宗教生活的基本形式 · 第三章 圖騰信仰（續）

圖騰的宇宙論體系與類的觀念 我們開始知道，圖騰制度作為一種宗教比初看上去要複雜得多。我們已經區別了三類在不同程度上被認為具有神聖性的事物：圖騰標記，由這種標記再現其外觀的動物或植物，氏族成員。不過，這份清單還很不完整。實際上，一種宗教並不僅僅是針對諸如我們剛才討論過的那些特殊對象的零碎信仰的集合。所有已知的宗教作為觀念體系，或多或少都傾向於去包羅普遍事物，傾向於向我們提供一種世界的完整表現。如果圖騰制度相比而言應該被視為一種宗教，那麼它完全應當給我們提供一種宇宙觀。就實際情況來講，它也的確做到了這一點。 1 圖騰制度的這個方面之所以往往會被人忽略，是因為目前通行的氏族觀念過於狹窄。氏族通常僅僅被視為一種人類的群體。作為部落的簡單分支，它看起來好像是這樣，除了人以外別無他物。但是，在作出這種推斷時，我們卻是用我們歐洲的觀念代替了原始人對人和社會的觀念。對澳洲人來說，他們本身就是事物，而宇宙中的每件事物都是部落的一部分，都是部落的構成要素。這就是說，每件事物都像人一樣，是部落的正規成員，在社會組織的整個格局中都有一個確定的位置。菲松說：「南澳洲的野蠻人把宇宙看成一個大部落，他自己屬於其中的一個分支；所有屬於他這一類的東西，不管是生物還是非生物，都和他一樣，都是他所屬的那個集體的一部分。」 ［1］ 基於這一原則，一旦部落分為兩個胞族，所有已知的事物就要在他們之間進行分配。帕爾默在談到貝靈格河部落時說：「全部自然界也被分到不同類別［胞族］的名下。……日月星辰就像這些黑人 注12 自己一樣，被說成屬於某個類別［胞族］。」 ［2］ 昆士蘭的麥凱港部落有兩個胞族，和鄰近的部落一樣，它們的名字分別叫作「揚加魯」（Yungaroo）和「伍塔魯」（Wootaroo），據布里奇曼說，「所有事物，不論是生物還是非生物，都被這些部落劃分為兩個類別，名為『揚加魯』和『伍塔魯』」。 ［3］ 但分類還不止於此。由於每個胞族的人又分屬一定數量的氏族，同樣，歸於每個胞族的事物就又被順理成章地分配到了組成胞族的那些氏族去。例如，一種樹被指定給了袋鼠氏族，而且只屬於袋鼠氏族，那麼它就像這個氏族的人類成員一樣，也以袋鼠為圖騰；而另一種樹就會屬於蛇氏族；雲屬於一個圖騰；那麼太陽就會屬於另一個圖騰，如此等等。所有已知的事物就這樣被安排進一種囊括整個自然的圖表或系統分類之中了。 我們在其他文章中已經給出了一些這樣的分類 ［4］ ，在此我們僅限於重提其中幾個作為例子。在甘比爾（Gambier）山部落發現的例子，是最廣為人知的一個例子。這個部落包括兩個胞族，分別叫作「庫米特」（Kumite）和「克羅奇」（Kroki）；然後兩個胞族又各分為五個氏族。而「自然中的每一事物都屬於這十個氏族中的一個」 ［5］ ，菲松和霍維特說它們全都被「納入」到部落中了。實際上，它們被劃分到十個圖騰中，就好像是物種被劃分到各自的類中。下面是根據科爾、菲松和霍維特所收集的信息製成的圖表 ［6］ ，它很清楚地表明了這一點。 以上附於各個氏族的事物清單還很不完整，科爾本人提醒我們他自己只不過列舉了其中的一部分。但是，通過馬休和霍維特的工作， ［7］ 我們對沃喬巴盧克部落所採用的分類有了更加廣泛的資料，這使我們能夠更好地理解這一體系何以能夠包含了土著所知的整個宇宙。沃喬巴盧克部落同樣也分為兩個胞族，名為Gurogity和Gumaty（霍維特稱作Krokitch和Gamutch ［8］ ）。不必再加長這個詳表，我們只需依據馬休來指出劃歸Gurogity胞族的某些氏族的事物就可以了。 劃歸山藥氏族的有平原火雞、本地貓、蟆口鴟、叮叮（dyimdyim）貓頭鷹、眼斑冢雉、玫瑰鸚鵡、鵲鷚。 劃歸河蚌 ［9］ 氏族的有灰鴯鶓、豪豬、鷸、白色鳳頭鸚鵡、林鴛鴦、眼斑蜥蜴、臭龜、袋鼯、卷尾負鼠、青翅鴿、維朱格拉（wijuggla）。 劃歸太陽氏族的有袋狸、月亮、長鼻袋鼠、黑鵲與白鵲、負鼠、恩古特鷹、橡膠樹蠐螬、金合歡樹蠐螬、金星。 劃歸暖風 ［10］ 氏族的有灰頭鷹、花斑蟒蛇、煙鸚鵡、殼鸚鵡、穆拉坎鷹、迪克墨蛇、環頸鸚鵡、米盧岱蛇、平背蜥蜴。 如果我們記得還有其他許多氏族（霍維特提到了12個，馬休提到了14個，而且還說他列舉的並不全面 ［11］ ），我們就會理解所有這些土著所感興趣的事物是怎樣在這些分類中找到其天然的位置的。 同樣的安排可以在澳洲大陸的各個地方觀察到，如在南澳洲，在維多利亞，在新南威爾斯（在埃瓦拉伊部落 ［12］ 中）；在中部部落中也可以發現非常明顯的痕跡。 ［13］ 在昆士蘭，氏族好像已經消失，姻族是胞族唯一的分支，那麼事物就在這些姻族之間進行劃分。例如，瓦克爾布拉部落分為Mallera和Wutaru兩個胞族，前者的姻族名為Kurgilla和Banbe，後者的姻族名為Wungo和Obu。屬於Banbe姻族的有負鼠、袋鼠、狗、小蜜蜂的蜜等等；劃歸Wungo姻族的是鴯鶓、袋狸、黑鴨、黑蛇、棕蛇；屬於Obu姻族的有花斑蟒蛇、刺蜜蜂的蜜等等；而屬於Kurgilla姻族的則是豪豬、平原火雞、水、雨、火、雷等等。 ［14］ 同樣的分類安排也見於北美的印第安人之中。祖尼人有一種分類體系，其基本思路與我們剛才所描述的完全類似。奧馬哈人的分類體系所依據的原則也和沃喬巴盧克相同。 ［15］ 這種觀念甚至在更先進的社會中也有所反映。在海達，主管各種自然現象的諸神和神話生物都像人一樣，被分歸到部落兩個胞族的一個中去了，即一些屬於鷹胞族，另一些則屬於烏鴉胞族。 ［16］ 掌管事物的神也只是它所掌管的事物的另一方面， ［17］ 因此，這種神話分類也不過是事物分類的另一形式而已。所以我們可以肯定，這種思考世界的方式並不取決於任何人種的或地理的特性；顯而易見，它與整個圖騰體系緊密相連。 2 在我們屢次提到的論文中，我們已經表明了這些事實是如何幫助我們洞察人們形成種類或類別觀念的方式的。實際上，這種系統分類是我們在歷史上見到的最早的分類，我們剛才已經看到，它們以社會組織為原型，或者毋寧說是以社會形式作為框架的。胞族就是類別（綱），而氏族則是物種。正是因為人們組織起來了，他們才能去組織事物，因為在劃分事物時，他們僅限於在他們自己所形成的群體中安置這些事物。如果這些不同類別的事物不僅僅逐個排列著，而且還依據一個統一的計劃進行了安排，那是因為他們藉以融合的社會群體是統一的，並且通過他們的聯合，形成了一個有機整體——部落。這些最初的邏輯體系的統一性只不過是社會統一性的翻版。於是，我們就能夠證實在本書一開始就提出來的假設了，這也使我們確信，認識的基本觀念和思維的基本範疇，乃是社會因素的產物。上述事實清楚地表明，範疇觀念本身的情況就是如此。 然而，我們無意否認個體智力本身有能力意識到並且感知出不同對象之間的相似性。恰恰相反，甚至最原始最簡單的分類也顯然是以這種官能為前提的。澳洲人不會胡亂地把事物劃歸同一氏族或不同的氏族。他們和我們的想法一樣，相似的形象彼此吸引，而相反的形象彼此排斥。正是以這些相互吸引或相互排斥的感覺為基礎，他們才把相應的事物劃歸到了這兒或那兒。 還有一些事例能使我們領會引發上述分類的原因。這種分類最原初、最基本的依據很可能是兩個胞族，於是事物在一開始就被分為兩支。而當分類簡化到只有兩個類別時，這兩個類別就必然要被設想成是彼此對立的，從根本上說，它們就是用來明確劃分那些對比非常明顯的事物的手段。左右分明——這就是澳洲分類的特徵。如果白色鳳頭鸚鵡屬於一個胞族，那麼黑色的就屬於另一胞族。如果太陽在這一邊，那麼月亮和夜晚的星辰就在與之相對的另一邊。 ［18］ 兩個胞族的圖騰生物具有相反顏色的情況也十分常見。 ［19］ 這種對立甚至在澳洲以外也能遇到。在一個胞族傾向和平之處，另一個胞族必然好戰。 ［20］ 如果一個胞族以水為圖騰，另一個胞族的圖騰就是土。 ［21］ 毫無疑問，這就解釋了為什麼兩個胞族通常會被認為是天然就互不相容的。有人說在它們之間有一種對峙，甚或是一種天生的敵意。 ［22］ 這是事物的對立擴展到了人，邏輯的對比引發了社會的衝突。 ［23］ 此外還可以發現，在每個胞族中，分歸一個氏族的事物與該氏族的圖騰似乎最具類同性。例如，月亮分歸黑色鳳頭鸚鵡氏族，而太陽則與空氣和風一起，被分歸到了白色鳳頭鸚鵡氏族。再就是，所有作為圖騰動物食物的東西， ［24］ 以及和圖騰動物關係最密切的動物都與該圖騰歸為一類。 ［25］ 當然，對於這種產生了眾多聯繫與區分的隱晦難解的心理，我們不可能完全理解；但是，上述例證足以表明，由事物所引起的對於相似性和差異性的某種直覺，在這種分類的形成過程中扮演了重要角色。 但是，相似的感覺是一回事，類別觀念則是另一回事。類別是讓人覺得形式相似、內容也有點相近的那些事物的外在框架。很難提供出一個與內容正好相配的框架。內容是由模糊和變幻的意象構成的；是由一定數量的個體意象相互疊加和部分融合而形成的，人們發現這些意象具有共同的要素。而框架正相反，它是一種限定的形式，具有固定的輪廓，可以用於數量不確定的事物，不管它們是否可以被感知到，是實實在在的，還是可能會產生的。實際上，每一類別都具有不斷擴展的可能性，可以遠遠超出我們得自直接經驗或相似經驗的對象範圍。正因如此，每一流派的思想家即便沒有充分的理由，也都反對把類別的觀念和通屬意象的觀念等同起來。當通屬意象自發呈現在意識之中時，它們只是相似的表現留給我們的邊界非常模糊的表現；而類別則是一種邏輯符號，藉助它我們可以有區別地思考那些相似的事物或者是可以類比的事物。而且，區分這兩種觀念最好的證據是：動物雖然根本不懂得綱和種的思維技巧，但卻能形成通屬意象。 很顯然，類別觀念是人構想出來的思維工具。但是要構造這一工具，我們至少需要一種模型，因為如果我們的內部和外部都沒有什麼啟發我們的東西的話，那麼類別觀念將從何而來呢？如果有人回答說，這種觀念是先驗賦予給我們的，那麼這根本不是什麼回答；我們已經說過，這種懶人的解決辦法完全會把分析扼殺掉。但是，除了在集體生活的場景以外，我們很難找到這種必不可少的模型。事實上，類別不是一種理念，而是明確界定的一群事物，在它們之間存在著類似於親屬關係的內在聯繫。而唯一能夠通過經驗了解到的這類群體，就是人們自己聯合而成的群體。物質性的東西可以組成包含著各種單位的集合體、累積體或是沒有內在統一性的機械聚合體，不過，這並不是我們所說的意義上的群體。一堆沙子或一堆石頭絕對不能和那種自成一類的、明確而有組織的社會相提並論。如果在我們眼前不曾有過人類社會的範例，如果我們最初不曾把事物本身作為人類社會的成員，如果人類群體和邏輯群體起初不曾相互混淆； ［26］ 那麼，我們完全可能從來也想不到要把宇宙萬物統一地納入到稱為「類別」的同質群體中去。 還有一個問題，我們應該做到心裡有數：分類是一種各個部分都依據等級進行安排的體系。分類中有支配性的成員，也有從屬於前者的其他成員；種及其特質都依賴於類別（綱）及其屬性；而且屬於同一類別（綱）的不同種又應該被認為處在同一層次上。有人願意用理解的觀點來看待分類嗎？那麼他就要以一種顛倒的次序來表現事物了，他會把最具特色和最富於實在性的各個種類奉為首位，而把最一般和最缺乏特質的類型置於底層。當然，這一切是以一種等級形式表現出來的。我們必須注意，不要以為這種表達僅有比喻的意義，這裡，存在著真正的從屬關係和並列關係，這種關係的確立恰恰是所有分類的目的。如果事先沒有一種等級體系，人們根本不會想到要把他們的知識作出如此安排。但是，無論是物質的自然景觀還是心理聯想的機制，都不能為這些知識提供等級體系。等級體系完全是一種社會事務。唯有社會才會存在尊卑和平等。因此，即使上述事例還不足以證明這一點，即使是對這些觀念的單純分析，也能夠揭示出它們的起源，我們不僅將它們從社會中取了出來，而且還將它們投射到了我們的世界概念之中。恰恰是社會，為我們提供了充滿邏輯思維的輪廓。 3 而且，這些原始分類對於宗教思想的起源也不乏直接的意義。 它意味著劃分到同一氏族或胞族的事物，不但相互之間有著密切的關係，而且該氏族或胞族的圖騰也緊密相關。當一個麥凱港部落的澳洲人說太陽、蛇等等屬於揚加魯胞族時，他並非僅僅是在使用一種普普通通而且純粹習慣上的對這些不同事物的命名法，而是揚加魯這個詞對他來說確有客觀的意涵。他相信「鱷魚確實就是揚加魯，而袋鼠則是伍塔魯。太陽就是揚加魯，而月亮則是伍塔魯。星象、樹木、植物等等也如出一轍。」 ［27］ 有一種內在的紐帶把這些事物和它們所處的群體聯繫起來，它們是群體的正規成員。這就是說，它們屬於這個群體， ［28］ 就像人類個體是這個群體的一部分一樣；於是乎，把它們和人類聯合在一起的也是同樣一種關係。人們把他們氏族中的事物視為親戚或同伴，稱它們為朋友，並認為它們也是由如同自己一樣的血肉構成的。 ［29］ 因此，在這兩者之間存在著經過選擇的親和性與十分特殊的契和關係。事物和人有共同的名字，並且能夠以某種方式自然而然地做到相互理解、彼此協調。例如，當一個Mallera胞族的瓦克爾布拉人被埋葬的時候，停屍用的支架「必須用屬於Mallwra胞族的某種樹的木材製成」 ［30］ 。覆蓋死屍用的樹枝也是一樣。如果死者屬於Banbe姻族，就得用Banbe的樹。在這個部落，巫師在其巫術中也只能使用那些屬於他自己的胞族的事物， ［31］ 因為既然其他事物對他來說是陌生的，他就不知道如何讓它們服從自己。這樣，一種神秘感應的關係就把每個個體和與之相伴的那些生物或非生物聯繫起來了，結果，人們相信可以從當下活動中推斷出他將會做的事，或者是已經做過的事。同樣在瓦克爾布拉部落，當一個人夢到他殺死了一頭屬於某個社會分支的動物，他就會預期在第二天要和這一分支的人交手。 ［32］ 另一方面，劃歸某個氏族或胞族的事物則不能用來反對該氏族或胞族。在沃喬巴盧克，每個胞族都專門有自己的樹。如在獵取Gurogity胞族的動物時，就只能使用以不同胞族的樹木製成的武器，反之亦然，否則獵手肯定無法擊中他的目標。 ［33］ 土著們認為箭會拐彎，也就是說會拒絕射中它的親族或與它友好的動物。 這樣，被劃分到同一氏族中的人和事物就通過他們的聯盟結成了一個牢固的體系，其中的所有部分彼此聯合，交相呼應。在我們看來，這一組織首先是純粹邏輯的，同時也具有道德意涵。賦予它生命和統一性的唯一本原就是圖騰。正如屬於烏鴉氏族的人內部會有某種烏鴉的成分一樣，既然雨也屬於這一氏族和這一圖騰，那麼雨就必然也被認為是「像烏鴉一樣的東西」。出於同樣的原因，月亮是黑色鳳頭鸚鵡，太陽是白色鳳頭鸚鵡，每一棵黑堅果樹都是鵜鶘，如此等等。所有被安排在同一個氏族中的事物，無論是人，動物，植物還是非生物，都僅僅是不同形式的圖騰存在而已。這就是我們剛才舉證的那套程式的意義，也就是人和那些事物確屬同種的原因所在：就共同分享了圖騰動物的性質而言，它們確實全都具有同樣的血肉。另外，用於它們的修飾語也就是用於圖騰的修飾語。 ［34］ 沃喬巴盧克把圖騰和劃歸這一類別的東西都名之為Mir。 ［35］ 誠然，在這種分類的痕跡依然可辨的阿蘭達，就像我們將要看到的那樣，對於圖騰和劃歸該圖騰的其他事物是使用不同的詞來指稱的，但是，那些事物的名字也證明了在它們和圖騰動物之間存在著密切關係。它們被說成是圖騰的至交、同伴、朋友，被認為與圖騰是不可分離的， ［36］ 所以人們覺得它們是緊密相連的事物。 我們還知道，圖騰動物是一種神聖存在。所有劃分到以該圖騰為標記的氏族的事物，也就具有了同樣的特性，因為從某種意義上說，它們就像人一樣，是圖騰的同種動物。它們也是神聖的，而且，通過這些事物和宇宙間其他事物的對比，分類給它們作出定位，並以此在宗教世界中賦予它們一定的地位。由於這個緣故，氏族的人類成員也就不能隨意食用其氏族中的動物或植物了。例如在甘比爾山部落，以一種無毒蛇為圖騰的氏族人不僅禁食這種蛇的肉，而且海豹、鰻魚等等對他們來說也須禁食。 ［37］ 如果出於不得已而吃了點兒這種肉，那就像吃了圖騰一樣，必須舉行贖罪儀式以便至少能減輕一下褻瀆之罪。 ［38］ 在埃瓦拉伊，雖然可以使用圖騰，但是不得濫用，對於氏族內的其他事物，也採取同樣的規則。 ［39］ 在阿蘭達，保護圖騰動物的禁忌擴展到了與之相關的動物， ［40］ 在任何情況下，對於後者都要予以特別的關照， ［41］ 它們能喚起與圖騰動物一樣的情感。 ［42］ 劃歸圖騰的事物與圖騰的性質沒有什麼不同，因而也具有同樣的宗教特性，對此，最好的證明是在有些場合中它們也能滿足同樣的功能。它們是輔助的或次級的圖騰，或者按照目前因為被習慣採用而奉為圭臬的表達方式來說，它們被稱為亞圖騰。 ［43］ 由於各種感應的影響，氏族中總會形成特定的親和性，產生比較小的群體和更加有限的聯合；這些群體和聯合傾向於過一種相對自主的生活並形成新的分支，猶如一個較大氏族中的氏族。為使自己與別的群體有所區別並且個體化，這種亞氏族需要一種專門的圖騰，於是就有了亞圖騰。 ［44］ 而次級群體就從劃分到主圖騰的這一類事物中選擇他們的圖騰。所以這些事物就差不多都是圖騰，而且一點點機緣就足以使之成為真正的圖騰。在它們中有一種潛在的圖騰性質，一旦條件允許或者需要，它馬上就能展示出來。這樣，一個單獨的個體就有了兩個圖騰，一個是整個氏族共同的主圖騰，一個是他所在的亞氏族所專有的亞圖騰。這確實與羅馬人的族名（nomen）和家名（cognomen）有某些類同之處。 ［45］ 有時候，我們看到一個亞氏族完全脫離出來，成為一個自主的群體或一個獨立的氏族，那麼，亞圖騰這時候就成了正規的圖騰。而有一個部落，這種解離進程已經發展到了登峰造極的地步，這就是阿蘭達。斯賓塞和吉蘭第一本著作中的資料顯示，阿蘭達大約有60種圖騰； ［46］ 而斯特萊羅最近的研究表明，這一數字要大得多，他數出不下442種圖騰。 ［47］ 斯賓塞和吉蘭毫不誇張地說：「事實上，在土著所占據的地方，很少見到有什麼東西不被用為某個圖騰群體的名字的，不管是生物體還是非生物體。」 ［48］ 而如此眾多的圖騰，其數目之所以與人口相比過於龐大，是因為在特定情況下，原初的氏族無限度地分化再分化，結果使幾乎所有的亞氏族都過渡到了圖騰階段。 斯特萊羅的觀察已經確切地證明了這一點。斯賓塞和吉蘭引證的只是一些比較孤立的例子。 ［49］ 而斯特萊羅表明，亞氏族事實上完全是一種一般性的組織。他能夠列出一張表來，上面幾乎所有阿蘭達的圖騰都依據這一原則進行分類：不論是准圖騰還是輔圖騰，它們全都附屬於約60個主圖騰。 ［50］ 前者被認為是為後者效勞的。 ［51］ 這種依附的狀態很可能反映出曾經有那麼一個時期，今天的「盟友」不過是各個亞圖騰，所以當時的部落中只有少量氏族，只是這些氏族又分有亞氏族。大量遺蹟肯定了這一假設。經常會有兩個這樣聯合在一起的群體具有相同的圖騰標記，對此唯一可能的解釋就是它們原為一家。 ［52］ 兩個氏族相互參加對方的儀式並且對對方的儀式感興趣，這也展示出了它們之間的關係。兩種膜拜仍然只是不完全地分離，很可能是因為它們起初全都是攪和在一起的。 ［53］ 傳說為了解釋把它們聯繫起來的紐帶，便想像從前這兩個氏族是彼此相鄰的。 ［54］ 在另一些個案中，神話則明明白白地說其中一個氏族源自另一個，其中講到輔圖騰動物原本與現在的主圖騰屬於同種，只是在後來的時期中分化出來了。例如今天作為木蠹蛾幼蟲之輔圖騰的一種叫做Chantunga的鳥，在神話時代也是木蠹蛾幼蟲，後來才變成了鳥。現在附屬於蜜蟻的兩個物種原來也是蜜蟻，等等。 ［55］ 亞圖騰向圖騰的轉化還在難以察覺地進行著，以至於有些個案的情況還無法確定，所以很難講出所說的圖騰是主圖騰還是次級圖騰。 ［56］ 霍維特在講到沃喬巴盧克部落時說，那裡有些亞圖騰是正在形成中的圖騰。 ［57］ 這樣分歸一個氏族的不同事物就不斷地構成了許多核心，圍繞這些核心，新的圖騰膜拜得以形成。這對於亞圖騰所喚起的宗教情感是最好的證明。如果它們沒有神聖性，它們就不能這麼容易地就升格到像至為神聖的正規圖騰那樣的尊貴地位。 因此宗教事物的領域就大大超出了起初似乎還有所限定的範圍。它不但容納了圖騰動物和氏族中的人類成員，而且由於沒有什麼已知事物不被劃分到一個氏族和一個圖騰中去的，所以任何東西都帶上了某種程度的宗教性。當後來宗教形成、所謂真神出現的時候，它們就各自專門主司一種自然現象，這個管海，那個管空氣，另一個管收成或果實等等，而且每個部分的自然事物都被認為是從它所依賴的神那裡汲取生命之源的。這種依據不同的神性對自然的劃分所建構的概念認為，是這些宗教向我們展現了宇宙。而只要人類還沒有走過圖騰制度階段，部落中的各種圖騰就正好滿足了後來的神聖人格所發揮的功能。在我們作為主要例子的甘比爾山部落中有十個氏族，於是整個世界就分為十個類別，或者說是十個家族，每個都以一種專門的圖騰為基礎。就是從這些圖騰中，被劃分到氏族的事物獲得了它們的全部實在，因為它們被認為是圖騰的各種變異形式。反映到我們的例子中，就是雨、雷、閃電、雹和冬天都被看成是各種烏鴉。如果把這十個家族的事物放在一起，它們就形成了一種對世界完整而系統的表現。因為宗教的觀念為之提供了基礎，所以這種表現是宗教性的。圖騰宗教的領域遠非限於一兩類生物，它一直拓展到所知宇宙的最後界限。就像希臘宗教一樣，它使神明無所不在，那「萬物皆韞諸神」（ ）的著名表白，同樣堪稱是圖騰宗教的箴言。 但是，如果圖騰制度是這樣表現出來的，那麼長期以來對圖騰制度所持的觀念就必須在根本上做出修改。在近幾年的發現之前，圖騰制度一直被認為完全是由一種對特定圖騰的膜拜所構成的，並被界定為氏族的宗教。從這種觀點出發，好像每個部落有多少個氏族，就會有多少個相互獨立的圖騰宗教。這種觀念也與通常對氏族的看法相投合，因為氏族實際上被視為一個自治的社會， ［58］ 它對於其他氏族總歸是封閉的，或者只有外在的和表面的聯繫。然而事實卻更為複雜。毫無疑問，每種圖騰膜拜都發祥於相應的氏族，在那兒，也只有在那兒，它才是聲名顯赫的，是那個氏族的成員照管著它，並只有通過氏族成員，它才能夠和作為其基礎的信仰一起世代相傳。但同樣可以肯定的是，在一個部落中實行的各種圖騰膜拜，雖然好像是各自形成了完全自足的宗教，也不互相往來；但是，實際上它們並不是並行發展的，恰恰相反，它們相輔相成。它們只是一個單一整體的部分，是一個單一宗教的要素。一個氏族人對於鄰近氏族的信仰，從來不像一種宗教對待異教那樣，採取冷漠、懷疑或者敵視的態度，而是共享他們的信仰。烏鴉氏族的人也相信蛇氏族的人的祖先是一條神奇的巨蛇，並因為這一起源而相信他們具備特殊的品性和奇異的力量。我們不是看到，至少在某種情況下，一個人即使要吃不屬於自己的圖騰，也要先奉行一定的儀式禮節嗎？尤其是如果有那一氏族的人在場，他就必須要請求他們的允許。所以，對他來說這種食物也並非完全是凡俗的，雖然他不屬於該氏族，但他也承認該氏族成員與他們的同名動物之間有著親密的關係。而且，這種信仰的共同體有時也表現在膜拜之中。即使在理論上關於某一圖騰的儀式只能由該圖騰的人舉行，但是不同氏族的代表也經常出席。有時候，他們的角色還不單單是觀眾，儘管他們的確不能擔任司儀，但卻可以為司儀化妝並做一些準備工作。他們本身對儀式的舉行很有興趣，因此在某些部落中，是由他們來邀請有資格的氏族一道參與儀典的。 ［59］ 甚至還有一整套儀式，必須在整個部落全都在場的情況下才能舉行，那就是成年禮的圖騰儀典。 ［60］ 最後，上述圖騰組織，顯然肯定是所有部落成員之間的某種默契的結果。每個氏族都不可能完全獨立地確立其信仰，既然它們確實彼此促成了各自的信仰，那麼相互之間的某種調適是絕對必要的。實際上，我們已經看到，一種圖騰一般不會在同一部落中出現兩次。整個宇宙是在圖騰之間進行劃分的，這種構成方式使得同一對象不會見於兩個氏族。而如果沒有全部落共同參與的協議、默契或規劃，就不可能作出這樣有條理的劃分。所以，這樣產生的一組信仰只是部分地（也只能是部分地）屬於部落事務。 ［61］ 總而言之，我們要對圖騰制度形成恰如其分的看法，就絕不能把自己局限在氏族的範圍內，而一定要把部落看作一個整體。誠然，每個氏族的特定膜拜都具有很強的自主性，我們能夠看到，活躍蓬勃的宗教生活就發生在氏族之中。但同樣真切的是，這些膜拜又是彼此契合的，而圖騰宗教就是由它們聯合形成的一個複雜體系。正像希臘的多神教一樣，它也是由針對不同神力的特定膜拜結合而成的。我們已經表明，據此理解，圖騰制度也有它的宇宙論。 注 釋 ［1］ 《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第170頁。 ［2］ 《筆記。幾個澳洲部落》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第8卷，第300頁。 ［3］ 見於科爾：《澳洲種族》，第3卷，第45頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第91頁；菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第168頁。 ［4］ 涂爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載於《社會學年鑑》，第6卷，第1頁及以下諸頁。 ［5］ 科爾：《澳洲種族》，第3卷，第461頁。 ［6］ 科爾和菲松的資料都來自一個人，即斯圖爾特。 ［7］ 馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第287頁及以下諸頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第121頁。 ［8］ 馬休所給出的這兩個名字的陰性形式是Gurogigurk和Gamatykurk。這也就是霍維特記下來的名字，只是在拼寫上略有差別。該名字也相當於甘比爾山部落所使用的名字（庫米特和克羅奇）。 ［9］ 這一氏族的土語名叫 ，馬休對此未作翻譯。這個詞似乎和Jallup是同一個詞，霍維特用Jallup來稱呼同部落中的一個亞氏族，共譯為「河蚌」。這就是我們大膽採用這一翻譯的原因。 ［10］ 這是霍維特的翻譯；馬休把Wartwurt譯為「正午太陽之酷熱」。 ［11］ 馬休和霍維特所列的表格在很多要點上都不一致，甚至被霍維特歸入Kroki胞族的氏族卻好像被馬休歸入了Gamutch胞族，反之亦然。這說明此類觀察暴露出大量的問題，不過，這些分歧對我們目前的問題來說無關宏旨。 ［12］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第12—13頁。 ［13］ 具體事實參見下文。 ［14］ 科爾：《澳洲種族》，第3卷，第27頁。參見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第112頁。我們只談到了一些最有特色的事實，至於細節，可以參考在《原始分類》中已經提及的研究報告。 ［15］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第34—35頁。 ［16］ 斯萬頓：《海達人民族學》。 ［17］ 這一點在海達人中特別明顯。斯萬頓說，對海達人而言，每一種動物都有兩個方面，它首先是一種可以獵取並吃掉的尋常動物，但同時也是具有動物外形的超自然存在，人們要仰賴於它。與宇宙現象相對應的神話存在也具有同樣的模糊性（斯萬頓：《海達人民族學》，第16頁，第14頁，第25頁）。 ［18］ 參見紙書，第195頁。這種情況見於貢迪奇—馬拉部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第124頁），卡梅倫在戴德湖附近所觀察到的部落，以及沃喬巴盧克部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第125頁，第250頁）。 ［19］ 馬休：《昆士蘭的兩個典型部落》，第139頁；托馬斯：《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第53頁及下頁。 ［20］ 例如奧塞奇部落，見多爾西：《蘇人社會學》，《美國民族學會第十五次年度報告》，第233頁及以下諸頁。 ［21］ 在拖雷斯海峽的馬布亞島上（哈登：《獵頭者》，第132頁），同樣的對立也見於阿蘭達的兩個胞族，它們一個由水圖騰的人組成，一個包括土圖騰的人（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第6頁）。 ［22］ 在易洛魁人的兩個胞族之間有一種比武（摩爾根：《古代社會》，第94頁）。斯萬頓說，海達人的鷹胞族和烏鴉胞族的成員之間「經常視對方為公開的敵人。丈夫和妻子（必然都來自另一個胞族）會毫不猶豫地彼此背叛」（《海達人民族學》，第62頁）。在澳洲，這種敵對性被帶入了神話。作為兩個胞族圖騰的動物被表現成在一場永恆之戰中相互為敵（見馬休：《鷹與烏鴉：澳洲土著研究》，第14—15頁）。在遊戲中，每個胞族是另一胞族天然的競爭對手（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第770頁）。 ［23］ 所以，托馬斯的看法是錯誤的，他認為我們關於胞族起源的理論不能解釋胞族之間的對立，從而竭力予以反對（《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第69頁）。我們並不認為這種對立與聖凡之間的對立有著必然的聯繫（見赫茲：《右手的優勢：宗教極性研究》，載於《哲學評論》，1909年10月，第559頁）。一個胞族的事物對於另一個胞族而言並不是凡俗的，雙方的事物都是同一宗教體系的一部分（參見紙書，第188頁）。 ［24］ 例如，茶樹氏族包括各種草，故而也就包括了食草動物（見《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第169頁）。無疑這就解釋了博厄斯所指出的北美圖騰標記的獨特性。博厄斯說：「在特林基特人中，或其他所有海岸部落中，一個群體的標記包括了該群體用以命名的動物所吃的所有動物。」（《不列顛科學進步委員會。加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁） ［25］ 如在阿蘭達，青蛙和橡膠樹圖騰聯繫在一起，因為在這種樹的樹洞裡經常能發現青蛙；水和水雞相關；而和袋鼠相關的則是一種經常能被見到在袋鼠四周飛的鸚鵡（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第146—147頁，第448頁）。 ［26］ 原始時期缺乏區別的標誌，就是地域基礎有時也被用來劃分類別，同樣，社會分支一開始也與地域基礎混同在了一起。例如，在澳洲的沃喬巴盧克人和美洲的祖尼人中，各種事物總是被理想地劃分到不同的地域空間之中，就像氏族一樣。而事物的地域分布與氏族的地域分布又是重合的（見《分類的幾種原始形式》，第34—35頁）。甚至在相當先進的社會中，分類也多少保留了這種特色，例如在中國（同上，第55—56頁）。 ［27］ 布里奇曼，見於史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第91頁。 ［28］ 菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第168頁；霍維特：《澳洲分類系統的進一步說明》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第18卷，第60頁。 ［29］ 科爾：《澳洲種族》，第3卷，第461頁。這是關於甘比爾山部落的情況。 ［30］ 霍維特：《論某些澳洲信仰》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第13卷，第191頁，註解1。 ［31］ 霍維特：《記澳洲的信使棍與信使》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第18卷，第326頁；《澳洲分類體系的進一步說明》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第18卷，第61頁，註解3。 ［32］ 科爾：《澳洲種族》，第3卷，第28頁。 ［33］ 馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第294頁。 ［34］ 參見科爾：《澳洲種族》，第3卷，第461頁；及霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁。Tooman和Wingo分別是用於這兩者的修飾語。 ［35］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第123頁。 ［36］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第447—448頁；參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第12—13頁。 ［37］ 菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第169頁。 ［38］ 參見科爾：《澳洲種族》，第3卷，第462頁。 ［39］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁。 ［40］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第151頁；《澳洲中部的土著部落》，第447頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第12頁。 ［41］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第449頁。 ［42］ 不過，在有些昆士蘭部落中，這樣劃歸社會群體的事物對於該群體中的成員是沒有忌諱的，瓦克爾布拉人尤其如此。應該記得，在瓦克爾拉，作為分類框架的是姻族（《澳洲中部的土著部落》，第169頁）。而姻族成員雖然允許吃劃歸該族的動物，但他們不可以吃劃歸其他姻族的動物。所有其他食物對他們來說都是禁止的（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第113頁；科爾：《澳洲種族》，第3卷，第27頁）。 但是我們絕不能因此就推斷說這些動物被看成是凡俗的。應該注意的是，個體不只是有權去吃這些動物，實際上，他是被迫如此的，否則他就無法養活自己。這一規則的強制性確鑿地表明了我們所面對的事物具有宗教性，唯此才導致了一種積極義務，而不是像禁忌那樣的消極義務。這種偏離的產生也不是完全不可理解的。我們在上文已經看到（參見紙書，第185頁），每個個體都被認為對於他的圖騰具有一種所有權，因而對於劃歸該圖騰的事物也就具有同樣的權利。可能在特殊環境的影響下，圖騰關係的這一方面得到了發展，人們就自然認為，只有氏族的成員才有權處置他們的圖騰以及與之相關的事物，相反，其他人卻沒有權利去碰它。在這樣的條件下，部落就只能用分配給他們的食物來養活自己了。 ［43］ 帕克夫人用「多元圖騰」一詞說明了這種情況。 ［44］ 例子有帕克夫人書中的埃瓦拉伊部落（第15—16頁）及沃喬巴盧克部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第121—122頁；參見前面提到的馬休的文章）。 ［45］ 例見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第122頁。 ［46］ 見拙著《分類的幾種原始形式》，第28頁，註解2。 ［47］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第61—72頁。 ［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第112頁。 ［49］ 主要見於《澳洲中部的土著部落》，第447頁；《澳洲中部的北部部落》，第151頁。 ［50］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第13—18頁。有時候，某些次級圖騰會同時附屬於兩三個圖騰，這無疑是由於斯特萊羅未能肯定哪一個是主圖騰的緣故。 該表中有兩個有趣的現象肯定了我們已經闡述過的假設。首先，主圖騰幾乎全是動物，只有極少的例外；其次，星辰始終只是次級圖騰或輔圖騰。這再次證明了星辰不過是慢慢進升到了圖騰一級的，最初人們更願意在動物中選擇圖騰。 ［51］ 根據神話，圖騰在神話時代是主圖騰成員的食物，或者，如果它們是樹，就為主圖騰的人提供樹蔭（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第12頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第403頁）。人們認為輔圖騰曾經被食用的現象，並不意味著它們被視為凡俗，因為人們相信，在神話時代，連主圖騰本身也被創建氏族的祖先所食用。 ［52］ 例如在山貓氏族中，刻在儲靈珈上的圖案表現了哈克樹，而今哈克樹已是另外一種圖騰了（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第147—148頁）。斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第3卷，第12頁，註解4）說這種情況很常見。 ［53］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第182頁；《澳洲中部的土著部落》，第151頁，第297頁。 ［54］ 《澳洲中部的土著部落》，第151頁和第158頁。 ［55］ 《澳洲中部的土著部落》，第448頁和第449頁。 ［56］ 例如斯賓塞和吉蘭提到了一種稱作因圖里塔（Inturrita）的鴿子，有時候是主圖騰（《澳洲中部的土著部落》，第104頁），有時候又是輔圖騰（《澳洲中部的土著部落》，第448頁）。 ［57］ 霍維特：《澳洲分類體系的進一步說明》，第63—64頁。 ［58］ 這樣就造成了氏族經常與部落相互混淆的狀況。這種混亂給民族學者的著述帶來了很多麻煩，科爾的錯誤尤其嚴重（《澳洲種族》，第1卷，第61—62頁）。 ［59］ 在瓦拉蒙加部落尤其如此（《澳洲中部的北部部落》，第298頁）。 ［60］ 例見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第380頁及其他各處。 ［61］ 有人可能會懷疑部落圖騰是否存在。例如，在阿蘭達，有一種動物即山貓，是某一個氏族的圖騰，但是它也是整個部落的禁忌，即使其他氏族的人要吃它也必須非常節制（《澳洲中部的土著部落》，第168頁）。但我們認為，以這一個案來說明部落圖騰是一種誤用，因為禁止食用某種動物並不一定說明它就是圖騰。其他原因也會導致禁忌。部落的宗教統一性是毋庸置疑的，但這是靠其他一些符號來維持的。這些符號有哪些，我們將在下文中予以說明（參見本書，第二卷，第九章）。