宗教生活的基本形式 · 第四章 圖騰信仰（終）

個體圖騰與性別圖騰 到目前為止，我們只是把圖騰制度作為一種公共制度來研究的。我們所論及的圖騰只是氏族、胞族的共同圖騰，或者是在一定意義上的部落的共同圖騰， ［1］ 個體在其中的角色只是作為一個群體的成員。但是我們知道，任何宗教都不能不具有其個體的方面，這種一般性的看法也同樣適用於圖騰制度。除了占據首要地位的非人格的和集體的圖騰以外，還有專門屬於每個個體的圖騰，這個圖騰表達了他的人格，他完全以私人的方式對其進行膜拜。 1 在某些澳洲部落以及大部分北美的印第安部落中， ［2］ 每個個體自己都和某個特定的事物保持著一種關係，就像每個氏族與其圖騰所保持的那種關係一樣。這類事物，有時候是非生命體或者人造物，但一般是一種動物。在有些情況下，則是有機體的某個特殊器官履行了這一職能，比如頭、腳或者肝臟。 ［3］ 這類事物的名稱也作為個體的名稱。這是他的個人的稱呼，即他的名字，是加在集體圖騰的名字上的。就像羅馬人的本名（praenomen）加到族名（nomen gentilcium）上一樣。當然，儘管只有某些社會才記載有這樣的情況， ［4］ 但這仍很有可能是普遍的。實際上，我們馬上就要表明，在個體和事物之間具有相同的性質，而具有同樣的性質就意味著具有同樣的名稱。這種名字是在特別重要的宗教儀典上被授予的，因為具有神聖性，在凡俗生活的普通環境中不得說出這種名字，甚至如果在某種特殊情況下，要使用日常語言用來指稱該物的詞，對這個詞多少也要做些修改。 ［5］ 這是因為日常語言中的詞彙是被排除在宗教生活之外的。 至少在美洲的一些部落中，有一種標記對名稱具有強化作用，這種標記屬於每個個體，並且以各種形式表現著名稱所指涉的事物。例如，每個曼丹人都披著與之同名的動物的皮。 ［6］ 如果同名動物是一種鳥，那就用這種鳥的羽毛來裝飾自己。 ［7］ 休倫人和阿爾袞琴人在身體上刺過同名者的形象 ［8］ ，該形象在其武器上也有所表現 ［9］ 。在西北部落中，個體標記就像氏族的集體標記一樣，被雕刻在日用品或房屋上 ［10］ ，或者是其他什麼地方，成為所有權的標誌 ［11］ 。由於這兩種紋章經常結合在一起使用，所以這就部分地解釋了為什麼這些民族的圖騰紋飾會呈現出如此豐富多彩的外觀。 ［12］ 個體和他的同名動物之間的關係非常密切。這個人將分享該動物的本性，既擁有他的長處，也難免他的缺陷。例如，一個以鷹為標記的人會具有高瞻遠矚的天賦；要是用熊來命名的話，據說就會在戰鬥中很容易受傷，因為熊舉止笨重遲緩，很容易被捕捉； ［13］ 如果作為標記的動物受到了藐視，那麼這個人也就成了被輕視的對象 ［14］ 。他們兩者之間的關係是如此密切，人們甚至認為在特定的環境中，尤其是在危險的情況下，人會變成動物。 ［15］ 反過來說，動物也被視為人的互體，是他的「他我」。 ［16］ 雙方關聯之緊密，使人們認為他們的命運息息相關，如果其中一個發生了什麼事情，另一個就不能不有所感應。 ［17］ 要是動物死了，人的生命就會受到威脅。故而禁殺和禁食同名動物也就成了一種普遍規則。對氏族圖騰來說，這種禁忌還允許出現各種形式的調節與改動，然而對個體圖騰來說，則顯得刻板和嚴格得多。 ［18］ 就動物而言，它不僅要對人進行保護並擔當他的庇護者，還要通知他可能出現的危險以及躲避危險的方式， ［19］ 因此，人們說它是與它同名的人的朋友 ［20］ 。它往往具有神奇的力量，並能把這種力量傳給它的人類夥伴，人們相信這種力量甚至能夠抵禦彈丸、弓箭以及各種打擊。 ［21］ 由於個體對其保護者的高度信任，使他能夠勇敢地面對最嚴重的危險，以無畏的鎮定完成最艱難的活計，因為信仰賦予了他必要的力量和勇氣。 ［22］ 不過，人和他的庇護者之間並不單純是簡單的依賴關係。就人這方面來說，他也能夠對動物產生作用。他對動物下達命令，對之施加影響。一個以鯊魚為助手和朋友的庫爾奈人相信，他能夠用一種魔力驅走威脅船隻的鯊魚。 ［23］ 在另外一些個案中，這種關係被認為能夠賦予人一種成功獵取同名動物的特殊本領。 ［24］ 這種關係的性質似乎清楚地表明，與每個個體有如此關聯的東西也只是一個個體自身，而不是一個物種。一個人不能把一個物種作為他的另一自我。實際上，在有些地方，確實是特定的一棵樹、一塊山岩或石頭來充當這一角色的。 ［25］ 任何時候，只要是動物，只要是動物和人在生活上被認為是彼此相關的，那麼這種情況就會發生。一個人不可能與整個物種都如此緊密地統一在一起，因為每一天，也就是說每時每刻物種都在失去它的某些成員。然而，原始人還不具備把一個個體和它的物種分開思考的能力，於是，他與前者之間的聯繫紐帶就又很容易擴展到後者。在同樣的感情中，原始人把這兩者都混同為一了。所以，整個物種對他來說都是神聖的。 ［26］ 很自然，這種保護者在不同的社會中有不同的稱呼。墨西哥的印第安人稱為「那迦爾」（nagual）； ［27］ 阿爾袞琴人稱為「瑪尼托」（manitou）；而休倫人稱為「奧琦」（okki）； ［28］ 在薩利什人中，有些人稱為「司那姆」（snam）， ［29］ 有些人稱為「蘇利亞」（sulia）； ［30］ 尤因人稱為「布德揚」（budjan）； ［31］ 埃瓦拉伊人稱為「元拜」（yunbeai）； ［32］ 等等。由於這種信仰和儀軌對北美洲的印第安人具有重要意義，所以有人建議造出一個詞來指稱它，如「那迦爾制度」（nagualism）或「瑪尼托制度」（manitouism）。 ［33］ 但是，要給它們一個專門而獨特的命名，我們就難保不會誤解它們與圖騰制度中其他方面的關係。實際上，同樣的原則在有些情況下適用於氏族，而在另外的情況下就適用於個體。在兩種情況下，我們都可以發現同樣的信仰，都認為事物和人生死攸關，而且前者具有特殊的力量，它的人類盟友能夠分享它的好處。我們還發現，兩種圖騰都具有用與人有關的事物給人命名的習俗，以及給這個名字加上標記的習俗。圖騰是氏族的庇護者，就如同個人的圖騰是個體的庇護者一樣。所以重要的是，我們的術語應該使這兩個體系的關係一目了然。正因為這樣，我和弗雷澤才都把每個個體對他的庇護者的膜拜定名為個體圖騰制度。在有些情況下，原始人自己也採用這個詞來指稱氏族的圖騰和個體的動物佑護者，這就使我們表達的合理性得到了進一步的證明。 ［34］ 至於泰勒和鮑威爾則不同意這個術語，而主張用別的詞來命名這兩種宗教制度，這是因為，依據他們的觀點，集體圖騰不過是一個名字或標籤，毫無宗教色彩。 ［35］ 但是我們則相反，我們知道集體圖騰是一種聖物，而且遠比擁有保護力量的動物更加神聖。更何況，我們的研究還將表明，這兩種圖騰制度為何是密不可分的。 ［36］ 當然，不論這兩種制度多麼親近，它們之間還是存在著重要的區別。氏族相信它是從圖騰動物或植物衍生而來的，而個體就不再認為他與個人的圖騰有任何傳承關係。個體圖騰是一個朋友，一個夥伴，一個保護者，而不是親戚。人可以享受個體圖騰的品性所帶來的好處，但是他們並非出自同一個血統。其次，只需要遵守必要的規矩，氏族成員就允許相鄰的氏族吃掉他們集體以之為名的動物；但是，與此相反，個體對他個人的圖騰所屬的物種十分尊崇，他要保護它不受外人的侵害，至少要保護人與動物休戚相關的那些部位。 不過，這兩種圖騰的首要差異還在於獲得它們的方式是不同的。 集體圖騰是每個個體族內身份的一個部分，它一般是世代相傳的，在任何情況下，它都與生俱來，單靠人們的願望是於事無補的。孩子的圖騰有時候來自母親（卡米拉羅伊、迪埃里、烏拉本納等），有時候來自父親（納里涅里、瓦拉蒙加等），有時候來自母親懷上他的那個地方的占有主導地位的圖騰（阿蘭達、洛里查）。與之相反，個體圖騰是主動獲得的， ［37］ 是通過一整套必要的儀式操作確定的。北美洲的印第安人一般採取如下方式：大約是在青春期，當成年禮即將來臨之時，年輕人就被調往遠處的一個地方，比如到叢林中去。在幾天到幾年不等的時間裡，他就要在那兒經受各種令人精疲力竭的殘酷鍛煉。他禁食禁慾，自傷自殘。他時而四處遊蕩，發出狂暴的叫喊和名副其實的怒號；時而伸展四肢，凝然而淒楚地躺在地上；時而手舞足蹈，祈求並召喚他那些常在的神性。就這樣，他最終使自己進入了一種亢奮的極端狀態，走向了神志失常的邊緣。而一旦他到了這個當口，他的表現就很容易具有幻覺的性質。海克維爾德說：「一個男孩子在成年禮的前夕，要交替進行禁食和服藥。他任何東西都不能吃，還得服下令人作嘔的藥劑。他不時喝下一些調製好的麻醉藥，直到他果真神思恍惚為止。然後，他就產生了幻象和非同尋常的夢境，或者說他以為他產生了幻象和夢境——當然這是此前所有訓練的必然結果。他想像自己在天空飛翔，在地下挺進，跨越峽谷，在山巔之間來回跳躍，降伏了巨人和怪物。」 ［38］ 如果在這一境界中，在半夢半醒之間，他看到了——或者是他相信他看到了，這都是一回事——一頭動物似乎在向他表達善意，那麼他就以為自己已經發現了他所期待的庇護者。 ［39］ 然而，澳洲卻很少使用這一程序。 ［40］ 在澳洲大陸，個人的圖騰似乎是在出生時 ［41］ 或者是在成人禮上 ［42］ 由第三方授予的。一般是由一個親戚來擔任這一角色，要麼就是一個賦有特殊力量的人物，比如老人或者巫師。有時候也為此而占卜。例如，在夏洛特灣、貝德福德角或普羅瑟派恩河，祖母或其他老婦人會猛烈地旋轉一個還連著胎盤的臍帶，同時另一個老婦人就說出各種不同事物的名稱，恰好在臍帶斷裂時說出來的事物，就被用來作為個體的圖騰。 ［43］ 在約克角的亞萊坎納人中，當一個年輕的初成年者的牙齒被敲下來之後，他們就會給他一點水漱口，並讓他吐在一桶水裡，這時老人們就會仔細驗看吐出來的血和唾液的凝塊，與之形狀相似的自然事物就被當作這個年輕人的個人圖騰。 ［44］ 在其他地方，圖騰是從一個個體傳給另一個個體的，比如父親傳給兒子，或叔伯傳給侄子。 ［45］ 這種方式在美洲也有使用。在托特所報告的一個個案中，主事者是一個薩滿， ［46］ 他想要把他的圖騰傳給他的侄子。「伯伯拿著他的司那姆（他的個人圖騰），這回是一張乾的鳥皮，吩咐他的侄子向上吐氣。然後他自己也向上面吐氣，還說出一些神秘的話，於是，這張干鳥皮對保羅（他的侄子）來說就好像變成了一隻活鳥，圍繞著他們飛舞一番然後就消失了。隨後，伯伯就指示保羅當天弄來一張和伯伯一樣的那種鳥皮，並把它戴在下身。這些完成以後，當天夜裡他就做了一個夢，在夢中司那姆化作人形來到他面前，向他透露了可以用來召喚它的神秘名字，並許諾了對他的保護。」 ［47］ 個體圖騰是要爭取的而非被給定的，而且，通常也不是非得獲得一個不可。首先，在澳洲有大量部落對這一習俗似乎全然無知。 ［48］ 其次，即使在有這一習俗的地方，要不要個體圖騰也往往是自願的。例如在埃瓦拉伊，雖然所有的巫師都有個體圖騰，並從中汲取力量，但眾多這個行當以外的人卻根本沒有。若能得到巫師所賜予的圖騰是很榮幸的，但巫師要留給他的朋友、他所喜愛的人或者是渴望做他這一行的人。 ［49］ 與之類似，在一些薩利什人中，只有那些特別想在戰鬥或狩獵中取勝的人，或者有志於成為薩滿的人，才為自己謀求這種保護者。 ［50］ 所以至少在某些民族中，個體圖騰似乎僅被認為是一種優勢與便利條件，並不是必不可少的。有它固然是好事，沒有也照樣可以過活。反過來說，一個人也沒必要把自己限定在一個圖騰上，如果他想得到更充分的保護，沒有什麼可以阻止他多找幾個圖騰 ［51］ ；如果已有的圖騰不能很好地發揮作用，他就可以再換一個 ［52］ 。 然而，雖然個體圖騰制度比較隨意和自由，但是它也包含有氏族圖騰制度所從不具備的力量。托特的一個主要情況提供者是個受過洗的薩利什人，可是，儘管他已經真誠地放棄了父輩的信仰，儘管他已經成為一名標準的傳教者，但是，他對他個人圖騰的信賴依然毫不動搖。 ［53］ 同樣，雖然在開化的國家中看不出還保留著集體圖騰的痕跡，但是這種個人和某種動物、植物或者其他什麼東西有關聯的思想，卻依然是我們可以在許多歐洲國家發現的許多種風俗的基礎。 ［54］ 2 在集體圖騰制度和個體圖騰制度之間，兼具這二者特色的是性別圖騰制度。它僅見於澳洲的少數部落，特別被提到過的有維多利亞和新南威爾斯。 ［55］ 誠然，馬休聲稱在他所造訪過的澳洲的所有地方，他都觀察到過這一現象，但是，他並沒有拿出明確的事實來支持他的論斷。 ［56］ 在具有這一制度的各個民族中，部落中的所有男人屬於一方，所有女人屬於另一方，而不管他們屬於哪一個氏族。這樣，他們就形成了兩個相互分別甚至是對抗的社會。在這兩個性別集團中，每一個集團都相信他們（她們）與某種確定的動物具有神秘的關係。在庫爾奈，所有男人都認為他們是鴯鶓—鷦鷯（Yeerǔng）的兄弟，而所有女人則認為她們是朱頂雀（Djeetgǔn）的姐妹；所有男人都是鴯鶓—鷦鷯，而所有女人都是朱頂雀。在沃喬巴盧克和伍龍傑里，蝙蝠和歐夜鷹（叫梟的一種）分別擔任了這一角色。在另一個部落中，啄木鳥代替了歐夜鷹。每一性別都把與他們（她們）有這種關係的動物視為一種保護者，不僅要倍加小心地對待它們，而且也要禁止捕殺和食用它們。 ［57］ 因而，這些能夠提供保護的動物對性別群體所起的作用，就和氏族圖騰對氏族所起的作用是一樣的。所以，我們採用弗雷澤的說法 ［58］ ，用「性別圖騰制度」來說明這種現象是比較貼切的。這種圖騰和氏族圖騰特別相似的地方在於，它也是集體性的，它無差別地屬於一個性別群體中的所有人。還有一個相似之處是，這種形式的圖騰也意味著在動物保護者和相應的性別之間有一種血統和宗族關係。庫爾奈部落就相信，所有的男人都是鴯鶓—鷦鷯的後裔，而所有的女人都源自朱頂雀。 ［59］ 1834年，最先指出這種奇異制度的考察者是這樣描述的：「像歌鶇那麼大小的Tilmun（一種啄木鳥），被女人們看成是女人的締造者。只有女人才敬奉它。」 ［60］ 所以它乃是偉大的祖先。但在其他方面，這種圖騰又類似於個體圖騰。實際上，他們認為，性別群體中的每個成員都各自與該群體的對應動物中的一個相聯繫，這兩個生命密切相關，以至於動物的死亡也會帶來人的死亡。沃喬巴盧克人說：「蝙蝠的生命就是人的生命。」 ［61］ 這就是為什麼男女雙方都不僅尊崇自己的圖騰，而且還要強迫對方也這麼做的原因。任何對這一禁忌的冒犯，都會在男人和女人之間挑起一場真正的血戰。 ［62］ 最後，從一定意義上講，這種圖騰的本來面目是一種部落圖騰。事實上，它是人們把部落表現為起源於一對神秘生物的結果。看來，這一信仰清楚地表明，部落情感至少在相當程度上，具有足夠的力量來抵制氏族的獨立傾向。至於男女雙方分有不同的起源的原因，則應該在男人和女人生活的隔絕狀態中去找尋。 ［63］ 根據澳洲人的理論，去弄清性別圖騰與氏族圖騰具有怎樣的關係是很有意思的。比如在部落草創之初，這兩位祖先有著什麼樣的關係？他們認為每個氏族究竟是哪一位祖先的後裔呢？但是，我們目前所掌握的民族志材料還無法使我們解決這些問題。更何況，儘管對我們來說，上述問題是很自然的甚至是必然的，但是土著卻很可能從來也沒有想到過這些。他們並不像我們那樣，迫切地感到需要把他們的信仰協調起來並形成體系。 ［64］ 注 釋 ［1］ 屬於部落的圖騰是其應有之義：作為一個整體，在各個氏族對其圖騰的膜拜中都有它的成分。 ［2］ 弗雷澤非常完整地收集了與北美個體圖騰制度有關的各種文本（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第370—456頁）。 ［3］ 如在休倫人、易洛魁人、阿爾袞琴人中（夏洛瓦：《新法蘭西的歷史寫照》，第6卷，第67—70頁；薩加德：《休倫人之鄉的壯麗旅程》，第160頁），以及湯普森印第安人中（泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第355頁）。 ［4］ 發生過這種情況的，包括尤因部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第133頁），庫爾奈部落（同上書，第135頁），昆士蘭的幾個部落（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，載於《北昆士蘭民族學會第5號公報》，第19頁；哈登：《獵頭者》，第193頁），德拉瓦爾部落（海克維爾德：《歷史的記錄：曾經棲居在賓西法亞的印第安民族的儀典與習俗》，第238頁），湯普森印第安部落（泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第355頁），薩利什斯塔魯姆部落（托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆部落民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第147頁及以下諸頁）。 ［5］ 泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第154頁。 ［6］ 卡特林：《儀典，習俗及其他》（倫敦1876年版），第1卷，第36頁。 ［7］ 佚名：《有益而奇異的文學信札》，新版，第6卷，第172頁及以下諸頁。 ［8］ 夏洛瓦：《新法蘭西的歷史寫照》，第6卷，第69頁。 ［9］ 多爾西：《蘇人崇拜研究》，載於《美國民族學會第十一次年度報告》，第443頁。 ［10］ 博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第323頁。 ［11］ 托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆部落民族學報告》，第154頁。 ［12］ 博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第323頁。 ［13］ 弗萊徹小姐：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載於《史密森學會1897年度報告》，第583頁。類似的例子也見於泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第354頁，第356頁；瓊斯：《奧傑布韋印第安人的歷史》，第87頁。 ［14］ 如薩利什斯塔魯姆人中的狗就是這種情況，因為狗生活在被使役的狀態中。 ［15］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。 ［16］ 帕克夫人說：「人的靈魂在他的『元拜』（Yuanbeai，其個體圖騰）中，而他的『元拜』就在他之中。」 ［17］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁。在某些薩利什人中也是同樣情況（托特：《斯奇里斯和斯考里茲部落的民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第324頁）。這種現象在中美洲印第安人中也十分普遍（布林頓：《附獸守護精靈制度：美洲土著民俗與歷史研究》，載於《美國哲學協會公報》，第33卷，第32頁。） ［18］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁；多爾西：《蘇人崇拜研究》，載於《美國民族學會第十一次年度報告》，第443頁。弗雷澤對美洲的例子進行了收集，並確立了這種禁忌的一般性（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第450頁）。當然，正如我們已經看到的，在美洲，人們確實要殺死同名動物，用它的皮來做一種民族學家所說的「魔袋」。但是這一習俗只見於五個部落，它可能是這一制度後來發生變化了的形式。 ［19］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第135頁，第147頁，第187頁；《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁；泰特：《舒什瓦普人》，第607頁。 ［20］ 邁耶爾：《因康特灣土著部落的儀典與習俗》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第197頁。 ［21］ 博厄斯：《不列顛科學進步委員會。加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》，第93頁；泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第336頁；博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第394頁。 ［22］ 例見托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第144頁，第145頁。參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁。 ［23］ 據霍維特致弗雷澤的一封私人信件所提供的資料（《圖騰制度與外婚制》，第1卷，第495頁，及註解2）。 ［24］ 托特：《斯奇里斯和斯考里茲部落的民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第324頁。 ［25］ 霍維特：《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁；拉菲杜：《美洲野蠻人的習俗》，第1卷，第370頁；夏洛瓦：《新法蘭西的歷史寫照》，第6卷，第68頁。在莫塔（Mota）的阿泰人和塔馬紐人也是這樣（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第250—251頁）。 ［26］ 這樣，弗雷澤試圖建立的動物保護者與物神之間的分界線就不存在了。弗雷澤認為，物神崇拜開始於保護者是一個單個事物，而不是一組事物之時（《圖騰制度與外婚制》，第56頁）。但是，在澳洲卻經常是一個確定的動物來擔任保護者（見霍維特：《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁）。其實，物神觀念和物神崇拜並不針對任何確定的事物。 ［27］ 布林頓：《附獸守護精靈制度：美洲土著民俗與歷史研究》，載於《美國哲學協會公報》，第33卷，第32頁。 ［28］ 夏洛瓦：《新法蘭西的歷史寫照》，第6卷，第67頁。 ［29］ 托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第142頁。 ［30］ 托特：《斯奇里斯和斯考里茲部落的民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第311—312頁。 ［31］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第133頁。 ［32］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁。 ［33］ 鮑威爾：《美洲人對圖騰制度的一種看法》，載於《人的科學》，1902年，第84卷；泰勒：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第1卷；蘭在《社會的起源》（第133—135頁）中也表達了類似的想法。就連弗雷澤本人，也一改以往的立場，轉而認為在更好地把握集體圖騰與「守護精靈」之間的關係以前，用不同的名字來指稱它們會好一些（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第456頁）。 ［34］ 澳洲的尤因部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第81頁）和納里涅里部落（邁耶爾：《因康特灣土著部落的儀典與習俗》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第197—198頁）都是這種情況。 ［35］ 泰勒說：「圖騰很像是個體的庇護者，與紋章盾很像是天使的形象差不多。」（《原始文化》，第2頁）同樣，弗雷澤之所以採納泰勒的理論，是因為他排除了氏族圖騰的全部宗教性（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第452頁）。 ［36］ 參見本書，第二卷，第九章。 ［37］ 不過，依據馬休的一段論述，在沃喬巴盧克部落，個體圖騰也是繼承而來的。他說：「每個個體都聲稱，作為他專有的和個人的圖騰的某種動物、植物或非生命體傳自他的母親。」（《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁）但是很明顯，如果同一家庭中的所有孩子都用他母親個人的圖騰，那麼實際上無論是孩子還是母親也就根本都沒有個人的圖騰了。馬休可能是說，每個個體是從劃歸其母方氏族的事物中選擇他的個體圖騰。事實上，我們將會看到，每個氏族對其中的個體圖騰都享有專屬的所有權，其他氏族的成員不得使用這些圖騰。在這一意義上，出生在一定程度上決定了個人的圖騰，但也僅僅是在一定的程度上而已。 ［38］ 海克維爾德：《歷史的記錄：曾經棲居在賓西法亞的印第安民族的儀典與習俗》，載於《美國哲學協會歷史與文化委員會會刊》，第1卷，第238頁。 ［39］ 見多爾西：《蘇人崇拜研究》，載於《美國民族學會第十一次年度報告》，第507頁；卡特林：《儀典，習俗及其他》，第1卷，第37頁；弗萊徹小姐：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載於《史密森學會1897年度報告》，第580頁；泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第317—320頁；托特：《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第144頁。 ［40］ 但還是發現了一些例子。庫爾奈巫師的個人圖騰是在夢中看到的（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第387頁；《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁）。貝德福德角的土著認為，如果一位老人在夜裡夢到了某種東西，那麼這種東西就是他次日最先遇到的那個人的個體圖騰（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第19頁）。不過，可能只有輔助的和附屬的圖騰才能以這種方式獲得，因為正像我們所說過的那樣，就在同一個部落中，人們在成年禮上所採用的卻是另外一套程序。 ［41］ 在羅斯提到的某些部落中（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第19頁），以及馬里伯勒（Maryborough）附近的一些部落中（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁）。 ［42］ 維拉朱里部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第406頁；《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第50頁）。 ［43］ 羅斯：《迷信，巫術與巫醫》。 ［44］ 哈登：《獵頭者》，第193頁及以下諸頁。 ［45］ 在維拉朱里部落（哈登：《獵頭者》，註解4）。 ［46］ 一般來說，好像除非父親是薩滿或者巫師，否則從來都不是由父親傳給兒子的。湯普森印第安人也是這樣（泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第320頁），此外，還有我們剛剛說到的維拉朱里人。 ［47］ 托特：《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第146—147頁。基本的儀式是向皮上吐氣，如果這一項做得不正確，圖騰的傳承就不會發生。我們馬上就會看到，吐出來的就是靈魂。在向動物皮上吐氣的時候，巫師和他的接受者都呼出了他們靈魂的一部分。他們的靈魂就這樣融合在一起，同時還加上了這種動物的性質，因為該動物也以其象徵的形式參與了這一儀典。 ［48］ 托馬斯：《對希爾·托特先生圖騰制度觀點的進一步評論》，載於《人的科學》，1904年，第85頁。 ［49］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁，第29頁。 ［50］ 托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第143頁；及第34卷，第324頁。 ［51］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第30頁；泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第320頁；托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第144頁。 ［52］ 夏洛瓦：《新法蘭西的歷史寫照》，第6卷，第69頁。 ［53］ 托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，第145頁。 ［54］ 例如在孩子出生時種下一棵樹，並且要恭恭敬敬地照顧它，因為這棵樹的命運被認為是和孩子的命運聯繫在一起的。弗雷澤在《金枝》中舉出了一些以不同方式表達這種觀念的習俗和信仰（參見哈特蘭：《珀爾修斯傳奇》，第2卷，第1—55頁）。 ［55］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第148—149頁；菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第194頁，第201頁；道森：《澳洲土著》，第52頁。皮特里還提到過昆士蘭（《湯姆·皮特里對早期昆士蘭的回憶》，第62頁和第118頁）。 ［56］ 《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第339頁。我們非要看看性別圖騰制度的遺蹟嗎？那麼在瓦拉蒙加部落有這樣的習俗：當死者被埋葬時，他胳膊中的一根骨頭要保留下來。死者如果是女人，就在包裹骨頭的樹皮上插上鴯鶓的羽毛；而如果是男人，就插上貓頭鷹的羽毛（《澳洲中部的北部部落》，第169頁）。 ［57］ 在有些例子中，每個性別群體都有兩個性別圖騰。例如伍龍傑里的性別圖騰就是由庫爾奈的性別圖騰（鴯鶓—鷦鷯與朱頂雀）和沃喬巴盧克的性別圖騰（蝙蝠與歐夜鷹）一起組成的。見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第150頁。 ［58］ 《圖騰制度與外婚制》，第51頁。 ［59］ 《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第215頁。 ［60］ 特雷基爾德，轉引自馬休：《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第339頁。 ［61］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第148頁，第151頁。 ［62］ 《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第200—203頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第149頁；皮特里：《湯姆·皮特里對早期昆士蘭的回憶》，第62頁。在庫爾奈部落，血戰往往以他們的聯姻而告終，就好像這是一種先導性的儀式。有時候他們不過是鬧著玩（同上）。 ［63］ 在這一點上，請看我們的《亂倫禁忌及其起源》，《社會學年鑑》，第1卷，第44頁及以下諸頁。 ［64］ 不過，就像我們馬上將要看到的那樣（第9章），在性別圖騰和大神之間存在著聯繫。