宗教生活的基本形式 · 第二章 圖騰信仰（續）

圖騰動物與人 但是圖騰形象並不是唯一的聖物。有一些真實的事物也是儀式的對象，因為它們與圖騰有關。首當其衝者，便是圖騰物種的生物和氏族的成員。 1 首先，既然表現圖騰的圖案能夠激發宗教情感，那麼很自然，這些圖案所反映的事物至少在一定程度上，也應該具有同樣的屬性。 這些事物大部分是動物或植物。植物乃至動物的凡俗用途都是日常食品，而圖騰動物或圖騰植物的神聖性則表現為對它們的食用禁忌。當然，它們既然是聖物，就可以製成某種秘膳，我們將會看到，它們實際上有時候是名副其實的聖餐；不過，通常說來，它們還不能被用作日常食品。誰要是觸犯了這一規定，誰就會大禍臨頭。這並不是說群體總是要人為地懲罰這種犯禁行為，而是人們相信褻瀆會自動地招來死亡。在圖騰植物或動物中，始終存在著一種令人敬畏的本原，這種本原一旦進入凡俗的有機體，就必然會被擾亂或者破壞。 ［1］ 至少在某些部落中，只有長者才可以不受這種禁忌的限制， ［2］ 稍後我們就會搞清楚其中的原因。 然而，即使這一禁忌在大多數部落中是相當嚴格的 ［3］ （下文將會討論到某些例外情況），隨著舊有的圖騰組織發生混亂，它也會無法避免地趨於衰弱。可是，那些遺留下來的限制表明，禁忌的削弱並不是輕而易舉就可以被接受的。例如，即使在允許吃圖騰植物或動物的時候，也不可以隨意造次，每次只能吃一小點兒；如果超過了這個限量，那就是具有嚴重後果的儀式過錯。 ［4］ 另外，對於那些最被珍視的部分，也就是最為神聖的部分，如卵和脂肪 ［5］ ，其禁忌仍然一如既往。還有其他的一些部分，也是不允許食用的，除非這個動物還沒有完全長成； ［6］ 在這種情況下，無疑是因為人們認為它的神聖性還發育得很不完全。所以，對圖騰生物進行隔離和保護的界限雖然在退讓，但其速度卻是很緩慢的，其抵抗力是很頑強的，這也可以表明禁忌最初曾經是一種什麼樣的狀況。 誠然，依據斯賓塞和吉蘭的說法，這些限制並不是業已失勢的宗教禁忌的殘餘，而是一種剛開始建立的禁忌的開端。這兩位作者認為 ［7］ ，起初，飲食是完全自由的，目前的限制直到相當晚近才出現。他們以為他們發現了能夠證明這一理論的兩點論據。首先，就像我們剛才所說的那樣，在某些鄭重的場合，氏族成員和他們的首領不僅可以，而且必須吃下圖騰動物或植物。其次，有些神話講到，作為氏族創建者的偉大祖先經常食用他們的圖騰；於是他們主張，除非認為這些故事反映了一個不存在目前這些禁忌的時代，否則對它們就沒法理解了。 但是，在某些莊重的儀典中食用圖騰的現象以及相應的節制乃是儀式的需要，而絕不意味著那曾經是一道普通的菜餚。恰恰相反，在秘膳中所吃的食物本質上是神聖的，因而要禁絕凡俗。至於神話，如果這麼容易就被賦予了歷史文獻的價值，那多少要在整體上予以批判才行。一般說來，神話的目的是詮釋現存的儀式，而不是紀念過去的事件；它們是對當前的解釋，而不是對歷史的解釋。就此而言，傳說時代的祖先吃掉他們的圖騰所依據的傳統，與現在一直有效的信仰和儀式完全相符。老人和那些獲得了較高宗教地位的人，都不受那些普通人才受其約束的限制。 ［8］ 他們之所以可以吃聖物，是因為他們本身就是神聖的。這條規則可以見於形形色色的宗教，絕非圖騰制度所獨有。如今祖先英雄們已經近乎於神，因而他們去吃神聖的食物就再自然不過了， ［9］ 但是，卻沒有理由把這一特權授予尋常的凡人。 ［10］ 不過，禁忌並不一定總是絕對的，也不可能總是絕對的。在必要的情況下，它總會暫時解除，例如當一個快要餓死的人在除了圖騰以外沒有其他東西可以果腹的時候。 ［11］ 當圖騰是人不可或缺的食物時，這樣做的理由就更加充分了。例如有為數眾多的部落以水為圖騰，這時嚴格的禁忌顯然是不可能存在的。然而，即便如此，被准予的特權也要服從某些限制，這些限制嚴加約束水的使用，這清楚地表明它們與公認的本能是背道而馳的。在凱蒂什和瓦拉蒙加，水圖騰的人不允許隨意飲水，也不可以自己取水，他只能從另一胞族成員的手中接受水。 ［12］ 這些限制所帶來的複雜程序以及它們所引起的難堪局面，再一次證明了聖物是不可以隨意接近的。一些中部部落出於必要，或是由於別的什麼原因要食用圖騰時，也實行了同樣的規則。應該補充的是，當這種繁文縟節無法實施的時候，也就是說在獨自一人或身邊只有同胞族的成員的時候，他出於不得已，可以不通過中介來取用水。顯然禁忌是容許各種修改的。 雖然如此，禁忌在人們的頭腦里還是太根深蒂固了，即使它最初存在的原因已經不在了，它往往仍然能夠繼續流傳。我們已經知道，一個胞族的不同氏族很有可能只是一個已經分化的原初氏族的分支，因此，有一個時期所有氏族都緊密結合在一起，都擁有同一個圖騰。所以，無論在哪兒，只要對共同起源的記憶還沒有完全淡漠，每個氏族就仍然會有彼此相連的感覺，仍會認為他們的圖騰並非毫不相干。由於這個原因，一個個體不可以隨意吃掉他所歸屬的胞族中的其他氏族的圖騰，他只能接觸另一胞族成員給予他的禁忌植物或禁忌動物。 ［13］ 另一個遺留下來的同樣類型是關於母系圖騰的禁忌。我們有充分理由相信，圖騰首先是傳自同母異父家系的。因此，無論在什麼地方出現了父系繼承，此前都必然有一個相當長的時期，這一時期所採用的是與之相反的原則，即子女都有和母親一樣的圖騰，以及這一圖騰所附帶的全部禁忌。而今，在一些按父系繼承圖騰的部落中，仍然遺留著原來保護母系圖騰的某些禁忌，所以子女不能隨意食用母系圖騰。 ［14］ 然而，在目前情況中，已經不再有與這種禁忌相應的事物了。 對圖騰的飲食禁忌往往附有宰殺禁忌，當圖騰是植物的時候就附有採摘禁忌。 ［15］ 不過，也有例外或寬容的情況。特別是在必要的情況下，例如當圖騰是一種危險動物的時候 ［16］ ，或者當人飢無所食的時候。甚至有些部落雖然禁止為自己獵取他們用以命名的動物，但卻可以為了其他圖騰的人去獵殺。 ［17］ 然而，通常用來完成這一行動的方式清楚地表明，這是某種違反禁忌的行為。他要像犯下過錯一樣請求諒解，要表白他所遭受的懊惱，他所體會的反感， ［18］ 同時要採取措施以使圖騰動物儘可能少受痛苦 ［19］ 。 除了這些基本的禁忌以外，還有一些禁止人和他的圖騰相接觸的例子。例如在奧馬哈的駝鹿氏族裡，任何人都不可以觸及雄駝鹿身體的任何部分；在野牛亞氏族裡，不允許觸及野牛的頭部。 ［20］ 在貝專納人中，沒有人敢穿用圖騰動物的皮。 ［21］ 但是這些情況很少見。因為通常一個人必須通過穿著顯出他的圖騰形象，或者是某種可以使人聯想到圖騰的東西，所以上述情況自然應該是一種例外情況。如果所有接觸都是被禁止的，那麼就不可能有文身和圖騰服飾。還應該強調的是，這種禁忌不見於澳洲，而只見於圖騰制度已較其最初形式大為前進了的社會；因此，這種禁忌可能起源較晚，還可能實際上根本不是出於圖騰觀念的影響。 ［22］ 如果我們把這些形形色色的禁忌與那些以圖騰標記為對象的禁忌作一番比較，結果會完全出乎意料，因為後者似乎會比前者更多、更嚴密，實施得也更苛刻。各種表現圖騰的形象都被包圍在一片尊崇之中，明顯超出了它們所反映的真實事物所能喚起的敬意。儲靈珈、納屯架和旺寧架從來不能被女人或未成年者所觸及，即使在極其例外的情況下，允許他們瞥上一眼，也要恭敬地保持一段距離。至於氏族用以命名的植物或動物，則是每個人都可以看、可以摸的。儲靈珈被保存在一種聖堂之中，門口要禁絕一切凡俗生活的響動，那裡是神聖事物的領地。相反，圖騰動物和植物則生長在凡俗世界中，並和普普通通的日常生活攪和在一起。既然把聖物單獨隔離起來的禁忌的數量和重要性，與聖物的神聖程度是相對應的，那麼我們就可以得出一個重要的結論：圖騰生物的形象比圖騰生物本身更加神聖。而且，在膜拜儀典中，占有最重要地位的是儲靈珈和納屯架，出現圖騰動物的情況是非常罕見的。在特定的儀式上（我們會適時講到這一點 ［23］ ），圖騰被用作宗教食物，但它所扮演的並非是一個主導角色。阿蘭達人圍繞著納屯架舞蹈，聚集在圖騰形象前膜拜，但在圖騰生物跟前，他們卻從來不舉行類似的活動。假如圖騰生物是基本的聖物，那麼年輕的未成年者在被引入宗教生活的時候，就應該和圖騰生物相溝通。然而相反，我們已經看到，成年禮最為莊嚴的時刻乃是新人們進入儲靈珈聖所的時刻；新人要與之溝通的是儲靈珈和納屯架。因此，圖騰表現要比圖騰本身更顯得積極而且有力。 2 現在，我們得確定人在宗教圖式中的位置了。 由於我們擁有一整套習慣和語言，所以這些習慣和語言所固有的力量很容易使我們認為，普通人，也就是平常的信徒，在本質上是凡俗的存在。這種觀念對於任何宗教來講，都很有可能不是非常正確的； ［24］ 至少它完全不適用於圖騰制度。在圖騰制度中，每一個氏族成員都被賦予一種神聖性，而且在實質上比起我們在圖騰動物身上所觀察到的神聖性毫不遜色。之所以產生這種人格的神聖性，是因為人們認為自己不僅是通常意義上的人，而且也是屬於一個圖騰物種的動物或植物。 實際上，一個人採用了圖騰的名字，這種名字的同一性也就假定了它們性質的同一性。前者不僅被看成是後者的外在記號，而且也從邏輯上假定了後者。這是因為，對於原始人來說，名字不僅是一個詞或是一些聲音的組合，而且是生物的一個部分，甚至對生物來說是某種更本質的東西。袋鼠氏族的成員把自己稱為一隻袋鼠，所以在某種意義上，他就是屬於這一物種的動物。斯賓塞和吉蘭說：「任何人的圖騰，都被視為與他本人相同的事物。曾有一個土著，當我們和他討論這件事情時，他指著我們為他拍攝的照片說：『那個是和我一樣的東西，袋鼠（他的圖騰）也是。』」 ［25］ 所以，每個個體都具有雙重本性，在他之中並存著兩個存在者：一個是人，一個是動物。 為了使這種兩重性在某種程度上是可以理解的，原始人發明了神話。這種做法對我們來說總有些不可思議，神話確實什麼也沒有解釋，只是轉移了問題；不過，正是這種轉移，至少好像是減輕了邏輯上的齟齬。除了細節上略有不同以外，所有的神話梗概都很類似，其目的都是要在人和圖騰動物之間建立譜系關係，使一方成為另一方的親戚。他們相信，通過共同的起源（順便說一下，這是可以用各種方式加以表現的），就可以說明他們的共同性質。例如，納里涅里人想像某些最早的人具有把自己變成野獸的力量。 ［26］ 另一些澳洲社會則以為，在人類之初有某些奇異的動物，人類就是以某種不可知的方式從它們衍生而來的， ［27］ 或者是半人半獸的混合物， ［28］ 或者是某種尚未成形的生物，難以名狀，沒有任何確定的器官，甚至沒有任何確定的肢體，其身體的不同部分幾乎還沒有輪廓 ［29］ 。然後，神奇的力量（有時候被想像成具有動物的形式）就從中發揮作用，使人從這些難以歸類而又沒法計數的生物中產生出來。斯賓塞和吉蘭說這些生物代表著「動植物向人類轉化的階段」 ［30］ 。這種轉化是通過暴力形式向我們表現出來的，就像做外科手術一樣：從形狀未定的一個大塊之中，人類個體被斧頭打鑿出來，分出肢體，打開嘴巴，穿出鼻孔；如果手術者是鳥，就用它的喙敲啄出來。 ［31］ 類似的傳說也見於美洲，但由於這些民族的智力更為發達，所以他們用來表現的方式就沒有出現這種令人心煩的混亂局面。有時候，傳說中的人物憑藉他的神力，把用來命名氏族的動物變成了人形。 ［32］ 有時候，神話試圖要說明，動物是怎樣通過一系列幾乎是自然的事件和自發的演化，一點兒一點兒地使自己變成人形的。 ［33］ 的確有一些社會（如海達、特林基特、欽西安等），不再認為人誕生於動物或植物，但是，在圖騰動物和氏族成員之間存在著親緣關係的觀念卻仍然保留了下來，它在神話中的表達雖與上述社會不同，但本質內容卻沒有少。這些神話的一個基本主題是這樣的：某個祖先用自己的名字為氏族命了名，現在他變成了人類的代表，在其各種各樣的闖蕩生活中，他曾作為氏族用以命名的那種神話動物，生活過一段時間。由於這一親密持久的關係的結果，他變得酷似他的新夥伴，以至於回到人們中間的時候，人們再也認不出他來了。因此他就被冠以他所相像的那種動物的名字。正是從他所待過的神奇之地，他帶回來了圖騰標記，以及據信圖騰所附有的力量和功效。 ［34］ 因此，在這個例子中，或者與它相同的其他某些例子中，人被認為分享了動物的性質，雖然體現這種分享的形式略有差異。 ［35］ 因此人自身也具有某種神聖性。這種神聖性雖然分布在整個有機體中，但有些特殊的部位則格外明顯。有的器官和組織特別突出，尤其是血和頭髮。 首先，人血在中澳洲的部落中是非常聖潔的，乃至通常用來供奉在膜拜中最受尊崇的法器。例如，在有些情況里，納屯架往往從頭到腳都被塗滿人血。 ［36］ 在阿蘭達，鴯鶓人在浸透了人血的土地上勾畫出他們神聖的圖像。 ［37］ 我們稍後還會看到，淋淋鮮血被澆灌在表現圖騰動物和植物的岩石上。 ［38］ 凡是宗教儀典，都缺不了用鮮血來發揮某些作用。 ［39］ 在成年禮上，成人割開自己的血管，把血灑在新人身上，這鮮血是如此神聖，在它流淌的時候不許有女人在場，也禁止她們看到，就如同不許看到儲靈珈一樣。 ［40］ 年輕的初成年者在其必須承受的痛苦手術中所流出的血，具有特殊的功效，因而被用在各種儀典上。 ［41］ 阿蘭達人把割陽時流出的血虔誠地保存起來，埋在一個地方，並放上一塊木頭警告路過者該地具有神聖性，所有女人都不得接近。 ［42］ 血天然具有的宗教性也解釋了紅赭石在宗教方面所具有的同等重要性。紅赭石在儀典中被頻繁使用，人們用它來塗擦儲靈珈，也用它來作儀式的裝飾。 ［43］ 這是因為它的顏色使它被看成是血的同類。在阿蘭達發現的很多紅赭石礦，甚至被說成是神話時代某些女英雄流在地上的血所凝結成的。 ［44］ 頭髮也有同樣的性質。澳洲中部的土著繫著由人發製成的帶子，也用這種帶子來紮裹某些膜拜法器 ［45］ ——這種宗教功能我們已經指出過了。不是有人會把他的儲靈珈借給別人嗎？那麼後者就要把一些頭髮奉送給前者以志答謝；可見，在人們看來，這兩種東西不僅屬於同一檔次，而且也有相同的價值。 ［46］ 所以，剪髮就是一種儀式行為，要遵循確定的儀典。被剪髮的人必須蹲坐在地上，面向被認為是他母親所在氏族的神話祖先曾經宿營的地方。 ［47］ 出於同樣原因，一旦某個男人死去，他的頭髮立即就會被剪下來並被放在相當遠的地方，女人和未成年者都無權看到這些頭髮。就在這遠離凡俗目光的地方，它們被編成了髮帶。 ［48］ 曾經提到過的另外一些機體組織也在不同程度上具有同樣的性質，如鬍鬚、包皮、肝臟、脂肪等等。 ［49］ 但是，無需贅言就足以證明，人的某些部分不僅排斥了凡俗事物，而且具有宗教力量。換言之，人的器官深藏著一種神聖本原，它在某些特定的情況下會顯現出來。這一本原與導致圖騰的宗教性的本原並沒有實質區別。實際上，我們已經看到，它把自身體現為構成本原的物質，不管在專門用於構成膜拜對象（納屯架、圖騰圖案）的儀式中，還是在用於增強儲靈珈或聖岩功效的塗油禮中，它們都是屬於同一物種的事物。 在這方面，氏族成員的宗教地位有時天生就是不平等的。男人擁有的宗教地位比女人要高，對於男人來說，女人就像凡俗生物一樣。 ［50］ 例如，每一次集會，不論是圖騰群體的集會還是部落的集會，男人都有區別於婦女營地的單獨營地；女人由於不得進入男人的營地而被分離出去。 ［51］ 不過，男人也因宗教性的不同而有所區分。在這方面，尚未舉行成年禮的年輕人一無所有，因為他們還不被允許參加儀典，但在老人那裡，卻達到了登峰造極的地步。老人是如此神聖，以至於對普通人來說是犯禁的事情卻允許他們去做；他們可以更加隨意地去吃圖騰動物，正如我們所看到的，在有些部落，他們甚至不受任何飲食禁忌的限制。 所以我們必須小心，不要把圖騰制度看作一種動物崇拜。一個人對他用來取名的動物或植物的態度，和一個信徒對他的神的態度完全不同，因為前者自己也屬於那個神聖世界。他們的關係毋寧說是處在同一層次、具有相同價值的兩個生物之間的關係。充其量可以說，圖騰動物至少在某些情況下，在神聖事物的等級體系中所占據的地位好像略高一籌。正因如此，有時候氏族成員把圖騰動物稱為父親或祖父，這似乎表明他們感到對圖騰動物還處於一種心理上的依賴狀態。 ［52］ 但另一方面，也可能是更普遍的情況，對圖騰動物的稱呼體現了相當平等的感情，它們被稱為人類夥伴的朋友或大哥。 ［53］ 最後，他們之間的這種關係更像是聯結同一家庭成員的紐帶，就像班迪克人所說的，動物和人都是一樣的骨肉。 ［54］ 由於這種親屬關係，人們把圖騰動物視為可以依賴其幫助的親密夥伴。他們向它們求援， ［55］ 它們就會前來；它們會在狩獵中指導他們出擊，在可能出現危險時發出警告。 ［56］ 作為回報，人們就尊敬地對待它們，從來不許虐待它們； ［57］ 但是，這種關照絕不等同於膜拜。 有時候，人對於他們的圖騰甚至好像還有一種神秘的所有權。當然，宰殺禁忌和食用禁忌只適用於本氏族的成員，如果延及他人，就必然會使人無法生存。例如在阿蘭達這樣的部落，有一大堆各種各樣的圖騰，如果不僅本氏族用以命名的動植物禁止食用，而且作為其他氏族圖騰的所有動植物也都禁止食用，那麼食物資源就會減少殆盡。但是，還是有些部落不允許無限制地食用圖騰植物或動物，甚至對外人亦是如此。在瓦克爾布拉部落，絕不能當著該圖騰成員的面吃他們的圖騰。 ［58］ 在另外一些部落，要吃就必須得到他們的允許。例如在凱蒂什和翁馬傑拉，一旦鴯鶓氏族的人恰巧在草籽氏族的領地採集了一些這種草籽，在吃以前他就必須到草籽氏族的首領那裡，對他說：「我在您的領土上採集了這些草籽。」首領就會答覆道：「好吧，你可以吃。」但是，假如鴯鶓人在請求允許以前就吃了草籽，據說他就會患上疾病，並有生命危險。 ［59］ 甚至會有這樣的情況，該圖騰群體的首領一定要取一點這種食物自己吃下去，作為對方必要的付償。 ［60］ 由於同樣的原因，儲靈珈能夠給予獵手戰勝相應的圖騰動物的力量。例如，一個人用岩大袋鼠的儲靈珈摩擦過身體，他就有更大的把握捕獲岩大袋鼠。 ［61］ 這證明，分享了圖騰生物的本性，也就被賦予了高出圖騰生物一籌的權利。最後，在北昆士蘭有一個卡林巴爾部落，只有本圖騰的人才有權殺死圖騰動物；如果圖騰是一種樹，就只有他們才能剝去樹皮。這樣，其他任何有出於自己的目的而需要圖騰動物的肉或圖騰樹的木材的人，都必不可少地需要他們的幫助。 ［62］ 因此，他們就仿佛是財產所有者，當然他們所擁有的顯然是一種特殊的所有權，而且我們發現他們還基本上沒有形成這種所有權的觀念。 注 釋 ［1］ 見泰普林書中的案例：《納里涅里部落》，第63頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁，第769頁；菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第169頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第150節；懷亞特：《阿德萊德和因考特灣部落》，載於伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第168頁；邁耶爾：《因康特灣土著部落的禮儀與習俗》，第186頁。 ［2］ 瓦拉蒙加部落就是如此（《澳洲中部的北部部落》，第168頁）。 ［3］ 例如在瓦拉蒙加、烏拉本納、溫吉邦、尤因、沃喬巴盧克、班迪克、恩格翁巴等部落中。 ［4］ 在凱蒂什部落，如果一個氏族的人吃了太多的圖騰，另一胞族的成員就會藉助巫術讓他死掉（《澳洲中部的北部部落》，第284頁；參見《澳洲中部的土著部落》，第204頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁）。 ［5］ 《澳洲中部的土著部落》，第202頁注；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第58頁。 ［6］ 《澳洲中部的北部部落》，第173頁。 ［7］ 《澳洲中部的土著部落》，第207頁及以下諸頁。 ［8］ 《澳洲中部的土著部落》，第151頁。 ［9］ 還應該注意，這些神話從來沒有把祖先描寫成是慣常以圖騰為食的。相反，此類飲食是一種例外。又據斯特萊羅說，祖先平常吃的食物與相應的圖騰動物的食物是一樣的（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第4頁）。 ［10］ 而且，斯賓塞和吉蘭的整個理論都基於一個完全武斷的假設：他們和弗雷澤一樣，都認為中澳洲的部落，特別是阿蘭達部落，代表了圖騰制度最古老因而也最純粹的形式。我們馬上就會說到，為什麼這種推測看起來基本上與我們正好相反。假如這些作者們並不拒絕把圖騰視為一種宗教，因此也沒有曲解圖騰的神聖性的話，那麼連他們自己甚至也不會輕易地接受自己的論點了。 ［11］ 泰普林：《納里涅里部落》，第64頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第145頁和第147頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第202頁；格雷：《澳洲西北和西部兩次歷險記》；科爾：《澳洲種族》，第3卷，第462頁。 ［12］ 《澳洲中部的北部部落》，第160頁，第167頁。僅是另一個圖騰的成員還不足以擔當中介人，我們將會看到，每個胞族的圖騰都在一定程度上對不同圖騰的胞族成員是一種禁忌。 ［13］ 《澳洲中部的北部部落》，第167頁。我們現在就能更容易地解釋為什麼當一種禁忌未被遵守時，要靠另一胞族來洗雪這種褻瀆（《澳洲中部的北部部落》，第151頁，註解4）。這是因為確保這一規則得到遵守是另一胞族的利益所在。實際上，他們相信如果破壞了禁忌規定，圖騰物種就不會大量繁衍了。而該胞族的成員平素是以此物種為食的，因此受到影響的就是他們。這就是為什麼會由他們來進行報復的原因。 ［14］ 洛里查（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第60頁，第61頁）、沃爾加亞、瓦拉蒙加、瓦爾帕里、馬拉、阿努拉、賓賓加（《澳洲中部的北部部落》，第166頁，第167頁，第171頁，第173頁）等部落就是這種情況。瓦拉蒙加和瓦爾帕里部落的人可以食用，但只能取自另一胞族的成員。斯賓塞和吉蘭評論說（第173頁注），從中可以看出有關父系圖騰和母系圖騰的規則似乎不同。的確，父母雙方的圖騰都必須是另一胞族提供的，這樣，如果是父系的圖騰，也就是名正言順的圖騰，提供者是不屬於本圖騰的另一胞族；而如果是母系的圖騰，卻反而要由本胞族的成員來提供了。可能這一原則先是為父系圖騰確立的，後來又習慣性地擴展到母系圖騰，儘管母系圖騰的情形不同。保護圖騰的禁忌只有在其他胞族的請求下才能被免除，該項規則一旦確立起來也就適用於母系圖騰了。 ［15］ 例如瓦拉蒙加（《澳洲中部的北部部落》，第166頁）、沃喬巴盧克、邦迪克、庫爾奈（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁及以下諸頁）和納里涅里（泰普林：《納里涅里部落》，第63頁）等部落。 ［16］ 但即使在這種情況下也不總是這樣。在阿蘭達部落，蚊子圖騰的成員絕不可以殺死這種昆蟲，縱然蚊子總是騷擾個不停，也只能把它們趕走（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第58頁；參見泰普林：《納里涅里部落》，第63頁）。 ［17］ 凱蒂什部落和翁馬傑拉部落（《澳洲中部的北部部落》，第160頁）。在某些情況下甚至會有老人把他自己的儲靈珈送給一個擁有不同圖騰的年輕人，以便讓他更輕易地殺死他自己的圖騰（《澳洲中部的北部部落》，第272頁）。 ［18］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁；格雷：《澳洲西北和西部兩次歷險記》，第2卷，第228頁；卡薩利斯：《巴蘇陀人》，第221頁。後一本書中說：「褻瀆事後必須滌罪。」 ［19］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第58頁，第59頁，第61頁。 ［20］ 多爾西：《奧馬哈社會學》，載於《美國民族學會的第三次年度報告》，第225頁，第231頁。 ［21］ 卡薩利斯：《巴蘇陀人》。 ［22］ 即使在奧馬哈部落，就我們剛才引用的例子而言，也不能肯定接觸禁忌確有圖騰性質，因為其中有很多都與氏族的圖騰動物沒有直接的關係。例如在鷹圖騰的亞氏族，其特有的禁忌是不許觸摸野牛的頭（多爾西：《奧馬哈社會學》，第239頁）；在另一個具有同樣圖騰的亞氏族，他們絕不能觸摸銅綠、木炭等等（《奧馬哈社會學》，第245頁）。 對於弗雷澤提到的其他禁忌，例如不能說或不能看圖騰動物或植物，我們並沒有涉及。因為除了在貝專納觀察到的某些現象以外，我們不能確定這些禁忌是否具有圖騰的淵源（《圖騰制度與外婚制》，第12—13頁）。弗雷澤在確認飲食禁忌或接觸禁忌依賴於圖騰信仰時，有些過於輕率了（在這方面，倒是有人在效仿他）。不過，在澳洲卻好像有一個禁止觀看圖騰動物的例子。又據斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第59頁）的說法，在阿蘭達和洛里查，以月亮為圖騰的人不能長時間地看月亮，否則就很有可能死於敵人之手。但我們相信這是一個孤立的事實。而且我們不能忘記，在澳洲天象圖騰可能不是原始的，所以這一禁忌應該是經過精心策劃的產物。埃瓦拉伊部落就證明了這種情況，在那裡所有的母親和兒童都不許看月亮，而不管他們的圖騰是什麼（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第53頁）。 ［23］ 參見紙書第三卷，第二章，第2節。 ［24］ 也許，任何宗教都不會把人完全作為凡俗的存在。就基督徒而言，我們每個人都有靈魂，靈魂構成了我們存在的本質，它就具有某種神聖性。我們將會看到，靈魂觀念和宗教思想本身一樣古老。在神聖事物的等級體系中，人的地位多少還算比較高的。 ［25］ 《澳洲中部的土著部落》，第202頁。 ［26］ 泰普林：《納里涅里部落》，第59—61頁。 ［27］ 例如瓦拉蒙加的某些氏族（《澳洲中部的北部部落》，第162頁）。 ［28］ 在烏拉本納人中（《澳洲中部的北部部落》，第147頁）。即使當他們對我們說最早的生物是人，那實際上也只是半人，同時還具有動物性，某些翁馬傑拉人就是這樣（同上，第153—154頁）。這裡我們發現，這種混融的思想方式令我們頗感棘手，但我們必須照此接受。如果我們試圖引入一種與之相異的明晰性，那就改變了它們的本來面目（參見《澳洲中部的土著部落》，第119頁）。 ［29］ 在阿蘭達人（《澳洲中部的土著部落》，第388頁及以下諸頁）及某些翁馬傑拉人中（《澳洲中部的北部部落》，第153頁）。 ［30］ 《澳洲中部的土著部落》，第389頁；參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第2—7頁。 ［31］ 《澳洲中部的土著部落》，第389頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第2頁及以下諸頁。毫無疑問，這是初入儀式 在這一神話主題中的反映。成年禮一方面有令年輕人成為一個完整的人的目的，另一方面也包含著實實在在的外科手術（如割禮、割陽、拔牙等）。人最初形成的過程自然也是依據相同的模式構想出來的。 ［32］ 莫基部落的九個氏族（斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》），奧傑布韋的克萊因氏族（摩爾根：《古代社會》，第180頁），以及努特卡氏族（博厄斯：《加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告。不列顛科學進步委員會》，第43頁）等等都是如此。 ［33］ 易洛魁人的海龜氏族就採取了這種形式。一群海龜被迫離開它們棲息的湖泊去尋找另一個家園。其中一隻最大的海龜，在跋涉中難以忍受炎熱，它苦苦掙扎，終於掙脫出了龜殼。這種轉化過程從此自動進行，一發不可收，最終海龜變成了人，成為該氏族的祖先（史密斯：《易落魁人的神話》，載於《美國民族學會的第二次年度報告》，第77頁）。喬克托部落的螃蟹氏族也是以類似的方式形成的。有一些人對生活在附近的某些螃蟹頗感驚奇，就把它們帶回家中，教它們講話和走路，最終把它們收養入人的社會（卡特林：《北美印第安人》，第2卷，第128頁）。 ［34］ 例如欽西安人有一個傳說：在一次狩獵中，一個印第安人遇到一頭黑熊。黑熊把他帶回家中，教他捉鮭魚和造獨木舟。這人和熊一起待了兩年，然後回到了本村。但是人們都害怕他，因為他就像是一頭熊了。他不會講話，只吃生食。後經魔草摩擦後他才漸漸恢復了原狀。此後，只要他一有麻煩，他就召喚他的熊朋友，熊就會來幫他。他造了一間房子，在地基上畫了一頭熊。他的妹妹織了一條跳舞用的毯子，上面也有熊的圖案。這就是他妹妹的後裔以熊為標記的原因（博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第323頁。參見《不列顛科學進步委員會。加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第23頁，第29頁及以下諸頁；托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第150頁）。 這樣，我們就會看到，如果像甘奈普所說的那樣（《圖騰制度與比較方法》，載於《宗教史評論》，第53卷，1908年7月，第55頁），把人和動物的這種神秘關係作為圖騰制度的顯著特點，就顯得不太合適了。這種關係是其他根深蒂固的事實的神話體現，即使忽略它也不會失去圖騰制度的基本特點。毋庸置疑，氏族成員和圖騰動物之間總是存在著密切的關係，這雖然往往被表述為血緣關係，但並不一定就是這種關係。 ［35］ 還有一些特林基特人的神話，把人與動物之間的這種源流關係表述得更為精細。據說氏族是一種混合體的後裔——如果我們可以這樣說的話，也就是說，丈夫或妻子是一個動物，而氏族用的就是該物種的名字（斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關係》，載於《美國民族學會第三十六次年度報告》，第415—418頁）。 ［36］ 《澳洲中部的土著部落》，第284頁。 ［37］ 《澳洲中部的土著部落》，第179頁。 ［38］ 參見本書第三卷，第二章。參見《澳洲中部的土著部落》，第184頁，第201頁。 ［39］ 《澳洲中部的土著部落》，第204頁，第262頁，第284頁。 ［40］ 在迪埃里和潘卡拉部落中。見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第658頁，第661頁，第668頁，第669—671頁。 ［41］ 在瓦拉蒙加部落，割禮時所流出的血由其母飲下（《澳洲中部的北部部落》，第352頁）。在賓賓加，割陽時所用的刀上的血，必須由初成年者自己舔去（同上，第368頁）。通常，生殖器流出的血被看作是格外神聖的（《澳洲中部的土著部落》，第464頁；《澳洲中部的北部部落》，第598頁）。 ［42］ 《澳洲中部的土著部落》，第268頁。 ［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第144頁，第568頁。 ［44］ 《澳洲中部的土著部落》，第442頁，第464頁。這一神話在澳洲十分普遍。 ［45］ 《澳洲中部的土著部落》，第627頁。 ［46］ 《澳洲中部的土著部落》，第466頁。 ［47］ 《澳洲中部的土著部落》。他們認為，如果這些禮節沒有完全得到嚴格遵守，那個人就會大禍臨頭。 ［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第538頁；《澳洲中部的北部部落》，第604頁。 ［49］ 包皮被環切下來以後，有時會像血一樣也被保藏起來，並具有特殊的功效，例如可以確保某種動物或植物的豐產（《澳洲中部的北部部落》，第353頁及以下諸頁）。鬍鬚和頭髮混在一起，也作同樣處理（同上書，第604頁，第544頁）。這些東西在神話中也有所表現（同上，第158頁）。至於脂肪，會在葬禮上使用，從而顯示出了它的神聖性。 ［50］ 這並不是說女人就完全是凡俗的。至少在阿蘭達的神話中，她們所起到的宗教作用比在現實中要遠為重要（《澳洲中部的土著部落》，第195頁及以下諸頁）。直到現在，她們也參與一些成年儀典。再者，女人的血也有宗教功能（見《澳洲中部的土著部落》，第464頁；參見《亂倫禁忌及其起源》，載於《社會學年鑑》，第1卷，第41頁及以下諸頁）。 外婚制的限制正有賴於婦女的這種複雜處境。這些我們沒有講，因為它們更直接地涉及家庭和婚姻組織的問題，而不是本文當下所要討論的問題。 ［51］ 《澳洲中部的土著部落》，第460頁。 ［52］ 有關瓦克爾布拉的情況，參見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁；有關貝專納的情況，參見卡薩利斯：《巴蘇陀人》，第221頁。 ［53］ 有關班迪克和庫爾奈的情況，參見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁；有關阿蘭達的情況，參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第58頁。 ［54］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁。 ［55］ 羅斯說（《迷信，巫術與巫醫》，載於《北昆士蘭民族學會第5號公報》，第74節），在塔利（Tully）河地區，一個人在睡覺時或在早上起身後，要以一種相當低的聲音念出他所取名的那種動物的名字。這一程序的目的在於，能夠使他在狩獵中變得更加機敏、更有運氣，或者得到該動物的預先警告，知道可能遭遇的危險。例如以一種大蛇為圖騰的人，如果能夠按期做這種祝禱，就會免受蛇咬。 ［56］ 泰普林：《納里涅里部落》，第64頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》。 ［57］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第58頁。 ［58］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第148頁。 ［59］ 《澳洲中部的北部部落》，第159—160頁。 ［60］ 《澳洲中部的北部部落》。 ［61］ 《澳洲中部的北部部落》，第225頁；《澳洲中部的土著部落》，第202頁，第203頁。 ［62］ 卡梅倫：《兩個昆士蘭部落》，載於《人的科學》，《澳大利亞人類學雜誌》，1904年，第7卷，第28頁，第1欄。