮著確定的功能。它們的宗教性與它們所歸屬的圖騰的宗教性在性質上並無不同，因此它們與圖騰必然具有同一個起源。所以，這也是因為在它們之內有圖騰神（如果再次使用剛才用過的比喻性的說法的話）的緣故，就像在圖騰物種和氏族成員的身上也有圖騰神一樣。我們會看到，由於它是如此紛繁複雜的事物的靈魂，它與它所寄託的事物之間存在著天壤之別。 但是，澳洲人並沒有用一種抽象的形式來表現這種非人格的力。在某些原因（對此我們必須要加以探究）的影響下，他們是用一種動物或植物的形式——簡言之，就是用某種可見對象的形式——來構想這種力的。這就是圖騰的真相所在：它不過是一個物質的形式，想像在這一形式下表現了無形的基質，而唯獨這種遍布於各種異質事物的能量，才是膜拜的真正對象。現在，我們可以更好地理解土著人所說的「烏鴉胞族的人是烏鴉」這類話的意義了。他恰恰不是說他們是那種通常和經驗意義上的烏鴉，而是說在他們之中有一個共同的本原，這一本原是他們最本質的特徵，是他們和與他們同名的動物所共有的，而其外在形式就是烏鴉。這樣，宇宙就像圖騰制度所構想的那樣，充滿一定數量的力並因此具有了生機。除了僅有的少數特例以外，想像將這種力表現為動物或植物的形式。部落有多少個氏族就有多少種力，而且每種力又都見於特定範疇的事物之中，是這些事物的本質要素和生命本原。 我們說這些本原是力，並不是在比喻的意義上才這麼說的，它們的作用就如同名副其實的力。在一定意義上，它們甚至是物質的力，能夠機械地產生物理效應。要是一個人沒有採取恰當的預防措施就接觸了這些力，會出現什麼樣的情況呢？那他將遭到類似電擊一樣的打擊。有時候，人們把這些力想像成一種從指尖發出的流體。 ［1］ 如果這些力被引入了不是為了接納它而形成的有機體中，這些力就會完全自動地製造出疾病和死亡。 ［2］ 它們在人類的外部扮演著生命本原的角色，我們將會看到， ［3］ 正是它們確保了物種的繁衍。宇宙生命賴以維持基礎的就是這些力。 但是除了物質的方面，這種力也具有道德屬性。如果有人問一個土著為什麼要奉行儀式，他會回答，他的祖先總是如此奉行，他應該遵照他們的榜樣。 ［4］ 所以，他之所以要針對圖騰生物有一些獨特的舉止行為，不僅是因為在這些生物中蘊含著在物質上令人畏懼的力，還因為他感到他在道德上也必須如此。他覺得他在服從一道律令，履行一項義務。對於這些神聖的生物，他不僅是畏，而且是敬。不但如此，圖騰就是氏族的道德生活之源。所有分享同一圖騰本原的生物都會認為，就是由於同一圖騰本原這個事實，他們才在道德上聯結起來，相互負有援助和血仇等義務，正是通過這些義務，親屬關係才被確立起來了。所以，圖騰本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力；我們會看到，這種力非常容易轉化成為一種確切意義上的神性。 另外，上述一切也並不是圖騰制度所專有的。甚至在最先進的宗教中，神也幾乎無不具有某種兩重性，無不兼具宇宙的和道德的功能。同時，作為一種精神的規訓，每種宗教也都是能夠令人以更大的信心面對世界的一種手段。即使對基督教而言，天父不也既是物質秩序的捍衛者，又是人類品行的立法者和裁判者嗎？ 2 也許有人會問，我們這樣來解釋圖騰制度，會不會把一些超出了土著人智力限度的觀念強加給了他們。當然，我們並不想斷言，土著在表現這些力的時候，會像我們在分析中所說的那麼清晰。我們能夠十分清楚地表明，這一觀念蘊含在它所支配的整個信仰體系之中，但是我們不能說出這種觀念在多大程度上被意識到了，同時也不能說出它在多大程度上只是被模糊不清地感覺到。像這種觀念，沒法確定它在蒙昧的頭腦中可能會達到什麼樣的清晰程度。但我們都知道，無論如何這並沒有超出原始心靈所具備的能力，恰恰相反，事實能夠證明我們剛才得出的結論。因為無論是那些與澳洲部落有著密切關係的社會，還是澳洲部落本身，它們的觀念與我們所說的觀念，都顯而易見地只有細節和程度上的不同。 薩摩亞的土著宗教肯定已經經歷過了圖騰階段。那裡已經有了真正的神 ，它們有各自的名字，而且在一定程度上，已經有了各自不同的面貌。然而，圖騰制度的痕跡還是無可爭辯地存在著。實際上，每個神都屬於一個地方性群體或者是家族群體，就像圖騰屬於它的氏族一樣。 ［5］ 而且，他們還認為，每一個這樣的神都內在於某種特定的動物。但這並不是說某個神就專門寄托在一個特定對象裡面，相反，它同時內在於該物種的所有個體，散布在整個物種之中。一頭動物死後，崇拜該動物的群體的人會為之垂淚並恪盡孝道，因為有一個神寓於其中。但是神並沒有死，神是永存的，就如同它所在的物種。甚至也不能把神和當前這一代動物混為一談，神早已是前一代的靈魂，並且還將是下一代的靈魂。 ［6］ 所以它具有圖騰本原的全部特徵，並藉助想像而又披上了稍具人形的外衣。然而，我們還是絕不能誇大了它的人格性，因為這和它的擴散性與遍在性是很難協調的。如果它的體態輪廓被清楚地確定下來，那它就不可能像這樣散布到如此眾多的事物中，成為它們的組成部分了。 當然，不容置疑的是，在這種情況中，那種非人格的宗教力的觀念已經有所改變了。但是，還存在其他一些情況，完全肯定了這種觀念的抽象純粹性，並且證實它甚至達到了比在澳洲還要高的普遍性。即使在一個部落之中，對應於各個氏族的各種圖騰本原是有所區別的，但實質上它們多少還是可以相互比較的，因為它們在各自的領域中都扮演著同樣的角色。有些社會感受到了自然的這種統一性，因而能夠進一步形成一個獨一無二的宗教力的觀念，認為其他所有的神聖本原都只是這種宗教力的表達，是這種宗教力形成了宇宙的統一性。但由於這些社會還完全沉浸在圖騰制度中，由於它們仍舊糾結在澳洲那樣的社會組織中，所以我們可以說，圖騰制度潛在地包含了這種觀念。 這一點可以在大量的美洲部落中觀察到，而且尤其見於蘇人的大家族中，諸如奧馬哈、蓬卡、堪薩斯、奧塞奇、阿西內本、達科他、衣阿華、溫內巴戈、曼丹、希達察等部落。這些部落中有很多仍然以氏族為組織，如奧馬哈 ［7］ 和衣阿華 ［8］ ；而其他的部落則在不久以前還是這樣，多爾西說，在它們當中仍然可以找到「圖騰體系的全部基礎，就像在其他的蘇人社會中一樣」 ［9］ 。在這些部落中，有一種高於所有神祇的膜拜，這是一種至高無上的力量，其他所有神祇都是它的衍生形式，它被稱之為「瓦坎」（wakan）。 ［10］ 由於這一本原在蘇人眾神中所擁有的至尊地位，有時人們認為它是一種像朱庇特或耶和華那樣的主神，而旅行家們也常常把「wakan」譯為「偉大的精靈」。不過，這卻是對其真實本質的嚴重誤解，瓦坎絕不是一個有人格的存在，土著並沒有用一種確定的形式來表現它。據多爾西所引用過的一個考察者的話說：「他們說他們從來也沒有看見過瓦坎達（wakanda），所以他們不能將它妄加擬人化。」 ［11］ 甚至也不可能用確定的屬性和特徵來界定它。里格斯說：「沒有一個詞能夠解釋達科他人這個術語的含義。它包括了一切神奇，一切秘密的力量以及一切神性。」 ［12］ 達科他人所尊崇的所有事物，「土地、四方之風、太陽、月亮和星辰，都是這一神秘生命和力量的表現形式」，這生命和力量構成了一切。有時候它以風的形式表現出來，作為一種元氣出入四方，吹動萬物； ［13］ 有時候它是一種聲音，在炸雷中轟然可聞； ［14］ 日月星辰，皆是瓦坎。 ［15］ 這一無限複雜的觀念真是不勝枚舉。它不是一種有所界定的或是可以界定的力量，不是去做這件事或是去做那件事的力量，它是一種絕對意義上的力量，無法表述，也沒有任何確定性。各種神聖的力量都只是它的特殊體現和人格化，都是從它無數方面中的一個方面對它的管窺。 ［16］ 一個考察者不由得說：「它是一個千變萬化的神，它被假想成能以不同的面目出現在不同的人面前。」 ［17］ 不僅僅眾神的活力源自於它，它也是一切有生命的、一切在活動的或者能運動的事物的本原。「一切生命都是瓦坎。一切顯現力量的事物也都是瓦坎，無論是像風和浮雲那樣運動著，還是像路邊的卵石那樣沉穩。」 ［18］ 由於易洛魁人的社會組織的圖騰性質甚至更加顯著，所以在那裡也能見到同樣的觀念，奧倫達（orenda）一詞所表達的意思就和蘇人的瓦坎恰好相當。霍維特說：「野蠻人想像，共同構成了他周圍環境的種種事物都內在地具有一種潛能……（無論是）岩石、水體、潮汐、植物和樹木，還是動物和人，風和暴雨，以及雲、雷和閃電，」 ［19］ 等等。「這種潛能被認為是所有事物的屬性……而由於人們的思維還不完善，它就被看作是導致人所在的環境中的一切現象、一切活動的原因了。」 ［20］ 一個巫師或者薩滿具有奧倫達，但據說一個有成功業績的人也同樣擁有。歸根結底，世上萬物無不具有它那一份奧倫達，只是多少不同罷了。有些東西（或人或物）得到了垂青，另外一些則相對來說少有此幸。宇宙的生命就在於這些強度不同的奧倫達之間的鬥爭。這就是強勝弱敗的現象。誰要能夠在狩獵或戰鬥中比他的同伴更成功，就因為他擁有更多的奧倫達。如果一頭動物從追捕它的獵人那裡逃脫掉，那也是因為它的奧倫達更加強大。 同樣的觀念被肖肖尼人稱之為「波昆特」（pokunt），阿爾袞琴人稱之為「瑪尼托」（manitou） ［21］ ，夸扣特爾人稱之為「瑙亞拉」（nauala） ［22］ ,特林基特人稱之為「耶克」（yek） ［23］ ，而海達人則稱之為「斯珈那」（sgâna） ［24］ 。不過，這些並不是北美的印第安人所特有的，最早的研究是在美拉尼西亞開始的。誠然，在美拉尼西亞的一些島嶼上，社會組織已經不再以圖騰為基礎了，但是總的來看，無論考德林頓怎麼說，圖騰制度畢竟依然可見。 ［25］ 在這些民族中，我們發現了一種名為曼納的觀念，與蘇人的瓦坎以及易洛魁人的奧倫達正好相當。考德林頓所給的定義是這樣的：「這是對一種與物質力量完全不同的力的信仰，這種力不論善惡，無所不為，擁有它或者控制它將受益無窮。這就是曼納。我想我知道曼納對這些民族究竟意味著什麼……它是一種力量或作用，是非物質的，在一定意義上是超自然的，不過，它正是通過物質力，或者通過人所具有的力量與本領來展現自己的。這個曼納並不固著在任何事物中，而是在幾乎一切事物中涌動著……所有美拉尼西亞的宗教實際上都是要讓自己得到曼納，或者要讓曼納為自己的利益所有。」 ［26］ 難道這不就是和那種匿名的、散布著的力一樣的觀念嗎？我們不是最近在澳洲的圖騰制度中還發現了它的萌芽嗎？這裡有同樣的非人格性，因為，正如考德林頓所說，我們必須小心不要把它當作一種至高無上的存在。任何類似的想法對於美拉尼西亞的思想來說都是「絕對陌生的」。這裡也有同樣的遍在性，曼納並不確定在任何地方，它無所不在。無論是人、其他生物，還是簡單的無機物，它們的一切生命形式和一切行為後果都要歸因於曼納的影響。 ［27］ 因此，把我們在分析圖騰信仰時所發現的這樣一種觀念歸諸澳洲人並不算過分草率。因為我們在其他宗教的基礎中也找到了這種觀念，它們只不過具有比較高的抽象程度和普遍化程度，這些宗教的根源必須得回溯到像澳洲那樣的體系上去，而且還明顯帶有澳洲體系的標記。這兩種概念顯然有關係，它們只有程度上的不同。曼納散布於整個宇宙；而我們所說的神，或者更確切地說是圖騰本原，則存在於更為有限的生物圈子內和特定種類的事物中。圖騰本原也是曼納，只不過稍微有點專化罷了，但就事實而言，這種專化完全是相對的。 而且，有一種情況使這種聯繫變得尤其明顯。在奧馬哈，有各種各樣的圖騰，既有個體的也有集體的， ［28］ 但是，它們都不過是特定形式的瓦坎。弗萊徹小姐說：「印第安人對圖騰功效的信賴是以對自然和生命的信仰為基礎的。這一複雜概念包含了兩個重要觀念：第一，所有事物，無論是生物還是非生物，都充溢著一種共同的生命。第二，這種生命不會毀滅，永葆綿延。」 ［29］ 而生命的這種共同本原就是瓦坎。圖騰是個體和這種能量之源取得聯繫的手段，如果圖騰能有任何力量，那都是因為瓦坎化身在其中的緣故。如果一個人因為破壞了他的圖騰禁忌而遭到疾病和死亡的打擊，那是因為這種神秘的力反對它如此自行其是，也就是瓦坎受到了多大程度的衝擊，就要以相應的力來報復他。 ［30］ 並且，正因為圖騰是瓦坎，所以瓦坎有時候也通過人們的想像而展示出它的圖騰根源。實際上，薩伊說，在達科他「瓦康達」（wahconda）有時候表現為灰熊，有時候則是野牛、河狸或其他動物。 ［31］ 毋庸置疑，對這一說法不能毫無保留地接受。瓦坎排斥所有的人格化，因而人們幾乎不可能用如此確切的符號來幫助推想它的抽象的一般性。但是，薩伊的話也許適用於瓦坎將自己專化為有形的生命實體時所採取的特殊形式。而一旦可以證實瓦坎的這類專化傾向於某種動物，這將是這一概念和圖騰信仰之間存在密切聯繫的又一證據。 ［32］ 至於為什麼這一觀念在澳洲所達到的抽象程度不及更為先進的社會，我們是可以作出解釋的。這不僅是因為澳洲人在抽象與概括方面天資不足，最主要的還是因為社會環境的固有屬性造成了這種特殊主義的傾向。實際上，只要圖騰制度仍然是文化組織的基礎，氏族就會在宗教社會中保持一種自治性，這即使不是絕對的，也是非常明顯的。當然我們可以說在一定意義上每個圖騰群體都只是附屬於部落大教會的一個小教會，不過它們卻是享有很大獨立性的小教會。那裡舉行的膜拜雖然不是完全自足的，但與其他小教會也只有外在的關係，只有不能混同的交換。氏族的圖騰只是對該氏族來說才是完全神聖的。因而劃歸每個氏族的那一組事物——它們和人一樣是氏族的一部分，也都具有同樣的個體性和自治性。各組事物是無法相互化約的，它們因為連續性的中斷而分離，各自建構出不同的領域。在這樣的環境下，就沒有人會覺得這些異質的世界只是從不同方面體現了一個根本性的力了。相反，人們會以為，每一組事物都各成體系地對應著一個曼納，每個曼納的作用都不會超出氏族和劃歸於氏族的事物的範圍之外。只有當部落宗教的發展高出氏族宗教，並且差不多把氏族宗教完全包容進來之後，單純的、普遍的曼納觀念才會誕生。正是伴隨著部落統一性的感覺的出現 ，世界的本質的統一性的感覺才被喚醒。誠然，正像我們將要表明的那樣， ［33］ 澳洲社會確實已經具備了一種整個部落的共同膜拜，但是，即使這一膜拜代表了澳洲宗教的最高形式，它也沒有觸動和改變它所依賴的各種本原，因為圖騰制度本質是一種聯盟性質的宗教，它的集中化程度如果超出了一定水平，自身就不可能再繼續維持下去了。 一個獨特的事實清楚地表明了使曼納觀念能夠在澳洲保持專化的基本原因。對澳洲人來說，以圖騰形式出現的真正的宗教力並不是他們必須倚重的唯一對象，此外還有一種由巫師專門控制的力。從理論上講，前者被認為是健康有益的，而後者卻把導致疾病和死亡當成了它的獨特功能。在它們產生大相徑庭的作用的同時，它們與社會組織所保持的關係也正相對照。圖騰總是氏族的事務，相反，巫術則是部落的甚至是部落間的制度。巫術力並不專門屬於部落任何一個特定的部分。使用巫術的唯一要求是掌握有效的訣竅。正因為如此，每個人都很容易受到巫術的傷害，因此也就都要設法保護自己。巫術力是一種模糊混沌的力量，它不專門劃歸哪個確定的社會分支，甚至能夠超出部落發揮作用。值得注意的是，在阿蘭達和洛里查，這些巫術力卻被想像成一種獨特的力的簡單方面和特定形式，阿蘭達人稱之為「阿蘭忌達」（Arungquiltha）或「阿蘭酷達」（ ）。 ［34］ 斯賓塞和吉蘭說：「這是一個含義有些模糊的術語，但說到底會牽涉到對超自然的邪惡力量的占有……這個名字被不加區別地用於邪惡的影響力，或者是暫時或長久地含有這種力量的物體。」 ［35］ 斯特萊羅說：「土著人用阿蘭酷達來指一種力，它會突然中止所有與之接觸者的生命，給他們帶來死亡。」 ［36］ 這個名字還用來指那些能夠製造出邪惡的巫魅的骨頭和木塊，或者是有毒的動物和植物。所以，它可以被準確地稱為有害的曼納。格雷曾提到在他所考察的部落中也有與之相同的觀念。 ［37］ 這樣，在這些民族中，正當的宗教力沒能避免某種異質性，而各種巫術力卻被認為都具有相同的性質，並且這種普遍的一致性，被土著人的心靈表現了出來。這是因為，後者產生於社會組織及其分支和亞分支之上，它在一個同質的和連續的空間中發揮著作用，遭遇不到任何使之分化的因素；而前者恰恰相反，它存在於得到界定的並有所區別的社會形式中，由於所處環境的面貌各不相同而變得多樣化和特殊化了。 如上所述，我們可以看出，非人格宗教力的觀念壓根兒就是澳洲圖騰制度的內涵與精神的組成部分，只要沒有相反的因素與之抗衡，它就會明明白白地釋放出來。誠然，阿蘭忌達純粹是一種巫術力，但是，在宗教力與巫術力之間並沒有本質的區別， ［38］ 有時候，宗教力與巫術力甚至有同樣的稱呼。在美拉尼西亞，巫師和符咒也像正規膜拜的理事和儀式一樣擁有曼納 ［39］ ；而易洛魁人也以同樣方式使用奧倫達一詞 ［40］ 。因此，我們可以合乎邏輯地相互推斷這兩者的性質了。 ［41］ 3 以上分析的結果不僅使我們關注到圖騰制度的歷史，也使我們關注到一般宗教思想的起源。 在早期人類受他們的感官和感官的表現所支配的藉口下，有人堅持人類最初是通過確定的有人格的生物實在形式來表現神聖的。然而事實並沒有證明這一假設。我們剛剛描述了一個系統統一的宗教信仰的格局，我們有充分的理由認為它們是非常原始的，但是我們卻沒有遇到這種人格性。真正的圖騰膜拜既不針對某個確定的動物或植物，甚至也不針對某個動物或植物的物種，而是針對遍布於這些事物之中的混沌力量。 ［42］ 即使在從圖騰制度中發展出來的最為先進的宗教中，比如在北美印第安人的那些宗教中，這一觀念也沒有消失，而且還變得更加自覺了。它前所未有地被明確宣布出來，同時還獲得了更高的一般性。正是這一觀念主宰了整個宗教體系。 歷來的所有宗教都是從這種原初素材中建構出被它們神聖化並加以崇拜的那些形形色色的存在者的。各種精靈、魔鬼、妖怪和神靈都只不過是這種能量（或者是霍維特所說的「潛能」 ［43］ ）在其個體化的過程中，或在附著於某個特定的物體或某個地點時，或是要集中體現為一個理想的和傳說中的角色時（當然這一角色被普遍認為是真實的）所採用的具體形式。一個達科他人曾以生動鮮明的語言向弗萊徹小姐表達了所有神聖事物之能夠成為一體的基本性質：「萬物在運動，因而就要有所將息——或在此時，或在彼時，或在這裡，或在那裡。鳥兒在飛翔，因而也有所棲止，它在一個地方築巢，在另一個地方收起翅膀。一個人在前行的時候，也會在他所需要的時刻停下腳步。所以神也停留。光彩絢爛的太陽是他的停留之所，樹木野獸也是他的落腳之處。而印第安人惦念這些地方，並把他的祝禱送往神的所在，以贏得援助和賜福。」 ［44］ 換言之，瓦坎（因為這正是他所談論的）在世界上來往穿行，而神聖事物就是它的降臨之處。於是，我們這一回就要像放棄泛靈論一樣放棄自然崇拜了。如果日月星辰受到崇拜，那不能歸功於它們固有的特性，而是因為它們被認為分享了這種力。唯獨是這種力才能夠賦予事物神聖性，而且它也見於其他大量的事物之中，甚至是最微小的事物之中。如果死者的靈魂成為儀式的對象，那不是因為人們以為它們是由某種流動的和不可捉摸的東西製成的，也不是因為它們類似身體的投影或是身體在水面上的映像；光與流體並不足以賦予神性。它們之所以賦有如此尊榮，僅僅是因為它們含有這種力的某些成分。這力是一切宗教虔誠的源泉。 現在，我們可以更好地理解為什麼不能用神秘人格、神或者是精靈的觀念來界定宗教了，因為這種對宗教事物的表現方式根本不是宗教事物的本性所內在固有的。我們在宗教思想的起源和基礎中所發現的，並不是自身具有神聖性的確定而獨特的事物，而是不能界定的力量，沒有個性的力。這種力或多或少地存在於不同的社會之中，有時甚至被化約為一個統一體，而且它的非人格性又完全可以和自然科學所研究的物理力相比擬。至於那些特定的聖物，它們只是這一基本本原的個體化形式。所以不必奇怪，即使在公開宣稱有神存在的宗教中，也還有些儀式雖然沒有任何神的參與，但其本身就很有功德。因為像這種力能夠附著在肉體上一樣，它也可以附著在說出的語詞上和做出的動作上，這樣聲音或者動作就成為這種力的載體，於是力就通過這些媒介產生效應，而無需藉助任何神或精靈。甚至有時候會發生這種力專門匯集在某一儀式上的情況，這樣神就會從中創生。 ［45］ 這就是神聖人格幾乎無不保留著某些非人格性的原因。人們在用具體可見的形式非常清楚地將其加以表現的同時，也把它看作是一種只有通過其功效才能界定的力量，或者看作是一種散布在空間中的力，而且在它所產生的任何效果中，都至少在一定程度上含有這種力。這是興風作雨的力量，是化育作物、產生日光的力量。宙斯存在於他所播灑的每一滴雨水中，就如同刻瑞斯 注14 也在每一捆收穫的莊稼里一樣。 ［46］ 實際上，作為一種普遍現象，神的品格很難得到完美的確定，以至於信仰者只能對其形成一種模糊的觀念。但正是由於這種不確定性，才使諸神的融合與複製成為可能，從中諸神以各種方式分裂、解體、混合。無論原初的曼納是獨一無二的還是形式多樣的，恐怕在任何一種宗教中它都不會完全分解為數量明確、各不相同而又彼此分離的事物，這些事物總會保留著一絲非人格性，唯其如是，曼納才能形成新的組合。這不是宗教力簡單存續的結果，而是因為宗教力的性質才使它本身不可能完全地個體化。 我們僅僅通過研究圖騰制度而得出的這一概念，還有一個額外的優勢。那就是最近有很多學者從相去甚遠的各類研究中都得出了這個結論，並且各自完全獨立地採納了它。在這一點上，人們自發的一致傾向很值得一提，因為這說明它是一種客觀性假設。 早在1899年，我們就指出不能用神秘人格的觀念來對宗教現象下定義。 ［47］ 1900年，馬瑞特聲稱存在著一個他名之為前泛靈論的宗教階段，在這個階段中，儀式所針對的是非人格的力，例如美拉尼西亞人的曼納和奧馬哈人以及達科他人的瓦坎。 ［48］ 然而，馬瑞特沒有進一步主張精靈觀念總是、而且在任何情況下都是在邏輯上和時間上存在於曼納觀念之後、並且導源於曼納觀念的。他甚至好像樂於承認精靈觀念有時候是獨立出現的，這樣，宗教思想就有了雙重淵源。 ［49］ 另一方面，他把曼納想成是事物的一種內在屬性，是構成事物面貌的一種要素，因為在他看來，曼納不過就是任何非同尋常的事物都會具有的那種性質，它可以喚起恐懼或敬仰的情感。 ［50］ 這實際上等於是他又返回到了自然崇拜的理論。 ［51］ 此後不久，胡伯特和莫斯在試圖系統地闡述巫術的一般理論時，確認整個巫術的基礎就是曼納的觀念。 ［52］ 巫術儀式與宗教儀式之間的密切關係已經為人所知，那麼進而可以預見，巫術理論也將適用於宗教。普羅伊斯同年發表在《環球》上的一系列文章 ［53］ 證明了這一點。他主要依據采自美洲文明的事實，想要證實靈魂與精靈的觀念是在力量與非人格力的觀念之後發展起來的，而且前者不過是後者的轉化，直到很晚它們還保留著它們原來非人格性的印記。實際上，他表明了即使在先前的宗教中，這種力量或者力仍然被表現為某種形式的混沌的流溢物，可以從它們所寄託的事物中自動地釋放出來，甚至往往會通過任何向它們敞開的途徑逸出，比如口、鼻或者身體的任何其他開口，呼吸、神情、言語等等。同時，普照伊斯還指出，它們千變萬化的形式和極端的可塑性使它們能夠相繼地甚至是同時發揮出最為千變萬化的作用。 ［54］ 確實，如果我們刻意拘泥於這位作者所用的術語的字面意義，那我們可以認為在他看來那些力是巫術力，沒有宗教性質，因為他稱之為巫魅（Zauber，Zauberäfte）。但是顯而易見，他在這樣表述的時候，並沒有打算將它們置於宗教之外，因為他正是通過那些基本的宗教儀式來表明它們的作用的，例如墨西哥大典（the great Mexican ceremonies）。 ［55］ 他之所以要這樣表述，毫無疑問是因為他知道，再沒有其他更好的方式能夠突出這種力的非人格性和它運作的那種機制了。 於是，這一觀念在各個方面都逐漸有了眉目。 ［56］ 越來越多的人感到，甚至最基本的神話構想也是加諸於信仰體系之上的次級產物， ［57］ 而信仰體系則要更為簡單、更為含糊、更為混沌，也更為本質，它形成了宗教體系得以建立的牢固基礎。我們在對圖騰制度的分析中所得到的正是這一原始的基礎。以上提到的各位作者的研究所依據的事實，都采自迥然各異的宗教，而有些宗教所對應的文明已經非常先進了，例如普羅伊斯作為主要例證的墨西哥宗教就是這種情況。所以，可能有人會問這個理論對於最簡單的宗教是否也同樣適用。但是，既然不可能找到比圖騰制度更低級的宗教，那麼我們的理論就是無懈可擊的。更何況，我們還將進一步去探討作為瓦坎和曼納觀念的來源的那個初始觀念：這就是圖騰本原的觀念。 ［58］ 4 圖騰本原觀念之所以具有頭等的重要性，不僅是因為它在宗教思想的發展中所起到的作用，還因為它在世俗的層面上對科學思想史也是很有意義的。它是力的最初觀念。 實際上，就蘇人的想像而言，瓦坎在世界上所扮演的角色，就如同科學在解釋形形色色的自然現象時所說的各種力。但是，這並不是說他們僅僅把瓦坎看作是一種物質能量；相反，在下一章中我們就會看到，構成這一觀念的要素來自於諸多各不相同的領域。而且，恰恰因為它本性具有複合性，它才能夠被用來作為解釋的普遍原則。它是一切生命的來源， ［59］ 「一切生命都是瓦坎」，對於生命這個詞，我們必須明白，它指的是無機界和生物界中作用與反作用的、能動與被動的所有事物。瓦坎是發生在宇宙中的一切運動的原因。我們已經看到，易洛魁人的奧倫達是「展現在人們周圍的所有現象和所有活動的動因」。它是「一切物體和一切事物所固有的」力量。 ［60］ 奧倫達讓風吹拂，讓太陽照亮並溫暖大地，讓動物繁衍，讓人們強壯有力並具有聰明才智。如果易洛魁人說，所有自然的生命都來自於具有不同強度的奧倫達的各種生物之間的鬥爭，那麼他只是用他自己的語言表達了一種現代的觀念：世界是各種力相互限制、約束和制衡的一個系統。 美拉尼西亞人也把同樣的效能賦予了他們的曼納。正是依靠曼納，人們才能在狩獵或戰鬥中取勝，田園才會豐產，禽畜才會興旺。一箭中的，那是因為箭里充滿了曼納；而一網下去打了好多魚，或者是獨木舟平安出海等等，也都是出於同一原因。 ［61］ 當然，如果只是拘泥於考德林頓的某些語句，曼納就應該被歸納為「超出人們的尋常力量和自然的共同進程之外的一切」。 ［62］ 但是，從他所引證的那些例子來看，曼納的領域顯然不折不扣地大大擴展了。事實上，曼納被用來解釋普通的和日常的現象，在船隻航行或者是獵人捕獵之類的事情中，並沒有什麼超人類、超自然的東西。當然，在日常生活中，有些事件因為是無關宏旨和司空見慣的，所以人們也就無動於衷了，他們沒有注意到這些，因而也就不覺得有必要對之作出解釋。那麼曼納的概念就只用於那些重要的、足以引起思索的事情上，和那些能夠喚起一絲興趣和好奇的事情上了。但是，並不能說這些都是不可思議的事情。曼納的真實面目就跟奧倫達和瓦坎一樣，可以說完全等同於圖騰本原。氏族成員的生命、作為圖騰物種的動物和植物以及一切劃歸該圖騰並分有圖騰性質的事物，都是通過這一本原才得以展現的。 所以，力的觀念就是宗教的起源。借用這一觀念的首先是哲學，然後是科學。扎德對此已有先見之明，這就是他在「神學」之後繼之以形上學的原因。不過，他從中得出結論說，力的觀念註定要在科學中消失。鑒於這種觀念具有神秘起源，所以孔德不承認它有任何客觀價值。但是，我們將要表明，恰恰相反，宗教力是現實的，而無論人們藉以想像這些力的符號是多麼不完善。由此可見，在一般的意義上，力的概念也同樣是真實的。 注 釋 ［1］ 例如，在一個夸扣特爾的神話中，一位祖先英雄用手指頭指著敵人，就會擊穿他的腦袋（博厄斯：《關於加拿大北部部落的第五次報告。不列顛科學進步委員會》，1889年）。 ［2］ 支持這一論斷的文獻參見第二卷第一章注［28］和第九章注［48］ 。 ［3］ 參見本書，第三卷，第二章。 ［4］ 例見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第231頁。 ［5］ 弗雷澤甚至從薩摩亞採集了很多他認為是真正的圖騰的例證（見《圖騰制度和外婚制》，第6頁，第12—15頁，第24頁，等等）。儘管我們批評過弗雷澤在選擇例子的時候不夠謹慎，不過，如果在薩摩亞確實沒有重要的圖騰遺蹟存在，那麼要找出這麼多例子顯然是不可能的。 ［6］ 特納：《薩摩亞》，第21頁以及第4章和第5章。 ［7］ 弗萊徹：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載於《史密森學會1897年度報告》，第582—583頁。 ［8］ 多爾西：《蘇人社會學》，載於《美國民族學會第十五次年度報告》，第238頁。 ［9］ 多爾西：《蘇人社會學》，第221頁。 ［10］ 里格斯和多爾西：《達科他語—英語詞典》，載於《北美民族學文稿》，第7卷，第508頁。多爾西所引用的很多考察者都以為瓦坎達（wakanda）和瓦坎塔 （wakanta）與瓦坎是同一個詞，並且導源於它，但實際上這兩個詞另具有更為確切的意涵。 ［11］ 《美國民族學會第十一次年度報告》，第372頁，第21節。弗萊徹小姐相當清楚地認識到了瓦坎達的非人格的性質，但同時卻又補充說這一概念還是帶有某些擬人的成分。但是，這種擬人化是針對瓦坎達的各種不同表現形式而言的。人們在感受到了瓦坎達的地方呼喚那裡的樹木和岩石，就好像它們是有人格的存在一樣，但是瓦坎達本身並沒有人格化（《史密森學會1897年度報告》，第579頁）。 ［12］ 里格斯：《塔—庫，瓦—孔》，第56—57頁，轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第433頁，第95節。 ［13］ 《美國民族學會第十一次年度報告》，第380頁，第33節。 ［14］ 《美國民族學會第十一次年度報告》，第384頁，第35節。 ［15］ 《美國民族學會第十一次年度報告》，第376頁，第28節；第378頁，第30節；參見第449頁，第138節。 ［16］ 《美國民族學會第十一次年度報告》，第432頁，第95節。 ［17］ 《美國民族學會第十一次年度報告》，第431頁，第92節。 ［18］ 《美國民族學會第十一次年度報告》，第433頁，第95節。 ［19］ 霍維特：《奧倫達與宗教定義》，載於《美國人類學家》，1902年，第33頁。 ［20］ 霍維特：《奧倫達與宗教定義》，第36頁。 ［21］ 泰沙：《塔弗奈特研究》，第17頁。 ［22］ 博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第695頁。 ［23］ 斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關係》，載於《美國民族學會第三十六次年度報告》，1905年，第451頁，註解2。 ［24］ 斯萬頓：《海達人民族學》，第14頁；參見《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關係》，第479頁。 ［25］ 在某些美拉尼西亞的社會中（班克斯群島和北新赫布里底群島），兩個外婚制胞族都具有澳洲組織的特徵（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第23—24頁）。在佛羅里達有正規的圖騰，稱為「布佗斯」（butos）（同上，第31頁）。蘭在《社會的起源》（第176—177頁）中對這一點作了有趣的討論。同一主題並且是同樣意義的討論可見里弗斯：《玻里尼西亞和美拉尼西亞的圖騰制度》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第39卷，第156—157頁。 ［26］ 《美拉尼西亞人》，第118頁，註解1。參見帕金森：《南海三十年》，第178頁，第392頁，第394頁，等等。 ［27］ 對這一觀念的分析可見於胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載於《社會學年鑑》，第7卷，第108頁。 ［28］ 那裡不僅有氏族圖騰，而且還有團伙圖騰（弗萊徹：《史密森學會1897年度報告》，第581—582頁）。 ［29］ 弗萊徹：《史密森學會1897年度報告》，第578—579頁。 ［30］ 《史密森學會1897年度報告》，第583頁。在達科他人中，圖騰就被叫作瓦坎。見里格斯和多爾西：《達科他語語法：文本與民族學》，載於《北美民族學》，1893年，第219頁。 ［31］ 《詹姆斯對朗在落基山脈探險的記述》，第1卷，第268頁（轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第431頁，第92節）。 ［32］ 我們並不是說宗教力在一種動物身上的任何表現原則上都能夠追溯到此前的圖騰制度。但是，在我們討論圖騰制度還很明顯的社會時（達科他就是這種情況），十分自然地會想到這些概念不會和該社會毫不相干。 ［33］ 參見紙書，第二卷，第九章，第4節，第371—372頁。 ［34］ 前一個是斯賓塞和吉蘭的拼法，後一個是斯特萊羅的拼法。 ［35］ 《澳洲中部的土著部落》，第548頁，註解1。當然，斯賓塞和吉蘭還補充說：「對這種觀念最好的表述是阿蘭忌達物體中有一個邪惡精靈。」但是，斯賓塞和吉蘭的這種意譯只是他們未經證實的解釋。正像斯特萊羅的定義和我們的上下文所表明的那樣，阿蘭忌達絕不含有任何精靈生物存在的意思。 ［36］ 《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁注。 ［37］ 名為波爾雅（Boyl-ya，見格雷：《澳洲西北和西部兩次探險記》，第2卷，第337—338頁）。 ［38］ 參見紙書，第34頁。當斯賓塞和吉蘭說阿蘭忌達是一種「超自然力」的時候，他們也含蓄地承認了這一點。參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載於《社會學年鑑》，第7卷，第119頁。 ［39］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第191頁及以下諸頁。 ［40］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第38頁。 ［41］ 甚至有根據懷疑澳洲人是否完全沒有相似的觀念。阿蘭達人的「儲靈珈」（churinga）一詞（或者像斯特萊羅那樣寫成tjurunga）就與之有很大的相似性。斯賓塞和吉蘭說它意指「一切神秘的或神聖的。它既用於事物也用於事物所具有的品質」（《澳洲中部的土著部落》，第648頁，「儲靈珈」條）。而這差不多就是曼納的定義。有時候，斯賓塞和吉蘭甚至用這個詞來指稱一般意義上的宗教力量或宗教力。在描述凱蒂什人的一個儀典時，他們說司儀「充滿了儲靈珈」，接下來還講，這就是說「充滿了從名為儲靈珈的物體中流溢出來的巫術力量」。不過，儲靈珈的觀念好像沒有美拉尼西亞人的曼納或者是蘇人的瓦坎那麼清晰和確切。 ［42］ 不過，在下文中我們將會看到（參見本卷，第8章和第9章），圖騰制度與所有神秘人格的觀念都不是毫不相干的。但是我們會表明，這些概念都是次級形態的產物，而絕不是我們剛才所分析的信仰的基礎，它們是導源於後者的。 ［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第38頁。 ［44］ 《皮博迪博物館報告》，第3卷，第276頁注釋（轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第435頁）。 ［45］ 參見紙書，第44頁。 ［46］ 像宙斯或刻瑞斯（Ceres succiditur）這樣的表述，是要表明這種觀念在希臘和羅馬都保留了下來。尤瑟納爾在他的《神名》中清楚地說明了在希臘和羅馬，原始諸神都不過是根據他們的屬性而設想出來的非人格的力。 ［47］ 涂爾幹：《宗教現象的定義》，載於《社會學年鑑》，第2卷，第14—16頁。 ［48］ 馬瑞特：《前泛靈論宗教》，載於《民俗》，1900年，第162—182頁。 ［49］ 馬瑞特：《前泛靈論宗教》，第179頁。在馬瑞特的近期著作《曼納的概念》（載於《第三屆國際宗教史大會會刊》，第2卷，第54頁及以下諸頁）中，他傾向於進一步把曼納的泛靈論概念置於次要地位，不過在這一點上，他的想法始終猶豫不決，而且很有保留。 ［50］ 馬瑞特：《前泛靈論宗教》，第168頁。 ［51］ 前泛靈論向自然崇拜的這種返回在克勞德那裡更為明顯（克勞德：《宗教的前泛靈論階段》，載於《第三屆國際宗教史大會會刊》，第1卷，第33頁）。 ［52］ 胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載於《社會學年鑑》，第7卷，第108頁及以下諸頁。 ［53］ 普羅伊斯：《宗教和藝術的興起》，載於《環球》，1904年，第86卷，第321頁，355頁，367頁，389頁；1905年，第87卷，第333頁，347頁，413頁。 ［54］ 《環球》，第87卷，第381頁。 ［55］ 他明確地把它們與一切凡俗屬性的影響對立起來（《環球》，1904年，第86卷，第379頁a）。 ［56］ 這種觀念甚至在弗雷澤近期的理論中也能見到。如果這位學者為了把圖騰制度說成是一種巫術而拒絕它的任何宗教性質，那恰恰是因為圖騰膜拜使之發揮作用的那些力就像巫師所用的力一樣也是非人格的。所以弗雷澤承認了我們剛才所確立的基本事實。不過，他得出了與我們不同的結論，因為他認為必須要有神秘人格才算是宗教。 ［57］ 然而，我們說這話的含義與普羅伊斯和馬瑞特不同。在他們看來，宗教演進的過程中有一個時期，人們既不知道靈魂也不曉得精靈，這就是前泛靈論的階段。但是，這個假設很成問題，對此我們下文將要討論（第2卷，第8章和第9章）。 ［58］ 在這個問題上，見布魯諾的一篇文章：《論原始共同體的巫術—宗教現象》，載於《義大利社會學評論》，第7年冊，第4—5分冊，第568頁及以下諸頁，和博格拉斯致第十四屆美洲學者大會（1904年在斯圖加特舉行）的一封未發表的信。普羅伊斯對這封信作過分析（《環球》，第86卷，第201頁）。 ［59］ 弗萊徹小姐說：「所有事物都充溢著一個共同的生命本原。」《史密森學會1897年度報告》，第579頁。 ［60］ 霍維特，載於《美國人類學家》，1902年，第36頁。 ［61］ 《美拉尼西亞人》，第118—120頁。 ［62］ 《美拉尼西亞人》，第119頁。