宗教生活的基本形式 · 第五章 這些信仰的起源對

以往學說的批判檢驗 既然我們剛才所概括的那些信仰含有對事物的聖俗之分，那麼它們明顯地具有宗教性質。但是，其中肯定沒有精神存在的思想，甚至我們在論述中一刻也沒有提到過精靈、妖魔、神聖人格等字眼。而如果某些作者（關於他們，我們下面還要有些評論）由於這個原因，就拒絕把圖騰制度視為宗教，那卻是因為他們所持有的宗教現象觀念並不確切。 相反，我們確信這種宗教是現在可以觀察到的最原始的宗教，甚至很可能是有史以來最原始的宗教。實際上，這種宗教和以氏族為基礎的社會組織是不可分割的。像我們已經指出來的那樣，繞開它與氏族的聯繫，就沒辦法來界定它；而且，如果沒有圖騰，以氏族形式出現的為數眾多的澳洲社會似乎也是不可能存在的。因為一個氏族的成員並不是靠共同的習慣或者共同的血緣才聯合在一起的，他們並不一定是同一宗族，而且還往往分散在部落領地的各個地方。他們的統一性只是由於他們擁有同一個名字和同一個標記，他們相信他們和同一個事物範疇具有同樣的關係，他們遵行同樣的儀式；或者簡而言之，由於他們共同參與對同一種圖騰的膜拜。因而，圖騰制度和氏族是相互包含的，至少，在氏族與地方群體還沒有混淆之前是這樣的。而以一個氏族為基礎的社會組織是我們所知道的最簡單的社會組織。實際上，自從社會包括兩個氏族的時候起，社會也就具備了它的全部要素。所以，只要找不到能夠還原成一個氏族的社會（我們相信迄今為止還沒有發現這種跡象），我們就可以說，沒有比氏族更為初級的社會組織了。於是，與這種最簡單的社會系統密切相關的宗教，也就完全可以被視為我們所能知道的最基本的宗教了。如果我們成功地揭示了我們剛才所分析的這些信仰的起源，那麼我們也就很可能同時會發現導致在人性中產生出宗教情感的原因來。 不過，在討論這一問題之前，我們必須對已經提出來的那些最權威的解答進行檢驗。 1 首先，我們發現有一批學者認為，他們能把圖騰制度理解成從先前的宗教派生出來的東西。 在泰勒 ［1］ 和維爾肯 ［2］ 看來，圖騰制度是祖先崇拜的一種特殊形式，廣為流傳的靈魂轉生說就是溝通這兩種宗教體系的橋樑。很多民族都相信，人死後靈魂不會永遠不再轉世，而是不久以後在另一個生命體上托生。另一方面，「低等心理尚不能在人的靈魂與獸的靈魂之間畫出明確的界線，至少，對人的靈魂在低等動物體內轉生並不難被接受」。 ［3］ 對此，泰勒還舉出了一些例子。 ［4］ 在這種情況下，既然當時人和動植物是混為一談的，那麼由於祖先而激起的宗教尊崇也就十分自然的加諸於動物和植物了。這樣，作為被崇拜者托體賦形的動物就成為了聖潔的事物、膜拜的對象，也就是該氏族祖先的所有後裔的圖騰。 維爾肯指出了在馬來群島的社會中的一些現象，意在證明圖騰信仰確實是這樣產生的。在爪哇和蘇門答臘，鱷魚備受尊敬，它們被當作仁慈的保護者，絕對不可以捕殺，而且要有所獻祭。之所以對鱷魚這樣膜拜，是因為它們被假想為祖先靈魂的化身。菲律賓的馬來人把鱷魚視為他們的祖先，出於相同的原因，老虎也受到了同樣的禮遇。類似的信仰也見於班圖人之中。 ［5］ 在美拉尼西亞，有時候一位有影響的人物在臨終之時，會聲明他希望轉生為某種動物或植物。因而很容易理解，他所選擇的作為他身後所歸的對象，為什麼對他的整個家族而言都會變得神聖了。 ［6］ 所以，圖騰制度遠非一種原始的現象，而好像是在它之前就已存在的一種更複雜的宗教的產物。 ［7］ 然而，出現過這些事實的社會在文化上已經達到了相當高級的階段，無論如何，它們已經渡過了純粹圖騰制度的時期。他們只有家族而沒有圖騰氏族。 ［8］ 甚至於，享有這種宗教尊崇的大多數動物，並不是由特定的家族群體來敬奉的，而是由整個部落來敬奉的。所以，即使這些信仰和儀軌與古老的圖騰膜拜確實有關，那麼現在也只是代表了圖騰膜拜的一種變化了的形式， ［9］ 因而並不能很好地向我們顯現它們的起源。我們要弄清一種制度是如何形成的，就不能在它已經完全衰落的時候對它進行研究。如果我們想知道圖騰制度的起源，那麼一定要研究的既不是爪哇、蘇門答臘，也不是美拉尼西亞，而是澳洲。在澳洲我們既看不到對死者的崇拜， ［10］ 也找不到轉生的說法。當然，他們相信神話英雄、氏族的締造者會定期地托生，但是這隻發生在人身上，我們將要看到，每個人的誕生都是這類重新轉生的產物。所以如果圖騰動物成為儀式的對象，那不是由於人們認為祖先的靈魂就在這種動物之中。的確，最初的祖先往往被表現為動物的形式，而且這種非常普遍的表現是我們必須予以說明的一個重要現象，但是，它並非產生於靈魂轉生的信仰，因為澳洲社會對這種信仰一無所知。 其次，這種信仰非但遠未能解釋圖騰制度，它還把它所依據的一項基本原則看作理所當然的了，也就是說，它迴避了有待解釋的問題。就像圖騰制度一樣，靈魂轉生的信仰也意味著人被當作動物的近親，因為假如在頭腦中清楚地劃分了人獸兩界，人們就不會認為人的靈魂能夠如此輕易地進入動物界了。甚至於，有必要把動物的身體視為人類靈魂的真正家園了，因為靈魂一旦重獲自由就會立即去那裡。然而，轉生說雖然以這種絕無僅有的親和性為前提，但是它對此卻沒有作出任何解釋。泰勒的唯一的解釋是：人和動物在解剖學和生理學上有些相似的特點。「就像兒童那樣，野蠻人好奇地懷著親切感注意到了動物似人非人的外貌、行為和特性。動物就是人的同樣的品性的化身。比如獅子、熊、狐狸、貓頭鷹、鸚鵡、蝰蛇、蠕蟲這些名字，當我們用來描述人的特徵時，它們已經凝聚成為表現人類生活的主要特點的字眼了。」 ［11］ 但是即使偶爾遇到這種相似性，那也是不確定的和例外的；畢竟，與人們最為相似的首先是他們的親戚和同伴，而不是動物和植物。這種罕見和靠不住的類同性，經不起人所公認的檢驗，也不可能令人信服他自己和他的祖先具有一副與日常經驗相矛盾的模樣。所以，這個問題仍然未被觸及，倘若我們還沒有解答這個問題，我們就不能說已經解釋了圖騰制度。 ［12］ 最後，這整個理論都是建立在一個根本性的誤解之上的。在泰勒和馮特看來，圖騰制度只不過是動物膜拜的一個特例。 ［13］ 但是正相反，我們卻認為它與動物崇拜是截然不同的。 ［14］ 動物從來沒有受到過崇拜，人差不多是平等地對待動物的，有時候甚至把它們作為自己的財產。人絕不是像信徒從屬於他的神那樣從屬於動物的。假如圖騰動物確實被認為是祖先的化身，那麼就不會允許其他氏族的人隨便吃它的肉了。事實上，這種膜拜所針對的並不是動物，而是圖騰形象的標記。而在關於標記的宗教和祖先膜拜之間，無論如何是沒有任何聯繫的。 就在泰勒認為圖騰制度出自祖先膜拜的同時，傑文斯又認為圖騰制度導源於自然膜拜 ［15］ ，他的推導過程如下。 由於各種難以捉摸的奇特現象不時地令人們感到驚駭，這就促使他們認為世界充斥著超自然的存在， ［16］ 並且感到需要與包圍著他們的這種令人敬畏的力量達成一致。他們明白，免遭壓迫的最好辦法就是和其中的某些力量結成同盟，以確保能夠得到它們的幫助。但是在這個歷史時期，人們除了親屬關係以外，不知道其他的聯盟或聯合的形式。一個氏族中的所有成員之所以相互幫助，就是因為他們是親戚，或者他們認為他們是親戚——這都是一回事。反之，不同的氏族相互為敵，也是因為他們的血緣不同。所以，確保能夠得到這些超自然存在的支持的唯一途徑，就是認它們作親戚，同時也讓它們把人當作親戚。而眾所周知的血緣盟約就可以讓他們十分便當地實現這一目的。但是在這個時期，既然個體還沒有真正的人格，我們只把個體看作是群體或者說是氏族的一部分，那麼就不是個體，而是氏族作為整個集體訂立了這種關係的盟約。由於同樣的原因，訂約的對象也不是一個特定的事物，而是該事物所屬的那個自然群體或者物種。因為人們對世界的認識就如同對自己的認識，正如他們不能離開氏族而想像自己一樣，他們也不能把其他任何事物和該事物所屬的種類區別開來加以思考。於是傑文斯說，與一個氏族以親屬關係的紐帶相聯結的那一種事物，就是圖騰。 實際上，圖騰制度確實意味著一個氏族與一個確定的事物範疇有密切關聯。但是，傑文斯要使我們相信，這種關聯是在充分意識到了所要追求的目標的情況下，經過精心謀劃締結而成的，這種論斷與歷史告訴給我們的事實相差甚遠。宗教太過複雜，所反映的需求也不勝繁多而且十分隱晦，所以不可能來源於根據意願預先策劃好的行動。傑文斯的理論不僅犯了過於簡單化的錯誤，其假設也是完全不能成立的。這種假設認為，人們為了確保能夠得到那些神通廣大的超自然存在的幫助，就會優先注意其中那些最有力量的和所許下的保護好處最大的超自然存在。 ［17］ 但是恰恰相反，人們與之形成神秘的親屬關係的生物，常常是最為卑微的。而且，如果只是尋求盟友和護衛者的問題，他們就會儘可能多地去尋找盟友，因為一個護衛者畢竟力量有限。然而事實卻是，每個氏族都穩穩噹噹地滿足於一個圖騰，也就是滿足於一個保護者，而聽憑其他氏族完全自由地享受他們各自的圖騰。每個群體都把自己限定在各自的宗教領域內，從不企圖擅入鄰居的領域。這種保留與節制無法依據現在所探討的這個假設進行說明。 2 此外,所有這些理論都錯誤地忽略了一個事關全局的問題。我們已經知道,有兩類圖騰制度,即個體圖騰制度和氏族圖騰制度。它們的親緣關係實在太明顯了，兩者之間不可能不存在某種聯繫。所以我們完全可以問一問它們是不是一個導源於另一個，如果答案是肯定的，那麼就要看看哪一個更加原始。依據可以接受的答案，對於圖騰制度的起源問題就可以有不同的說法了。這個問題非常必要，因為它具有普遍意義。個體圖騰制度是圖騰膜拜的個體方面，如果它是原始的，我們就要說宗教產生於個體意識，它首先反映的是個體的需求，而宗教的集體形式不過其次。 人類學家和社會學家往往受到過分追求簡化的願望的驅使，這就自然導致很多學者像對待其他問題一樣，以簡單解釋複雜，以個體圖騰解釋群體圖騰。實際上，弗雷澤在其《金枝》中所持的理論 ［18］ ，以及托特 ［19］ 、弗萊徹小姐 ［20］ 、博厄斯 ［21］ 和斯萬頓 ［22］ 所持的理論都是如此。這樣做有一個額外的好處，那就是與當前通行的宗教概念相投合，因為目前宗教被十分普遍地認為是某種內心和個人的東西。從這一觀點出發，氏族圖騰只不過是普遍化了的個體圖騰。某位卓越人物從經驗中發現了一個圖騰的價值，就依據他的自由意願選擇了它並且傳諸後世，隨著時間的推移，他的子孫人數日眾，最終形成了一個擴大了的家族，即氏族，於是圖騰也就成了集體性的圖騰。 托特認為，圖騰制度在西北美洲的某些社會中的傳播方式，特別是在薩利什人和湯普遜河畔的印第安人中的傳播方式，為他提供了支持這一理論的證據。在這些民族中，既有個體圖騰制度，也有氏族圖騰制度，但是兩者並不共存於同一個部落，或者即使共存於同一個部落，發展也不是均衡的。它們是相互成反比變化的，在氏族圖騰趨向於成為一般規則的地方，個體圖騰就趨向於消失，反之亦然。這不是相當於在說氏族圖騰是個體圖騰後來的形式，由於它取代了個體圖騰，氏族也就排斥個體圖騰了嗎？ ［23］ 神話似乎肯定了這種闡釋。神話說，在這些社會中，氏族的祖先並不是圖騰動物，群體的創建者一般被表現為人，在某一個時期他與一種神話動物結成了親密的關係，並從它那裡得到了圖騰標記。然後，這一標記和它所附有的特殊力量一起，就依據繼承權在神話英雄的子孫後代中傳了下去。所以這些民族就好像把集體圖騰視為一個個體圖騰，在同一個家族延綿不絕。 ［24］ 另外，今天也還有父親把它自己的圖騰傳給子女的事情發生。所以，如果我們以為集體圖騰一般都是出自同一起源，那就假定了在今天還可以觀察到的事情同樣也發生在以前。 ［25］ 但是，個體圖騰從何而來依然有待於解釋。不同的作者對這個問題有不同的回答。 托特把個體圖騰看作物神崇拜的一個特例。個體感到令人畏懼的精靈無所不在地包圍著自己，因而體驗到了傑文斯所說的那種認為屬於氏族的情感。為了能夠繼續生存下去，他就要在這個神秘的世界上尋求某個強有力的保護者。於是，個人圖騰的功用就被確立下來了。 ［26］ 在弗雷澤看來，這一制度毋寧說是作戰時的詭計或花招，人們發明了它以便逃脫特定的危險。我們知道，依據在大量低級社會中廣為流傳的一種信仰，人的靈魂能夠不很困難地從它所寄託的身體中脫離開一段時間，而且無論它離身體有多遠，仍能以一種超然的控制繼續給身體以生機。那麼，在一些緊要關頭，當生命面臨某種威脅時，就可以指望從身體抽出靈魂，並將其引往更為安全的某個地方或某個物體中去。事實上，不管是真實的還是想像中的，確有一些旨在靈魂出竅以保護其免遭危難的儀軌。例如，當人們要進入新建的房子的時候，巫師會把他們的靈魂轉移到一個袋子中，等到他們跨過了門檻以後再物歸原主。因為一個人進入新房子的時刻是格外關鍵的，他可能打擾並得罪住在地里的特別是門檻下的精靈，若不加小心，就可能要為他的魯莽行為付出沉重代價。但是危險一旦過去，人又能夠不惹這些精靈們惱怒，甚至能夠通過完成特定的儀式取悅它們，那麼靈魂就可以安然無恙地回到它的老地方了。 ［27］ 而正是這種信仰產生了個人圖騰。為了使自己免受魔力的傷害，他們認為一個聰明的辦法是把他們的靈魂藏在大同小異的一群動物或者一堆植物當中去。但是，這種關係一旦建立以後，每個個體就發現他自己和他的生命本原所寄託的那個動物或植物緊密地結合在一起了。兩者的關係是如此密切，以至於最後人們認為它們實際上已經不可區分了，人們相信他們相互分享了對方的本性。這種信仰一旦被接受下來，就促進並加速了個人圖騰向一種世襲的圖騰的轉化，亦即變成了集體圖騰。因為似乎顯而易見，這種本性上的親緣關係應該是父子相傳的。 我們不想在此停滯不前，過多地去討論對個體圖騰的這兩種解釋；它們都是思想的精巧虛構，完全缺乏確鑿的證據。如果我們想要把圖騰制度還原為物神崇拜，我們必須首先確認物神崇拜先於圖騰崇拜；然而，不但不能提出任何事實支持這一假設，而且它甚至和我們所知道的一切都相牴牾。以物神崇拜名義舉行的不很確定的那套儀式，似乎只出現在已經具有相當文明程度的民族之中，而澳洲人對這種膜拜還一無所知。固然有人把儲靈珈說成是物神， ［28］ 但就算可以給儲靈珈這樣定性，也不能證明所假定的物神崇拜的先在性。恰恰相反，既然儲靈珈是圖騰膜拜的一種工具，其性能完全歸功於圖騰信仰，那麼儲靈珈就是以圖騰制度為前提的。 至於弗雷澤的理論，其預先的假設是原始人完全地愚不可及，然而已知的事實並不允許我們這樣來看待他們。原始人正經有他的邏輯，雖然有時候會顯得有些古怪；除非他們完全喪失了邏輯，他們才會犯下加給他們的那種推理錯誤。他們應該認為把靈魂藏在一個秘密的和不易進入的地方，使靈魂存活下來，就像很多傳說和神話中的英雄所做的那樣，這是再自然不過的事情了。但是，為什麼他們會認為靈魂在動物體內就要比在他自己體內更加完全呢？當然，如果靈魂暴露在空中，它可能有機會更易於逃脫巫師的魔咒，但同時他卻要防備獵人的襲擊。讓靈魂躲藏在一個時刻暴露在危險之中的物質形式里，真是奇怪的辦法。 ［29］ 但無論如何，如果整個民族都讓自己處在這種精神錯亂的狀態中，那是令人難以置信的。 ［30］ 最後，在大量事實中，個體圖騰的功能與弗雷澤所指出的功用大相徑庭。個體圖騰最主要的功能是賦予巫師、獵手或戰士以異乎尋常的力量。 ［31］ 至於人與物的親屬關係以及它所帶來的各種尷尬之處，只是作為儀式的後果而被接受，並不是出於儀式本身的願望或目的。 既然這種爭論並不涉及真正的問題，就沒有必要在此耽擱下去了。我們首先必須要知道的是，個體圖騰是否果真是集體圖騰從中導源而出的原始現象。因為，對這一問題的回答，決定了我們依據兩個相反的方向中的哪一個去尋找宗教生活的淵源。 而大量的事實都與托特、弗萊徹小姐、博厄斯和弗雷澤的假設相反，乃至於這些假設能被如此輕易而廣泛地接受，簡直令人吃驚。 首先，我們知道，一個人往往不僅是他自己熱衷於敬奉其個人圖騰，也要讓他的夥伴敬奉這一物種。如果集體圖騰制度不過是個體圖騰制度的普遍化形式，那麼它也應該採取同樣的原則。不僅要禁止本氏族的人宰殺和食用他們的圖騰動物，他們還應盡力迫使其他氏族也遵守這一禁忌。但事實卻是，每個氏族非但沒有把這種自我克制強加於整個部落，而且還通過我們下面將要描述的儀式，小心照料他們用以命名的植物或動物，以使其繁衍旺盛，確保其他氏族有充分的食物供應。所以我們至少得承認，個體圖騰制度在轉變為集體圖騰制度的過程中發生了深刻變化，而我們必須對這種轉化作出解釋。 其次，對於那些圖騰制度已經完全衰落，一個部落中的兩個氏族具有截然不同的圖騰的現象，從他們的觀點出發又該作何解釋呢？似乎沒有什麼會妨礙同一部落中的兩個或幾個成員選擇相同的動物作為他們的個人圖騰並且傳給子孫，即便在這些人之間並不存在親屬關係。今天不也有兩個不同的家族採用相同姓氏的事情嗎？圖騰和亞圖騰先在兩個姻族之間進行劃分，然後又在每個姻族中不同的氏族之間進行劃分，這種精心規定的劃分顯然是以社會的協調一致和某種集體組織為前提條件的。這就相當於是在說，圖騰制度並不僅僅是個體儀軌自發的普遍化。 再次，除非錯誤地理解了這兩種制度的區別，否則就不可能從個體圖騰制度中演繹出集體圖騰制度。後者是孩子在出生時獲得的，是他在族內身份的一部分；而前者是在其生活過程中獲得的，以完成確定的儀式為前提，並且意味著個人狀況的改變。有人為了設法減小這兩者之間的差距，就把圖騰所有者將圖騰傳給他所中意的人的權利，作為打通這兩者的某種中介。但是，無論這種傳授在哪裡發生，那都是罕見的和相當例外的行為，只有巫師或其他賦有特殊力量的人物才能實行。 ［32］ 在任何情況下，也只有通過儀式儀典才能造成這種變化。所以，就有必要對下列問題作出解釋：這種少數人的特權是如何成為所有人的權利的？個體宗教和道德的基本構成中，它一開始是如何潛藏著一種深刻的變化的？這種變化反過來又如何成為構成個體的成分的？最初作為儀式結果的圖騰傳授，後來是如何被人們相信不經任何人類意願的干預也能由事物的天性自動實施的？ 托特為了支持他的闡釋，聲稱某些神話提供了氏族圖騰的個體起源。這些神話講到了某些特殊的個體如何獲得了圖騰標記，然後又傳給了他的後裔。但是首先，要注意這些神話全都出自已經達到相當高的文明水平的北美印第安部落。而與事情的起源已經相去甚遠的神話，對於準確地重構這種制度的原始形式到底能有多大的幫助呢？一些中介因素非常可能使這些民族所保留下來的記憶早就大為失色了。而且，我們很容易用另一些神話來和這些神話叫板。前者不僅看起來更加原始，而且具有截然不同的意涵，它們把圖騰表現為衍生出氏族的祖先。這樣，圖騰就構成了氏族的實質，它與生俱來，非但不是從沒有骨肉關係的事物中接受來的，反而就是人們血肉的一部分。 ［33］ 更何況，就連托特所依據的神話也包含著對這一古老觀念的反映。把自己的名字給予氏族的那個創建者，肯定具有人的外形，不過他是一個在某種動物中生活過因而最終和這種動物有些相似的人。毫無疑問，這是因為到了這個時期，開化的頭腦已經不再像以前那樣認為人是由動物所生的了。所以動物祖先這時候就變得不可想像了，從而被人所代替。但是，人通過模仿或者其他過程獲得了某些動物特徵的觀念仍然保留著。這樣，即使晚期的神話也帶著更加遠古的時代的烙印——在那時，氏族圖騰從來不被認為是一種個體的創造。 而且這一假設還不僅只是帶來了邏輯上的困難，它與以下事實也會產生直接的矛盾。 如果個體圖騰制度是最初的事實，那麼社會越原始，它就應該越發達、越明顯，反之，在比較先進的社會中，它就會失去其基礎，在集體圖騰制度面前消失。然而事實恰恰相反。澳洲部落遠遠落後於北美的部落，但澳洲卻是集體圖騰制度的典型地區。在絕大多數部落中，我們可以見到只是實行集體圖騰制度的部落，但卻沒有發現任何一個只是實行個體圖騰制度的部落。 ［34］ 即使有僅實行個體圖騰制度的部落，也是以一種獨特的形式出現在屈指可數的部落中的。 ［35］ 這種個體圖騰制度一般是比較初級的形式，由個體所選擇的不具普遍性的儀軌構成。唯有巫師才具備和那些原本無關的動物建立神秘關係的技藝。普通人並不享有這一特權。 ［36］ 在美洲則正相反，那裡集體圖騰制度完全衰落了，尤其是在西北部落中，集體圖騰制度的宗教性質喪失殆盡。另一方面，個體圖騰卻在這些民族中扮演了相當重要的角色。它被委以重任，成為一種真正的公共制度。這是因為個體圖騰標誌著比較高級的文明。無疑，這就解釋了托特認為他在薩利什人中所觀察到的這兩圖騰制度互成反比的現象。如果在這些地方，集體圖騰制度得到了最充分的發展而個體圖騰制度幾乎沒有，那不是因為後者在集體圖騰制度面前消退了，而是因為使它得以存在的必要條件還沒有充分實現。 再者，一個無可爭辯的事實是，絕不是由個體圖騰制度產生了氏族的圖騰制度，集體圖騰制度才是個體圖騰制度的先決條件。個體圖騰制度誕生並存在於集體圖騰制度的框架內，是其固有的部分。實際上，在個體圖騰制度占優勢的社會中，初成年者無權採用任何一種動物作為他們的個體圖騰。每個氏族也都被指定了某些物種可以作為圖騰，在此之外不能進行選擇。與之相應，這些物種也就是屬於該氏族的專有財產，其他氏族的成員不得擅用。 ［37］ 人們相信，這些物種和作為整個氏族圖騰的那個物種具有密切的依賴關係，個體圖騰代表的是集體圖騰的一部分或者某個特定的方面。 ［38］ 在沃喬巴盧克部落，氏族的每個成員差不多都把其同伴的個人圖騰也看作是自己的圖騰， ［39］ 所以這些圖騰可能是亞圖騰。而亞圖騰是以圖騰為前提的，正如種是要以綱為前提的。於是在歷史上個體宗教的最初形式就露出端倪了，它不是促成一切公共宗教的那個本原，相反，它是公共宗教的一個簡單方面。個體在其內在意識中為自己所組織的膜拜，絕不是集體膜拜的萌芽，而只是後者適應個體私人需要的結果。 3 在斯賓塞和吉蘭的著作的啟發下，弗雷澤在後來的一些研究中 ［40］ ，試圖用一種對圖騰制度的新解釋，來取代我們剛才所討論的他早先提出的解釋。新解釋所依據的假定是：阿蘭達的圖騰制度是我們所知道的最原始的圖騰制度。弗雷澤甚至說，阿蘭達的圖騰制度與真正的、完全的原型沒有多少差別。 ［41］ 阿蘭達圖騰制度唯一的獨特之處在於，圖騰並不附著於個人，也不附著於確定的人群，而是附著於地點。每一圖騰都以某個確定的地方作為它的中心。那裡被認為是當初締造圖騰群體的祖先們的靈魂喜歡去的地方。那裡坐落著保存儲靈珈的聖所，膜拜就在那兒舉行。氏族的組成方式也是由這種圖騰的地理分布決定的。子女圖騰既不來自父親也不來自母親，而是來自母親認為她最初感到懷孕徵兆的那個地方的圖騰。因為據說阿蘭達人不懂得生育和性行為之間的關係， ［42］ 他們認為每次懷胎都是一種神秘受孕的結果。據他們說，這是由於一位祖先的靈魂進入了婦女體內並在那裡變成了一個新生命的本原。所以在婦女感覺到孩子的最初顫動的那一刻，她就會想像，在她當時恰好所在的地方，一個原本棲居在那裡的靈魂剛好進入了她體內。因為即將誕生的孩子只是祖先的重新轉生，所以他們必然擁有相同的圖騰。於是，孩子的圖騰就由神秘的受孕地點來決定了。 這種地方性的圖騰制度代表的正是圖騰制度的原初形式，至多，與之也僅有一小步之遙。弗雷澤就是這樣解釋圖騰制度的起源的。 在女人意識到她妊娠的那個特定時刻，她必定認為使她感到懷有身孕的那個精靈來自於周圍的事物，尤其是來自那些此時此刻吸引她注意力的事物。如果她正忙於採摘植物，或者是在照看動物，她就認為是這種植物或動物的靈魂進入了她體內。在所有她特別傾向於作為懷孕原因的事物中，首當其衝的就是她剛剛吃過的東西。如果方才吃過鴯鶓或山藥，她就會堅信不疑地認為是鴯鶓或者山藥已在她體內誕生成長。在這種情況下，孩子為什麼被認為是鴯鶓或山藥，他為什麼以為自己是這種植物或者動物的親戚，以及他為什麼對這種生物抱有好感和尊重，為什麼拒絕吃它們等等，就順理成章地一清二楚了。 ［43］ 從這時起，圖騰制度就具備了它的基本特徵。因為它產生於土著的懷孕理論，所以弗雷澤就把這種原始圖騰制度稱之為「懷孕性的」。 所有圖騰制度的其他形式都導源於這一原型。「當好幾個婦女相繼都在同一個地點並在同樣的環境下感覺到了懷孕的最先預兆時，這裡就會被看作是某種特定的精靈經常出沒的地方，整個地區就會很快布滿圖騰中心，並且劃分出圖騰區域。」 ［44］ 阿蘭達的地方性圖騰制度就是這樣形成的。為了使圖騰與它們的地域基礎分離開來，只要把祖先的靈魂想成是能夠隨著同一圖騰的男女在這塊地面上任意遊走的，而不是永恆不變地固著在同一地點上的，這也就足夠了。這樣，即使一位婦女住在與之無乾的圖騰地區，她也能因為自己的圖騰或者丈夫的圖騰而受孕。孩子的圖騰來自父親還是母親，就取決於到處跟著這個家庭尋覓機會重新轉生的靈魂被認為是夫妻哪一方的祖先了。實際上，關吉人、翁巴亞人以及烏拉本納人正是用這種方式來解釋他們的代際關係的體系的。 但是，這個理論和泰勒的理論一樣，其論據也是建立在假定的基礎之上的。如果一個人把人的靈魂想成是動物或植物的靈魂，那麼他肯定事先就要相信，不管是從動物界還是植物界，人都取得了它們最本質的東西；而且這一信仰要作為圖騰制度的基礎信仰之一。因此，將其作為顯而易見的事情來陳述，乃是想當然地接受了有待說明的問題。 而且，這種觀點也根本無法解釋圖騰的宗教性質，因為含糊地相信人和動物之間存在著不明確的親屬關係，還不足以形成一種膜拜。這種對不同物界的混淆絕不可能導致對世界的聖俗之分。誠然，弗雷澤一貫以他在圖騰制度中沒有發現精神存在、祝禱、求神、獻祭等等為藉口，拒絕承認圖騰制度是宗教。在他看來，圖騰制度只是一個巫術體系，他這樣說的意思是，圖騰制度是一種粗陋的和誤入歧途的科學，是去發現事物規律的最早努力。 ［45］ 但是我們知道，這種巫術概念和宗教概念是多麼的不恰當。只要神聖從凡俗中被區分出來，也就有了宗教，而我們已經看到圖騰制度是一個神聖事物的宏大體系。因此如果要作出解釋，我們就必須說明這些事物是怎樣被加上這種特性的， ［46］ 但是弗雷澤甚至提都沒有提出過這個問題。 更由於基礎前提不能成立，弗雷澤的體系將被徹底地推翻。他的全部論據就是這樣一個假設：阿蘭達的地方性圖騰制度是我們所知道的最原始的圖騰制度，特別是它明顯地先於世襲性圖騰制度，不論是繼承自父系的還是母系的。然而，我們只要用斯賓塞和吉蘭的第一本著作中的例證，就可以推測，在阿蘭達人的歷史中有一個時期，圖騰世代相襲地由母親傳給子女，而不是取決於地點。 ［47］ 斯特萊羅最新發現的事實也明確地證實了這一推測 ［48］ ，而這些事實不過肯定了舒爾策早先的觀察 ［49］ 。其實，這兩位作者都告訴我們，甚至到現在，除去地方性圖騰以外，每個阿蘭達人也還有另一個與任何地理條件毫不相干的、屬於生而有之的圖騰：那就是他母親的圖騰。第二個圖騰像第一個圖騰一樣，被土著看作是強有力的朋友和保護者，它會照看他們的食物，警告他們可能出現的危險等等。他們有參與對這一圖騰膜拜的權利。當他們被埋葬時，屍體的臉要朝向母方圖騰的中心。所以那裡也就跟死者的中心一樣了。事實上，那裡被取名為「tmara altjira」，翻譯過來就是「與我相連的圖騰的營地」。所以可以肯定，在阿蘭達，同母異父家系中的世襲圖騰制度並不晚於地方性圖騰制度，相反，前者必定早於後者。因為在今天，母方的圖騰只扮演了一個輔助和補充的角色，它是第二個圖騰，這就解釋了為什麼它會瞞過像斯賓塞和吉蘭所進行的那麼認真細緻的觀察。但是，它還能夠保住這一次要的地位，還能夠和地方性圖騰一道被使用，那肯定是因為有一個時期它曾在宗教生活中占有首要的地位。它在一定程度上是已經衰落的圖騰，但卻能夠使人認識到阿蘭達的圖騰組織與今天迥然相異的那個時代。所以，弗雷澤的體系的整個上部結構的基礎就這樣坍塌了。 ［50］ 4 雖然蘭對弗雷澤的這一理論有過強烈的質疑，而他自己在其後來的著作中所提出的理論 ［51］ ，與之相似的地方卻不一而足。和弗雷澤一樣，他也推斷圖騰制度在於相信人和動物的一體性。不過，他的解釋也有所不同。 他的推論完全出自於圖騰是名字這一現象。人類群體一旦形成 ［52］ ，每個群體都會感到需要把和那些與之打交道的鄰近群體區分開來，出於這一目的，它就給它們分別取了名字。這些名字多數選自周圍的植物群和動物群，因為動物和植物都很容易用動作來指示，或用圖畫來表現。 ［53］ 人和這些東西都多多少少恰好有些相似的地方，集體名稱就是據此在這些群體中進行分配的。 ［54］ 眾所周知，「對早期的心靈而言，名字和名字所指的事物處在一種神秘而超驗的諧調關係中」。 ［55］ 例如，個體的名字並不被看作是一個簡簡單單的詞或者是約定俗成的記號，而是個體自身的本質部分。所以，如果人用了一個動物的名字，他就必定會相信自己也具有屬於這種動物的主要特點。隨著集體名稱的歷史起源日見久遠並在記憶中消退，這種說法就越來越被認可。而神話的產生使人的心靈能夠更加容易地再現人性這種奇特的含混。為了對此作出解釋，他們想像動物是人的祖先，或者動物和人都源自共同的祖先。於是，這樣的觀念就出現了：每個氏族和它用以命名的動物具有親屬關係。對於我們這位作者而言，這種傳說的親屬關係的起源一旦被解釋，好像圖騰制度就不再包含任何神秘之處了。 但是，圖騰信仰和儀軌的宗教性質又是從何而來的呢？一個人把自己視為一種動物並不能說明他為什麼會委之以神奇的力量，尤其不能說明他為什麼要膜拜象徵它的圖像。——對於這個問題，蘭的回答和弗雷澤一樣，他也否認圖騰制度是宗教。他說：「在澳洲，我沒發現任何諸如祈求、供養或埋葬圖騰等宗教儀軌的例子。」 ［56］ 只是到了後來的時期，圖騰制度已經確立了，它才被正確意義上的宗教觀念的體系所吸納和包羅。依據霍維特的評論 ［57］ ，土著在解釋圖騰制度時，既不歸之於圖騰本身，也不歸之於人，而是歸之於像「班吉爾」（Bunjil）或「貝亞米」（Baiame）這樣的某種超自然存在。蘭說：「只要接受了這個證據，圖騰制度的『宗教』性質的一個來源馬上就被揭示出來了。圖騰成員聽從班吉爾或貝亞米的旨意就像克里特人服從宙斯給彌諾斯 注13 的神諭一樣。」按照蘭的說法，這些大神的觀念產生於圖騰體系之外，所以圖騰制度本身並不是宗教，只是由於和真正的宗教的接觸才使它帶有了宗教色彩。 然而，恰恰這些神話與蘭的圖騰制度觀念是相互矛盾的。如果澳洲人把圖騰制度視為某種人類的和凡俗的東西，那麼就根本不可能從中產生出神聖的制度。另一方面，如果他們覺得需要把它和神聯繫起來，那就是因為他們已經看到了其中的神聖性。所以這些神話的闡釋只是證明了圖騰制度的宗教性，而不是對此的解釋。 而且，蘭自己都認識到這樣解答尚顯不足。他知道人們對圖騰事物抱有宗教的虔敬 ［58］ ；尤其是動物的血和人的血乃是眾多禁忌的對象。他還說，比較而言，塔布（taboo）是無法用後來的神話加以解釋的。 ［59］ 那麼，塔布又是從何而來的呢？對於這個問題蘭是這樣回答的：「只要以動物命名的群體逐步形成了對瓦坎（wakan）或曼納（mana）的普遍信仰，或者對鮮血的生命般神秘聖潔性的普遍信仰，他們也就會發展出各種各樣的塔布。」 ［60］ 瓦坎和曼納這兩個詞，我們在下一章中將會看到，它們涉及神聖本身的觀念，前者來自蘇人的語言，後者來自美拉尼西亞語。對圖騰事物的神聖性的解釋竟以這種特性為前提，這是在用問題本身來回答問題。我們必須查清，瓦坎的觀念究竟從何而出，以及它是如何被用到圖騰和一切源於圖騰的事物上去的。只要這兩個問題還沒有得到解答，那就等於什麼都還沒有解釋。 5 我們已經回顧了對圖騰信仰所作的各種主要解釋， ［61］ 並保留了它們各自的獨到之處。現在檢驗已經結束，我們可以對所有這些體系作出一個總的批判了。 如果我們堅持從字面上的表達出發，這些理論似乎可以分為兩組。一組（弗雷澤和蘭）否認圖騰制度的宗教特性；另一組承認這一點，但認為可以通過追溯圖騰制度從中導源而出的那個更早的宗教來作出解釋。但這種區別僅僅是表面上的，事實上，前者包含在後者之中。弗雷澤和蘭都沒能系統地堅持他們的原則，沒能徹底把圖騰制度不當作一種宗教來加以解釋。在事實的壓力下，他們被迫給他們的解釋匆匆地加上了宗教性的觀念。我們剛才已經看到，蘭是怎樣引入神聖的觀念這一所有宗教的最基本觀念的。至於弗雷澤，在他先後提出的理論中，他都公開求助於靈魂或精靈的觀念；在他看來，圖騰制度之所以產生，是由於人們相信可以把他們的靈魂安全地放置在某種外在的對象中，或者是由於人們把懷孕歸因於精靈使然。而靈魂，還有精靈，都是神聖的事物和儀典的對象，表達它們的觀念在本質上就是宗教的，所以弗雷澤把圖騰制度說成僅僅是一個巫術體系乃是徒勞無功的，因為他不過是用另一種宗教的術語完成了對圖騰制度的解釋。 我們已經指出了泛靈論和自然崇拜的不足之處，所以再要像泰勒和傑文斯那樣訴諸這些說法，就不能不遭到同樣的批駁。然而，弗雷澤和蘭並沒有想到另一種假設的可能性。 ［62］ 相反，我們知道，圖騰制度與我們已知的、並完全可能是我們所能設想的最原始的社會系統緊密相連。要說圖騰制度是從另一個僅僅是在程度上有所差別的宗教中導源而出的，那就是置觀察資料於不顧，陷入隨心所欲和無法證實的猜測之中了。如果我們想要和我們已經取得的成果保持一致，就必須肯定圖騰制度的宗教性，避免將其導源於另一不同的宗教。把它的原因指定為非宗教的觀念是沒有出路的。而在構成了圖騰制度產生條件的那些表現之中，有一些會直接表露出它們自身的宗教性質，這才是我們一定要去尋找的。 注 釋 ［1］ 泰勒：《原始文化》，第1卷，第402頁；第2卷，第237頁；《圖騰制度評論：特別以某些現代有關理論為參考》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第28卷，和第1卷，新輯，第138頁。 ［2］ 維爾肯：《馬來群島的泛神論》，第69—75頁。 ［3］ 泰勒：《原始文化》，第2卷，第6頁。 ［4］ 泰勒：《原始文化》，第2卷，第6—18頁。 ［5］ 梯爾：《東南非洲記述》，第7卷。我們只是通過弗雷澤的一篇文章（《南部非洲的圖騰制度》，載於《人的科學》，1901年，第111卷）才知道這一著作的。 ［6］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第32頁及以下諸頁，以及泰勒在《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》（第27卷，第147頁）上所引用的該作者的一封私人信函。 ［7］ 實際上這也就是馮特的解答（《神話與宗教》，第2卷，第269頁）。 ［8］ 當然，根據泰勒的理論，氏族只不過是擴大了的家族 ，因此在他的理論中，對其中一個群體的任何說法，也適用於另一個群體（《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第28卷，第157頁）。但是，這種觀念是很值得商榷的，只有氏族才以圖騰為前提，也只有在氏族中並通過氏族，圖騰才具備完整的意義。 ［9］ 相同的觀點，參見蘭：《社會起源》，第150頁。 ［10］ 參見紙書，第82頁。 ［11］ 《原始文化》，第2卷，第17頁。 ［12］ 馮特重複了泰勒理論的基本思路，並試圖以另一種方式來解釋人和動物的這種神秘關係。他認為是正在腐爛的死屍的樣子引起了這種觀念。當他們看到蛆蟲從屍體中生出來，就以為死者的靈魂已經化身其中並隨之而去。因此，蛆蟲，並擴展到爬行動物（蛇、蜥蜴等），就首先被作為死者靈魂的寄託之所，因而也最早受到崇敬並扮演了圖騰的角色。唯此以後，其他動物和植物乃至於非生命體才被抬高到同樣尊貴的地位。但是，這一假設純屬無稽之談。馮特斷言（《神話與宗教》，第2卷，第296頁），作為圖騰，爬行動物比其他動物要遠為普遍；從這一點出發，他推論爬行動物是最原始的圖騰。但是我們看不到有什麼證據能夠證明這一論點，作者沒有舉出任何例子來支持它。從澳洲和美洲收集來的圖騰的清單也沒有表明任何一種動物在圖騰中占據主要地位。圖騰隨各地的植物群和動物群的情況而變。而且，如果圖騰的可能範圍在起初這麼有限，那麼圖騰制度就沒法滿足它的基本原則，即做不到在一個部落中的氏族或亞氏族必須具有不同的圖騰這一點了。 ［13］ 泰勒說：「有時候人們崇拜某種動物，因為它們被視為祖先聖靈的再度化身。這種信仰是陰魂膜拜和動物膜拜之間的橋樑。」（《原始文化》，第2卷，第805頁，參見第309頁最後部分）同樣，馮特也把圖騰制度說成是泛靈論的一個部分。 ［14］ 參見紙書，第185頁。 ［15］ 傑文斯：《宗教史導論》，第97—98頁。 ［16］ 參見紙書，第35頁。 ［17］ 傑文斯自己承認這一點，他說：「可以推測，他願意選擇的盟友是……擁有最大力量的物種。」（《宗教史導論》，第101頁） ［18］ 弗雷澤：《金枝》，第2版，第3卷，第416頁及以下諸頁；特別是第419頁註解5。在後來的一些文章中（下文將予以分析），弗雷澤提出了一個不同的理論，不過在他看來，這一理論與《金枝》中的理論並不完全排斥。 ［19］ 托特：《英屬哥倫比亞土著的圖騰制度之起源》，載於《加拿大皇家協會公報及會刊》，第2系列，第7卷，第2章，第3頁及以下諸頁。還有《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第141頁。在《加拿大皇家協會公報及會刊》第9卷的第61—99頁，托特答覆了對他理論的各種異議。 ［20］ 弗萊徹：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載於《史密森學會1897年度報告》，第577—586頁。 ［21］ 博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第323頁及以下諸頁，第336—338頁，第393頁。 ［22］ 斯萬頓：《氏族體系的發展》，載於《美國人類學家》，新輯，第6卷，1904年，第477—486頁。 ［23］ 《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第142頁。 ［24］ 《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第150頁。參見《不列顛科學進步委員會。加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第24頁。這種神話上文已經引述過。 ［25］ 《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第147頁。 ［26］ 《加拿大皇家協會公報及會刊》，第2系列，第7卷，第2節，第12頁。 ［27］ 見《金枝》，第2版，第3卷，第351—352頁。維爾肯也已經指出過類似的現象，見於《關於西姆森的傳說》，載於《論神》，1890年；《動物、人類與植物界的關係》， 載於《印度神》，1884年，1888年；《論毛髮犧牲》，載於《國際殖民地評論》，1886—1887年。 ［28］ 例如埃爾曼在《澳洲南部殖民地的土著》中第199頁的論述。 ［29］ 帕克夫人在談到埃瓦拉伊部落時說，即使元拜的確「能帶來異乎尋常的力量，它也使人暴露在異乎尋常的危險之中，因為任何對動物的傷害也將傷害人」（《埃瓦拉伊部落》，第29頁）。 ［30］ 在晚一些的著作中（《圖騰制度的起源》，載於《雙周評論》，1899年5月，第844—845頁），弗雷澤自己也提出了這一異議。他說：「如果我把我的靈魂放在一隻兔子中，而我的兄弟約翰（另一氏族的成員）射殺了那隻兔子，燒熟吃了，那我的靈魂會怎麼樣呢？為了應付這種明顯的危險，就有必要讓約翰知道我靈魂的狀況，知道了這一點，無論何時他射了兔子，他就會先採取步驟，提取出我的靈魂並使之復元，然後再燒吃這隻兔子。」而且弗雷澤認為他發現在中澳洲就採用這種做法。每年當新一代動物長成的時候，在一種儀典上（對此我們即將予以描述），其中第一隻獵物要獻給屬於這一圖騰的人們，而他們則吃下一點點。只有在此之後，其他氏族的人才得以自由捕食這種動物。弗雷澤說，這是把託付在這些動物中的靈魂歸還給該圖騰的人的一種方式。但是，且不說對這一現象的解釋完全是武斷的，這種逃避危險的方式也相當古怪。儀典是一年一度的，而獵物此前已經被殺死很久了，那麼在這段時間裡，藏身其中的靈魂變成什麼樣了呢？依靠這一靈魂生存的個體又會怎樣了呢？堅持這種完全不可思議的解釋是沒有必要的。 ［31］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁；霍維特：《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁，第49頁及以下諸頁；托特：《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第146頁。 ［32］ 據托特本人講：「只有特定的人，比如薩滿或擁有強大神奇力量的人，才能實行（對個人圖騰的）贈與或傳授。」（《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第146頁）參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29—30頁。 ［33］ 參見哈特蘭：《圖騰制度及其近期發現》，載於《民俗》，第11卷，第59—60頁。 ［34］ 可能庫爾奈除外，但即使在這個部落中，在個人圖騰之外也還有性別圖騰。 ［35］ 有沃喬巴盧克、班迪克、維拉朱里、尤因等部落和馬里伯勒（在昆士蘭）周圍的部落。見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第133頁，第114—147頁；《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁。參見《對希爾·托特先生圖騰制度觀點的進一步評論》，載於《人的科學》，1904年，第85頁。 ［36］ 屬於這種情況的有埃瓦拉伊，以及霍維特所舉的個體圖騰制度的例子（《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁，第35頁，第49—50頁）。 ［37］ 弗萊徹小姐：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載於《史密森學會1897年度報告》，第568頁；博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第322頁。同樣還有《不列顛科學進步委員會。加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁；托特：《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第148頁。 ［38］ 博厄斯在談到特林基特部落時說，「gentes」（拉丁文「氏族」的複數——譯註）的本名導源於它們各自的圖騰，每個「gens」（拉丁文「氏族」的單數——譯註）都有其專門的名稱。名稱和（集體）圖騰之間的聯繫並不很明顯，但卻是始終存在的（《不列顛科學進步委員會。加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁）。個體的名字是氏族的財產，其特點正如圖騰，這種情況見於易洛魁（摩爾根：《古代社會》，第78頁），懷恩多特（鮑威爾：《懷恩多特人的政府》，載於《美國民族學會第一次年度報告》，第59頁），沙瓦尼，索克，狐狸（摩爾根：《古代社會》，第72頁，第76—77頁）和奧馬哈（多爾西：《奧馬哈社會學》，載於《美國民族學會第三次年度報告》，第227頁及以下諸頁）等部落。而名字和個人圖騰之間的關係我們已經清楚了（多爾西：《奧馬哈社會學》，第184頁）。 ［39］ 馬休說：「例如，如果你問一個瓦特伍特人他是什麼圖騰，他會先告訴你他的個人圖騰，然後可能會把他氏族中的個人圖騰都一一道來。」（《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁） ［40］ 《澳洲土著中的宗教與圖騰制度之起源》，載於《雙周評論》，1905年6月，第162頁及以下諸頁，和9月，第452頁。參見弗雷澤：《圖騰制度的起源》，載於《雙周評論》，1899年4月，第648頁，和5月，第835頁。這篇文章略早一些，和前一篇文章有點不同，但是它們的理論基礎並沒有本質區別，二者都重申了《圖騰制度與外婚制》（第1卷，第89—172頁）的觀點。同樣的見解可見斯賓塞和吉蘭：《有關澳洲部落圖騰制度的幾點評論》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，1899年，第275—280頁，和弗雷澤就這一主題的評論，同上，第281—286頁。 ［41］ 「或許我們可以……說，它與圖騰制度的原初形式，即絕對的原初形式只有一步之遙。」（《雙周評論》，1905年9月號，第455頁） ［42］ 在這一點上，馬休（第2卷，第52頁）的證明已經肯定了斯賓塞和吉蘭的看法。有關相反的見解，參見蘭：《圖騰的秘密》，第190頁。 ［43］ 哈登在他的《人類學方面的技巧》（不列顛科學進步委員會，1902年，第8頁及以下諸頁）中已經表述了與之非常相似的觀點。他推測每個地方群體最初都有專門屬於它自己的某種食物，這種作為主要食品的植物或動物就變成了群體的圖騰。 所有這些解釋自然都意味著圖騰動物的食用禁忌並不是原始的，此前的規矩甚至恰好相反。 ［44］ 《雙周評論》，1905年9月，第458頁。 ［45］ 《雙周評論》，1899年5月，第835頁，和1905年6月，第162—163頁。 ［46］ 雖然弗雷澤僅僅把圖騰制度視為一種巫術體系，但是他也認識到有時候在其中可以發現真正宗教的最初萌芽（《雙周評論》，1905年6月，第163頁）。有關他認為宗教是從巫術中發展出來的見解，參見《金枝》，第2版，第1卷，第75—78頁。 ［47］ 《論圖騰制度》，載於《社會學年鑑》，第5卷，第82—121頁。關於同一個問題，可參見哈特蘭：《統轄技巧》，載於《民俗》，第11卷，第75頁；蘭：《阿蘭達人圖騰制度的理論》，載於《人的科學》，1904年，第44卷；《觀念上的圖騰制和外婚制》，載於《人的科學》，1907年，第55卷；《圖騰的秘密》，第4章；托馬斯：《阿蘭達圖騰制度》，載於《人的科學》，1904年，第68卷；施密特：《阿蘭達部落在澳洲部落中的等級地位》，載於《民族學雜誌》，1908年，第866頁及以下諸頁。 ［48］ 《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第57—58頁。 ［49］ 舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第238—239頁。 ［50］ 在《圖騰制度與外婚制》的結論中（第4卷，第58—59頁），弗雷澤說，必須承認，還有比阿蘭達更為古老的圖騰制度，這就是里弗斯在班克斯群島所觀察到的圖騰制度（《玻里尼西亞和美拉尼西亞的圖騰制度》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第39卷，第172頁）。阿蘭達人認為使婦女受孕的是祖先靈魂，而班克斯群島人則認為是動物或植物的靈魂，這正符合他的理論猜想。但是，阿蘭達人的祖先靈魂具有動物或植物的形式，所以二者差別甚微。因此，我們在評述中也未予提及。 ［51］ 《社會的起源》，倫敦1903年版，特別是第8章，題為「圖騰名字與信仰的起源」；以及《圖騰的秘密》，倫敦1905年版。 ［52］ 尤其是在他的《社會的起源》中，蘭試圖通過推測來重新建構這些原始群體的應有形式，但由於這些假設對他的圖騰制度理論沒有什麼影響，所以在此不必贅述了。 ［53］ 在這一點上，蘭接近皮克勒的理論（見皮克勒和佐莫羅：《圖騰制度的起源：對物質論歷史理論的一個貢獻》，第36頁及以下諸頁，柏林版，8卷本）。兩人假設的區別在於，皮克勒認為名字的圖畫式表現比名字本身更重要。 ［54］ 《社會的起源》，第166頁。 ［55］ 《圖騰的秘密》，第121頁；參見第116頁，第117頁。 ［56］ 《圖騰的秘密》，第136頁。 ［57］ 《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，1888年8月，第53—54頁；參見《澳洲東南部的土著部落》，第89頁，第488頁，第498頁。 ［58］ 「懷有敬畏」，蘭就是這麼說的（《圖騰的秘密》，第111頁）。 ［59］ 蘭補充說這些塔布是外婚制度儀軌的基礎。 ［60］ 《圖騰的秘密》，第125頁。 ［61］ 不過，我們還沒有說到斯賓塞的理論，因為這只是他的祖先膜拜轉型為自然膜拜的一般理論的一部分。而這些我們已經作過介紹了，在此無需重複。 ［62］ 只有蘭還認為大神的觀念另有來源。我們已經說過，他認為這要歸諸 一種原始的啟示。但是，蘭在對圖騰制度的解釋中並沒有應用這一想法。