宗教生活的基本形式 · 第一章 圖騰信仰

作為名字和標記的圖騰 鑒於宗教的特點，我們的研究將包括兩個部分。既然每一種宗教都是由智識概念和儀式實踐所組成的，那麼對於構成圖騰宗教的信仰和儀式來說，我們也必須依次加以論述。但是宗教生活的這兩個要素又息息相關，以至於無法作出徹底的區分。從原則上講，膜拜既發源於信仰，又反作用於信仰；儀式往往須通過以之為原型的神話得到說明，尤其是在儀式的意義已經不再清楚的時候。另一方面，信仰也只有通過表達它的儀式，才能夠清楚地表露出來。因此，我們所分析的兩個部分就不能不有所重疊。然而，這兩類事實又迥然相異，以至於必須分別進行研究。假如不了解作為宗教基礎的那些觀念，就不可能理解與宗教有關的任何事物，那麼首先，我們就必須設法掌握這些觀念。 但是，我們無意去追溯宗教思想所沉湎其中的所有冥思遐想，哪怕僅僅是針對澳洲人的宗教思想。我們想要把握的是作為宗教基礎的基本觀念，而沒有必要再去追究這些觀念的一切發展變化——有時候，這些民族的神話想像已經把它們弄得混亂不明。如果神話有助於我們更好地理解這些基本觀念，我們也會利用神話，但神話本身並不是我們研究的主題。神話是一種藝術作品，單純的宗教科學並不能統轄它。而且，形成神話的智力進化過程又太過複雜，以至於無法用局外人的視角進行間接的研究。神話所構成的問題極為艱深，對此，我們只有針對神話本身，並且採取適合於神話的特殊方式才能處理神話問題。 圖騰制度建立在一系列信仰之上，其中，那些關於圖騰的信仰自然是最重要的；我們必須以此出發，展開我們的研究。 1 在幾乎所有澳洲部落中，我們發現有一種在其集體生活中占有優勢地位的群體，這就是氏族。氏族具有兩個基本特徵。 首先，組成氏族的個體自認為他們是通過親屬關係的紐帶聯合在一起的，但是這一紐帶的性質卻非常特殊。因為這種關係並不出自於他們彼此之間確定的血緣，而僅僅是由於他們擁有相同的名字。他們不是我們現在意義上的父母、子女或叔侄；儘管他們自以為組成了一個單獨的家族（其大小取決於氏族的規模），那也只是因為他們集體地由同一個名稱來命名而已。我們之所以說他們把自己看成是一個單獨的家族，是因為他們彼此之間所承擔的義務，與宗教之內那些通常必須履行的義務完全一樣：諸如援助、復仇、居喪、內部不得通婚等等。 就這第一個特徵而言，氏族還不足以和古羅馬的氏族（gens）或古希臘的氏族（γἐνος）相區分；因為古羅馬氏族關係的形成，也僅僅是由於氏族成員具有同一個名字，即族名（nomen gentilicium） ［1］ 。從某種意義上說，羅馬的氏族也是氏族的一種，不過不能把它和澳洲的氏族相混淆， ［2］ 因為後者的名字同時也是一個特定的實實在在的物種名字。澳洲氏族相信自己與該物種具有極其特殊的關係，這種關係的性質是一種非同尋常的親屬關係，稍後我們將對此進行詳細描述。用來命名氏族集體的物種被稱為圖騰。氏族的圖騰也即是每一個氏族成員的圖騰。 每個氏族都有圖騰，而且這一圖騰是該氏族所獨有的；同一部落內的兩個不同氏族不能共用一個圖騰。其實，一個人之所以成為某個氏族的成員，就是因為他有一個特定的名字。正因為這樣，所有共用同一個名字的人也就都是該氏族的成員；他們無論以何種方式分散在部落的領土上，他們都同樣具有親屬關係。 ［3］ 因此，具有同一圖騰的兩個群體只能是同一氏族的兩個分支。毋庸置疑，一個氏族往往可能不都在同一個地方聚居，而是在好幾個地點出沒。然而，缺乏地理基礎並沒有削弱氏族根深蒂固的統一性基礎。 圖騰一詞，本為阿爾岡昆部落的奧傑布韋人所使用，來指稱該氏族用來作為名字的那種事物。 ［4］ 儘管這種表達只出現在美洲的一個社會，在澳洲情況也完全不同， ［5］ 但是，民族志學者已經明確地在一般意義上使用了該詞，來泛指我們將要描述的這個體系。斯庫克拉夫特最早引申了該詞的含義，並提出了「圖騰體系」 ［6］ 的概念。這種引申，在民族志研究的很多情況下都不太合適。對這種重要的制度而言，直接照搬土語，沒有反映事物的各種特點，就順手拈來作為概念是不大合乎常規的。不過，對該詞的使用在今天已被廣為接受，再反對這種用法就有些過分苛求了。 ［7］ 在絕大多數情況下，作為圖騰的對象要麼屬於動物界，要麼屬於植物界，而且尤以前者為多；非生命體則十分罕見。霍維特在東南澳洲的部落中收集了500多種圖騰的名字，其中植物和動物以外的名字不到40個，它們是雲、雨、雹、霜、月、日、風、秋、夏、冬、某些星辰、雷、火、煙、水或者海洋。值得注意的是，在此只有極少的位置留給了天體，而且通常只是那些比較壯觀的天象，然而，在後來的宗教發展中，這些天象必然會大有可為。在霍維特談到的所有氏族之中，只有兩個氏族以月亮為圖騰， ［8］ 兩個以太陽為圖騰， ［9］ 三個以一顆星為圖騰， ［10］ 三個以雷為圖騰， ［11］ 兩個以閃電為圖騰 ［12］ 。與之相反，唯一的例外是雨，雨作為圖騰是非常普遍的現象。 ［13］ 這些圖騰可以說是正常的，但是圖騰制度也有其反常的情況。有時候圖騰不是一個完整的事物，而是事物的一個部分。這種情況在澳洲極少發生， ［14］ 霍維特只引證了一例 ［15］ 。但是，在圖騰群體發生了過多分化的部落中，這種情況就可能相當多地出現了。或許可以說，這是圖騰迫不得已而進行的自我解體，以便給數量眾多的部落分支提供名字。阿蘭達人和洛里查人好像就是這樣。斯特萊羅在這兩個社會收集了442種圖騰，其中好多都不是動物，而是動物某種特定的器官，諸如負鼠的尾巴和肚子，袋鼠的脂肪等等。 ［16］ 我們知道，圖騰通常都不是一個個體，而是一個物種或變種；它不是這隻袋鼠或這隻烏鴉，而是所有的袋鼠或所有的烏鴉。不過，圖騰有時是一個獨特的對象。首先，如果作為圖騰的事物在它所屬的分類中獨一無二，如太陽、月亮或某一個星座之類，那就必然是這樣的了。此外，氏族的名字還可能取自不規則的地形、低地，取自一個特定的蟻冢等等。誠然我們只有少數澳洲的例證，但斯特萊羅畢竟提到了幾個。 ［17］ 不過，導致這些異常圖騰的特殊原因卻表明，它們的起源相對來說距今較近。事實上，特定的地理特徵之所以被當作圖騰，是因為神話中的祖先被認為曾經在此停留過，或者在他的傳奇生涯中某些活動曾在此地發生。 ［18］ 但同時，在這些神話祖先本身所屬的氏族中，圖騰又都十分規則，都把動物或植物當成了圖騰。因此，這種紀念英雄偉業的圖騰不可能是原始的，它們從屬於一種業已形成而又有所變異的圖騰制度。甚至可以懷疑氣象圖騰是不是與之有共同的淵源，因為神話時代的祖先往往是與日月星辰合為一體的。 ［19］ 有時候（當然也不乏例外），也有一個祖先或一群祖先直接作為圖騰的情況。在這種情況下，氏族的名字就不再是一個事物或一個真實的物種，而是取自純粹的神話存在。斯賓塞和吉蘭已經提到過兩三個這類圖騰。在瓦拉蒙加部落和津吉利部落中，都有氏族用叫作「塔巴拉」（Thaballa）的祖先來命名，這個祖先好像是歡樂的化身。 ［20］ 另一個瓦拉蒙加氏族以傳說中的巨蛇「沃龍迦」（Wollunqua）為名，並且自以為是它的後裔。 ［21］ 斯特萊羅也為我們提供了同樣的事實。 ［22］ 無論是哪一種情況，其原委都是顯而易見的。在多種原因的影響下，隨著神話思想的發展，集體的和非人格的圖騰日漸隱退，隨後特定的神話人物進拔頭籌，本身變成了圖騰。 不管這些形形色色不合常規的圖騰多麼吸引人，我們都絲毫不必為此修改圖騰的定義。它們並不像有人認為的那樣 ［23］ ，是不同種類的圖騰，幾乎無法相互化約，也不能還原為我們所定義的正常的圖騰。它們只是一個更具普遍性的單一觀念的次級形式，有時甚至是發生偏離的形式，而我們完全有根據相信這個單一觀念才是更原始的觀念。 獲得名字的方式在氏族組織和召集活動等方面，比宗教更重要；它屬於家族社會學，而非宗教社會學。 ［24］ 因此，我們將集中概括一下決定命名方式的最基本原則。 在不同部落中，使用了三種不同體系。 在大多數社會中，甚至可以說，在絕大多數社會中，子女生來就採用母親的圖騰。南澳洲中部的迪埃里部落和烏拉本納部落即是如此。僅舉幾個最重要的部落的名字，就還有維多利亞的沃喬巴盧克部落和貢迪奇—馬拉部落，新南威爾斯的卡米拉—羅伊部落、維拉朱里部落、溫吉邦部落和埃瓦拉伊部落，昆士蘭的瓦克爾布拉部落、皮塔—皮塔部落和庫爾南達布里部落。在這種情況下，由於外婚制的規定，女方的圖騰必然與其夫家的圖騰不同；另一方面，由於女方要住在男方的共同體中，所以同一圖騰的成員就必然要因為其婚姻的偶然性而分散在各處。結果，圖騰群體就喪失了它的地域性基礎。 在另外一些地方，圖騰則傳自父系。在這種情況下，如果子女一直和父親住在一起，那麼當地的群體基本上就由屬於同一圖騰的成員所構成，那裡只有已婚婦女才體現了外來的圖騰。換句話說，每一個地方就都有其獨特的圖騰。這種組織體系直到最近才在澳洲發現，並且僅見於圖騰制度已經衰落的部落，例如納里涅里部落，在那裡圖騰已經幾乎不再具有任何宗教色彩。 ［25］ 由此可以認為，圖騰體系與同母異父家系的衰落有著密切關聯。不過，斯賓塞和吉蘭已經觀察到，在中澳洲北部有一大批部落，仍然在實行圖騰宗教，但圖騰卻是傳自父系的，其中包括瓦拉蒙加部落、關吉部落、翁比亞部落、賓賓加部落、馬拉部落和阿努拉部落。 ［26］ 最後，第三種組織方式見於阿蘭達部落和洛里查部落。在此，子女的圖騰並不一定是母親或父親的圖騰，而是一個神話祖先的圖騰。是這位祖先在母親懷胎的一剎那臨現並神奇地使她受孕。考察者曾以不同方式描述過這種祖先臨現的過程。 ［27］ 通過一種特殊的程序，可以知道這是哪一位祖先，以及孩子應該屬於哪一個圖騰群體。 ［28］ 但是，既然只是出於偶然，這位祖先才恰巧接近這個母親而不是別人，那麼可見，子女的圖騰最終還是取決於偶然的條件。 ［29］ 在氏族圖騰以外又高于氏族圖騰的是胞族的圖騰。雖然二者的性質並沒有什麼不同，但是還是有必要作出區分。 胞族是藉助特殊的兄弟關係的紐帶聯合起來的一個氏族群。通常說來，澳洲的部落都可分為兩個胞族，各自分有不同的氏族。當然，在有些部落中這種組織已經消失了，不過，一切證據都使我們確信它曾一度普遍存在過。在任何情況下，每個澳洲部落的胞族數量都不會超過兩個。 幾乎所有的胞族，只要它有一個含義確定的名字，就會是一種動物的名字，因此也可以把它看作是一種圖騰。這在蘭的近期著作中得到了充分證明。 ［30］ 例如，在貢迪奇部落（在維多利亞），兩個胞族分別稱為「Krokitch」和「Kaputch」；前者意為白色鳳頭鸚鵡，後者意為黑色鳳頭鸚鵡。 ［31］ 在班迪克和沃喬巴盧克兩部落也可以發現同樣的稱呼。 ［32］ 在伍龍傑里部落，兩個胞族分別名為「Bunjil」和「Waang」，其意為雕鷹與烏鴉。 ［33］ 在新南威爾斯，許多部落都用「Mukwara」和「Kilpara」這兩個詞作胞族之名， ［34］ 而且它們指的都是同一種鳥 ［35］ 。納里格部落和沃爾加爾部落也使用雕鷹與烏鴉作為他們的兩支胞族的名字。 ［36］ 在庫因穆爾布拉部落，用的則是白色鳳頭鸚鵡和烏鴉。 ［37］ 此外還可以舉出很多其他的例子。這就會使我們認為，胞族是一個已經解體的遠古氏族，現實的氏族是這種解體的產物，而相互聯合的團結性只是他們原始聯盟的遺風。 ［38］ 確有一些部落，其胞族已不再具有專名；另外一些部落雖然有名字，但含義已不清楚，甚至連其成員也無人知曉了。但這並不足為奇。因為胞族在所有地方都處於衰退狀態，所以胞族肯定是一種原始制度，氏族作為它的繼承者已經後來居上了。故而，當這些胞族的名字不再被理解的時候，它們就會很自然地從記憶中日漸消退，因為它們肯定屬於一種已經被人棄用的古老語言。以下事實便可以證明這一點：有很多被用作胞族名字的動物是我們所知道的，但這些名字已經與目前通行語言用來指稱它們的詞彙相去甚遠了。 ［39］ 在胞族圖騰和氏族圖騰之間，存在著一種從屬關係。實際上，每個氏族基本上都屬於一個而且僅僅屬於一個胞族，其中還有成員屬於另一個胞族的情況是極其例外的。這種例外僅見於某些中部部落，特別是阿蘭達； ［40］ 但即使在那兒，儘管由於混亂而發生了這種重疊，每個氏族中的大部分成員還是完全歸屬於部落兩個分支中的一個，屬於另一個胞族的微乎其微 ［41］ 。那麼，兩個胞族不能相互重疊就是一條原則，於是，個體圖騰的範圍就取決於他所歸屬的胞族了。換言之，胞族猶如一個物種，而氏族就是它的不同變種。我們就會看到，這種比較並非是純粹的比喻。 除去胞族和氏族之外，在澳洲社會還有一種較為常見的次級群體，而且還頗有特點，這就是姻族。 這一稱謂所指的是胞族的特定分支，其數量因部落而異，每個胞族有時包含兩個姻族，有時包含四個。 ［42］ 他們的組織與活動依據以下兩個原則。首先，胞族中的每一代與他們的上一代都屬於不同的姻族。這樣，如果每個胞族只有兩個姻族，那麼他們必然每一代都要相互輪換。父母不是子女所在的姻族的成員，但孫輩和祖輩卻同屬於一個姻族。例如，在卡米拉羅伊部落中，Kupathin胞族有Ippai和Kumbo兩個姻族，Dilby胞族有另外兩個稱為Murri和Kubbi的姻族。由於按同母異父家系繼承，子女都屬於母親的姻族。假如母親是Kupathin胞族的成員，那她的孩子也算一個。但如果她屬於Ippai姻族，她的子女將屬於Kumbo姻族；如果她的孩子是個女孩，那麼這個女孩的子女就又屬於Ippai姻族。同樣，Murri姻族婦女的子女將屬於Kubbi姻族；而Kubbi姻族婦女的子女也將屬於Murri姻族。如果每個胞族有四個姻族而不是兩個，這個體系自然就更為複雜了，但是其原則並無二致。四個姻族形成了兩對姻族，每對中的兩個姻族的每一代依據上述原則相互輪換。其次，一個姻族的成員原則上 ［43］ 只與另一個胞族的姻族的成員通婚。Ippai姻族必須與Kubbi姻族聯姻，而Murri姻族必須與Kumbo姻族結親。正是因為這種組織深刻地影響著婚姻關係，我們才把該群體名之為姻族。 現在，該問一問姻族是不是有時候也像胞族和氏族那樣有圖騰了。 這個問題是由昆士蘭某些部落的現象所引發的。在那裡，每個姻族都有其獨特的飲食禁忌，某個姻族中的每個人都必須禁食某種動物的肉，而其他姻族則可以隨意享用這種肉。 ［44］ 這些動物不也是圖騰麼？ 然而飲食禁忌並不是圖騰制度的特點。圖騰首先是一個名字，然後，就像我們將要看到的那樣，它是一種標記。而在我們剛才討論的諸社會中，姻族都沒有動物或植物的名字，也沒有標記。 ［45］ 當然，這些禁忌也可能間接地出自圖騰制度。可以設想飲食禁忌所保護的動物曾經是氏族的圖騰，但這些氏族已經消失了，而姻族卻還存在著，那麼姻族肯定具有氏族所不具備的持久力量。這些禁忌從它原來的領域傳承下來，既然沒有其他群體可以依附，便會普及到整個姻族。但是，即使這種規定誕生於圖騰制度，顯然它也只是代表了圖騰制度的一種衰微與衰落的形式。 ［46］ 有關澳洲社會的圖騰的所有論述都同樣適用於北美的印第安部落。唯一的區別在於，後者所具有的穩定性和其概貌的嚴格性在澳洲是看不到的。澳洲的氏族不僅為數眾多，而且在一個部落中氏族的數量也基本上不受限制。考察者可以舉出一些氏族作為例證，但從未能夠給我們提供出一份完整的清單。這是因為，人們從來也無法確定已經擬就了這份清單。同樣的解體過程分裂了原有的胞族，產生了嚴格意義上的氏族，而同樣的過程又繼續在氏族內部發生；由於這種不斷的瓦解，氏族的影響力通常也顯得微乎其微。 ［47］ 在美洲，情況剛好相反，圖騰體系具有更確定的形式。雖然部落的平均規模相當大，但氏族的數量卻少得多。一個部落極少會超過12個氏族， ［48］ 而且通常少於12個。因此，每個氏族都是更重要的群體。尤其是，氏族的人數是確定的，他們知道他們的確切數字，而且他們告訴給了我們。 ［49］ 這種差別要歸功於他們社會經濟的優越性。自從這些部落被首次發現以來，這些社會群體就牢牢地依附於土地，因而能夠較好地抵禦分化力量對他們形成的衝擊。同時，這個社會對統一體懷有極其強烈的感情，以至於無時無刻不在關注著自身和它的組成部分。美洲的例子有助於我們完善對氏族的基礎組織的解釋。如果我們只根據澳洲當前的狀況作出評價，就會產生錯誤的看法。實際上，那裡處於一種完全不正常的變動與解體狀態之中。這毋寧說是一種退化的產物，我們知道，它既應歸咎於由時間造成的自然衰退，也應歸咎於白人的瓦解作用。毋庸置疑，澳洲的氏族不可能有美洲氏族的規模與堅實的結構；但是，肯定有一段時間兩者的差距不至於像今天這樣顯著，因為假若氏族總是變動的和不連續的，那麼美洲的社會也無法獲得如此穩固的結構。 正是由於這種較強的穩定性，胞族這一古老的體系才得以在美洲延續，而且它清晰完整與截然分明的特徵在澳洲已經不再存在了。我們剛才已經知道，胞族在澳洲大陸的所有地方都已日薄西山，在絕大多數情況下，它只是一種不明不白的群體；即使有名字，也是要麼已經無法理解，要麼在任何情況下對當地人來說都無關宏旨，因為這個名字不是從外來語那裡借用來的，就是已經發不出聲音的語言了。這樣，我們只能藉助少數尚存其義的名字來推斷胞族圖騰的存在，而它們大部分還因為不夠鮮明而未能引起多數考察者的注意。在美洲的一些地方，情況則迥然不同，這一制度還保留著它最初的重要性。西北海岸的那些部落，尤其是特林基特部落和海達部落，雖然現在已經擁有了高度的文明，但仍然各自分為兩個胞族，每個胞族又各自劃分為一定數目的氏族：特林基特部落分為烏鴉和狼兩個胞族， ［50］ 海達部落分為鷹和烏鴉兩個胞族 ［51］ 。這種劃分並不僅僅是名義上的，它與終古不衰的部落習俗一樣，帶有部落生活的深刻烙印。比起使胞族相互區分的道德距離，氏族之間的道德距離就要小得多。 ［52］ 胞族的名字也不是一個意義被遺忘了的詞或者只是略知其義的詞，而是意義完整的圖騰；就像下文將要闡述的那樣，它們具有這一術語的所有本質屬性。 ［53］ 因此，鑒於這一點，我們絕不能忽視美洲部落，因為我們可以由此直接研究胞族的圖騰，而澳洲只提供了它們的模糊遺蹟。 2 然而圖騰並不僅僅是一個名字，它還是一種標記，一種名副其實的紋章。紋章這一比喻曾經被人頻頻採用。格雷在談到澳洲土著時說：「每一個家族都用一種動物或植物作為他們的徽號和標誌。」 ［54］ 格雷所說的家族無疑就是氏族。菲松和霍維特也說：「澳洲人之間的劃分表明，圖騰首先是一個群體的徽標。」 ［55］ 斯庫克拉夫特在談到北美的印第安人時也有相同的說法：「圖騰實際上是相當於文明人的紋章標記的一種圖案，被授予的每一個人都以此來作為他所屬家族的身份證明。該詞的實際語源可以證明這一點，它源於『dodaim』，指的是村莊或家族群體的居住地。」 ［56］ 因此，當印第安人與歐洲人發生瓜葛以及要締結契約時，每個氏族都把它的圖騰鈐在協定書上以示達成契約。 ［57］ 封建時代的貴族以各種方式把紋章精雕細刻地裝飾在他們城堡的牆上、他們的武器上以及屬於他們的各種物件上，澳洲的黑人和北美的印第安人也同樣對待他們的圖騰。和赫恩在一起的印第安人，便在交戰以前把他們的圖騰畫在盾牌上。 ［58］ 據夏洛瓦說，在戰時，有些印第安部落擁有名副其實的旗幟，用幾片樹皮系在桿頭，上繪圖騰。 ［59］ 在特林基特部落中，一旦氏族之間爆發衝突，兩個敵對群體的戰士就戴著畫有他們各自圖騰的頭盔作戰。 ［60］ 易洛魁人則把圖騰動物的皮鋪在每一座棚屋上，作為氏族的標誌。 ［61］ 又據另一位考察者，他們把圖騰動物做成標本置於門前。 ［62］ 在懷恩多特部落中，每個氏族都有自己的裝飾和各具特色的圖案。 ［63］ 奧馬哈人和蘇人一般是把圖騰畫在帳篷上。 ［64］ 無論在什麼地方，只要社會定居下來，那裡帳篷就會被房屋所代替，造型藝術就會更加充分地發展，圖騰就會被鐫刻在木製品上和牆上。例如海達、欽西安、薩利什、特林基特等部落就是這樣。克勞斯說：「特林基特人的房屋有一個非常獨特的裝飾，這就是圖騰紋章。」在入口處的門兩邊，立柱上雕刻著動物形象，有時結合著人形，高達15碼，一般還塗上極為鮮艷的色彩。 ［65］ 不過，這類圖騰飾物在特林基特村莊中並不很多，往往只見於首領和富人的房前。但在其毗鄰的海達部落，則要常見得多，那裡每座房屋都會有好幾個。 ［66］ 圖騰雕柱隨處拔地而起，有時屹然聳立，海達村莊給人的印象，就如同一座到處林立著鐘樓和尖塔的聖城。 ［67］ 而在薩利什部落，圖騰通常裝點在房屋的內牆上。 ［68］ 至於另外一些地方，圖騰還見於獨木舟上、各種日用品上以及火葬柴堆上。 ［69］ 上述例子均來源於北美印第安人，這是因為要完成這些雕刻和永久性的裝飾，造型技藝必須達到相當完善的程度，而這方面恰是澳洲的部落所不及的。故而比起美洲，我們剛才談到的這類圖騰表現在澳洲既很罕見又不明顯。不過，我們還是可以舉出一些例子來。在瓦拉蒙加部落，在葬禮結束，要埋葬已經風乾並且化成粉末的死者遺骨的時候，便在下葬地點的旁邊，畫上代表圖騰的形象。 ［70］ 在馬拉和阿努拉部落，盛殮屍體的空心木上，就裝飾著帶有圖騰色彩的圖案。 ［71］ 在新南威爾斯，奧克斯利在埋葬土著的墳墓附近的樹上發現了雕刻， ［72］ 史米斯認為它們具有圖騰特徵。在上達令（Upper Darling），土著把圖騰形象刻在了盾牌上， ［73］ 又據柯林斯說，幾乎所有的日用品都覆有裝飾，它們也可能具有同樣的意義；而且在岩石上也發現了這一類形象。 ［74］ 這些圖騰圖案實際上可能更為普遍，正因為這些我們下面將要討論的原因，所以要弄清它們的真實含義總是不太容易的。 綜上所述，我們知道，圖騰在原始人的社會生活中占有舉足輕重的地位。不過，到此為止，圖騰還只是表現為一種相對來說外在於人的事物，因為我們只見到它反映在外部事物上。但是，圖騰並不只是出現在他們房屋的牆上、獨木舟的兩邊、武器上、日用品上和墳墓上，而且還出現在人的身體上。他們不僅把紋章裝飾在他們所擁有的物品上面，還裝飾在他們的身體上面。圖騰被他們印上自己的肉體，就變成了他們的一部分，而且，這是一個重要得多的表現領域。 其實，每個氏族成員都會設法使自己具有圖騰的外貌，這是一條非常普遍的規律。在特林基特的某些宗教節日上，儀典主持者的外衣上繪有他用作名字的圖騰動物，或者是繪有這種動物的一部分。 ［75］ 同樣的習俗在西北美洲也隨處可見。 ［76］ 明尼塔里人在投入戰鬥時也是這樣， ［77］ 此外還有普韋布洛印第安人 ［78］ 。在其他地方，如果圖騰是一種飛禽，人們就把這種鳥的羽毛插在頭上。 ［79］ 在衣阿華部落，每個氏族的剪髮都有其獨特樣式。鷹氏族人的頭部前面留有兩大簇頭髮，腦後留有一簇；野牛氏族把頭髮紮成角形。 ［80］ 奧馬哈部落也有類似的做法，每個氏族也都有自己的髮式。例如海龜氏族的頭髮只留下六束，其餘全部剃光，六束中頭部兩側各有兩束，前面一束，後面一束，他們就用這種方式來模仿圖騰動物的四肢和頭尾。 ［81］ 但是，更為常見的還是把圖騰標記印在身體上，即使是最不發達的社會，也可以採用這種表現方式。還有一種共同儀式，把到了青春期年齡的青年男子的兩顆上齒敲掉，有時候，人們也懷疑這種儀式的目的就是要摹擬圖騰的樣子。雖說這一想法尚不能肯定為事實，但值得注意的是，有時候土著人自己就是這麼來解釋他們的習俗的。例如，在阿蘭達人中，只有雨氏族或水氏族才拔牙；依據傳統，這樣做的目的就是為了讓他們的臉看起來像帶有亮邊的烏雲，因為這種烏雲被認為是雨水驟至的徵兆，故而被認作同一家族的事物。 ［82］ 這證明土著人自己意識到，至少按照習俗的說法，毀容會給他們帶來圖騰的外觀。同樣，在阿蘭達部落的割陽儀式上，初成年者的姐妹和未婚妻也會被割上一些口子，其疤痕就和我們將要講的所謂儲靈珈上的刻痕一樣，而我們將看到，儲靈珈上的畫線就是圖騰的象徵。 ［83］ 在凱蒂什部落，岩大袋鼠被認為和下雨密切相關， ［84］ 於是雨氏族的人就戴上用岩大袋鼠的牙齒製成的小耳環 ［85］ 。在耶克爾拉部落，青年男子在初入儀式上要承受一定數量的刀割以留下疤痕，割口的數量和樣式因圖騰的不同而異。 ［86］ 菲松的一個情況提供者也說他在他考察的部落見過類似的情況。 ［87］ 又據霍維特的說法，在迪埃里部落，特定的疤痕與水圖騰之間也存在著類似的關係。 ［88］ 在西北部的印第安人中，以圖騰為文身更是非常普遍的習俗。 ［89］ 即使由傷殘或疤痕造成的文身並不總是具有圖騰意義， ［90］ 但一般說來它們都是圖騰的表現，而不能與畫在身上的簡單圖案相提並論。土著人確實不是天天畫有文身。當他忙於純粹的經濟事務時，或者以小家庭為單位分散漁獵時，他都不必再為這些十分煩瑣的裝飾而操心。但是，一旦氏族集合起來過共同的生活或者一道舉行宗教儀典，他就必須得裝扮自己了。我們將會看到，每一種儀典都針對一個特定的圖騰，在理論上，與某一圖騰有關的儀式只能由屬於這一圖騰的人來舉行。而那些舉行儀式的 ［91］ 、那些司儀身上都總是畫有表現圖騰的圖案，有時候甚至作為觀眾來參加儀式的人也是這樣 ［92］ 。青年男子要通過成年禮進入部落的宗教生活，而其中主要的一項就是在自己的身上畫上圖騰符號。 ［93］ 當然，在阿蘭達部落，畫出的圖案並不總是必定要表現初成年者的圖騰， ［94］ 但這是個例外，毫無疑問，這是由於該部落的圖騰組織處於分散狀態的緣故 ［95］ 。而且，即便在阿蘭達，當成年禮達到高潮，浴於神聖，進入了至為莊嚴的時刻，新人們被允許進入收藏著氏族所有聖物的聖所的時候，他們身上所畫的圖騰標記所表現的就是這些年輕人的圖騰了。 ［96］ 在北美西北海岸的部落，個體與其圖騰之間的紐帶甚至會牢固到這種程度，以至於不僅活人而且死人也要畫上氏族的標記：在屍骸下葬之前，還要畫上圖騰標誌。 ［97］ 3 這些圖騰裝飾使我們懂得，圖騰不僅是一個名字，還是一種標記。圖騰被用於宗教儀典的過程中，是禮拜儀式的一部分；因而圖騰作為集體標籤，也具有宗教性。事實上，圖騰與事物的聖俗之分有關，它就是一種典型的聖物。 在中澳洲的部落中，特別是在阿蘭達、洛里查、凱蒂什、翁馬傑拉和伊爾皮拉等部落 ［98］ ，在儀式上始終使用一種特殊的法器，阿蘭達人稱之為「儲靈珈」，斯賓塞和吉蘭寫作churinga，斯特萊羅寫作fjurunga。 ［99］ 它們由小塊木頭或小塊磨光的石頭做成，形狀各異，但一般呈橢圓形或長方形。 ［100］ 每個圖騰群體都或多或少會有這一類珍藏。在每個儲靈珈上都刻有表現該群體圖騰的圖案。 ［101］ 有些儲靈珈一端有孔，其中穿有一根用頭髮或負鼠毛製成的繩子。這樣，那些木製有孔的儲靈珈就和英國民族志學者所說的「牛吼器」 注11 有一樣的用途了。由於被發繩所懸，它們能在空中快速旋轉，嗡嗡作響，其聲音和我們的孩子還在玩的同名玩具如出一轍。這種震耳欲聾的噪音有儀式的意義，只要是稍具重要性的儀典，它就會出現。這類儲靈珈是名副其實的牛吼器，而另外一些既非木製也未穿孔，所以不能用這種方式使用，但它們能夠激起同樣的宗教情感。 事實上，每一個儲靈珈不論為何使用，都被列入到顯要的聖物之中，它的宗教神聖地位無出其右，甚至用來指稱它們的詞也表明了這一點。這不僅是一個名詞，還是一個具有神聖意義的形容詞。另外，每個阿蘭達人都有幾個名字，其中，有一個名字極為神聖，絕不能向外人透露，這個名字極少使用，用時還要壓低聲音，用一種神秘的嘟囔聲說出，它被稱為「儲靈珈之名」（aritna churinga, aritna 的意思就是名字）。 ［102］ 通常，churinga（儲靈珈）一詞用來指稱所有的儀式活動，例如「 ilia churinga」的意思是鴯鶓膜拜 ［103］ 。所以當churinga作為名詞來使用的時候，就是指以神聖性為本質特徵的事物。凡俗之人，即女人和尚未進入宗教生活的少年，不能接觸甚至也不能看到儲靈珈，只允許他們在遠處瞧瞧，就是這樣，也只能偶一為之。 ［104］ 儲靈珈被虔敬地存放在一個特殊的地方，阿蘭達人稱之為「厄納土倫珈」（ertnatulunga）。 ［105］ 這是一處岩穴，或是隱蔽在荒僻之處的一種山洞，入口處用石頭仔細地封閉好，安排得十分巧妙，以至於路過的陌生人不可能懷疑到氏族的宗教寶庫就近在咫尺。儲靈珈的神性極強，可以和它們的收藏地點相溝通，使婦女和未成年者無法靠近。年輕人只有在完成成年禮之後才可以接近，而有些人還要再磨鍊上幾年方能獲此恩榮。 ［106］ 儲靈珈的宗教性輻照四外，感應周遭，使它附近的一切均沾神性，因而都能夠避免凡俗的接觸。一個人要是被人追趕怎麼辦？如果他能跑到厄納土倫珈，那他就得救了，因為在那兒不允許抓人； ［107］ 就連一個受傷的動物逃避到那裡也必須予以尊重 ［108］ 。在那兒爭吵也被禁止。正如日耳曼社會所云：此乃和平之地。它是圖騰群體的聖所，它是尋求庇護的福地。 但是，儲靈珈的功效並不僅僅體現在把凡俗者拒之於外。之所以要這樣保持隔離，是因為它具有高度的宗教價值，一旦喪失就會給群體和個人帶來嚴重損害。儲靈珈還具有各種神奇的性能：傷口與之接觸便能癒合，特別是由割禮造成的傷口； ［109］ 對疾病它也有同樣的療效； ［110］ 它可以用來使鬍子生長； ［111］ 它能賦予圖騰物種以各種關鍵性能力，以確保其正常繁衍； ［112］ 它賜予人們力量、勇氣和毅力，而同時又能夠壓制和削弱他們的敵人。最後，這種信念尤其根深蒂固，當兩個鬥士拉開架式，如果一個看到另一個帶來了與他敵對的儲靈珈，他就會喪失信心而必敗無疑。 ［113］ 因而在宗教儀典上，再也沒有別的法器能有比之更加重要的地位了。 ［114］ 通過各種各樣的塗油禮，儲靈珈的效力就能分別傳給司儀或他的助手，為了促成這一點，這些虔誠的信徒遍塗油脂，然後用儲靈珈在肢體和肚子上摩擦。 ［115］ 有時儲靈珈被放上一些羽絨，儲靈珈一轉它們就飛向四面八方，這樣儲靈珈內的效力就可以擴散開去。 ［116］ 但是，儲靈珈不僅有益於個人，而且整個氏族的命運也與之休戚相關。遺失儲靈珈是一場災難，是群體所能遭受的最大不幸。 ［117］ 有時儲靈珈要從厄納土倫珈中取走，比如要借給其他群體， ［118］ 那麼隨即就會舉行一場名副其實的公共哀悼儀式。這個圖騰的人要垂淚舉哀兩個月之久，身上塗滿白色黏土，就如同失去了親人一樣。 ［119］ 並不是每個人都可以隨意處置儲靈珈，用來存放儲靈珈的厄納土倫珈被置於群體首領的控制之下。每個人的確都對某些儲靈珈擁有特殊的權力， ［120］ 然而，儘管在某種意義上他是所有者，他也只有在首領同意後，並在首領的指導下才能使用。儲靈珈是集體的珍寶，是氏族的方舟。 ［121］ 對儲靈珈的虔誠表明了賦予它的價值之高，移動儲靈珈時的莊重表明了對待它的敬畏之深。 ［122］ 儲靈珈被小心照管，被塗油、擦拭、上光；如果要把它們從一個地方移到另一個地方，那就要在儀典的中間進行，這也證明這種轉移被看成是至關重要的活動。 ［123］ 就其本身而言，儲靈珈和其他木製品或石製品是一樣的東西。它之所以區別於同一類的凡俗事物，只是因為它上面畫著或刻著圖騰標誌。因此，這一標誌，而且唯有這一標誌，才賦予了儲靈珈的神聖性。誠然，斯賓塞和吉蘭認為，儲靈珈是祖先的棲魂之所，是這些靈魂的存在帶來了這種性質。 ［124］ 而當斯特萊羅聲稱這種解釋不準確時，他所提出的觀點也沒有什麼實質的不同，他說儲靈珈被視為祖先軀體的象徵，或者就是軀體本身。 ［125］ 總之，不管怎麼說，都是由於物體上附著了因祖先而激發的情感，它才成為一種物神。但是，首先，這兩種概念（順便說一下，它們除了神話字面上的區別以外沒什麼不同）顯然是為了說明儲靈珈的神聖性而在後來形成的。然而，無論在這些木塊和石塊的構造之中，還是就其外觀而言，都沒有什麼會使它們必定被當作祖先靈魂的所在，或當作祖先軀體的象徵。所以如果人們想出了這個神話，那是為了解釋儲靈珈所喚起的宗教尊崇，但是這種尊崇並不取決於神話。這種解釋就像很多神話學的解釋一樣，只靠稍稍改換措辭重複問題來解決問題。說儲靈珈是神聖的，和說儲靈珈與神聖者有如此這般的關係，只不過是用兩種方式重申了同一事實，並沒有說明問題。其次，斯賓塞和吉蘭公開承認，在阿蘭達有一些儲靈珈是由老人在人所共知而且是眾目睽睽的情況下製作的。 ［126］ 它們顯然並不來自偉大的祖先，但是它們卻和別的儲靈珈同樣具有法力，只是在程度上有所不同而已，而且也用同樣的方式加以保存。最後，在所有部落中，儲靈珈和精靈從無關聯。 ［127］ 因此，其宗教性質就是另有來源了，如果這種性質不是來自於它所帶有的圖騰印記，那又是從何而來呢？所以，儀式表演所真正關注的對象是圖騰形象，正是這物件上的雕刻才使它神聖化了。 在阿蘭達及其相鄰的部落，還有另外兩種與圖騰和儲靈珈密切相關、而且通常與它們合用的禮拜法器：納屯架（nurtunja）和旺寧架（waninga）。 納屯架 ［128］ 見於北阿蘭達部落和緊挨著它的部落。 ［129］ 納屯架基本上是一種豎直的支撐物，可以是一支矛，或者是扎在一起的幾支矛，或者就是一根棍子； ［130］ 外面用帶子或者頭髮編的細繩裹扎著一束束的草；草上遍覆羽絨，羽絨橫成圓周，豎成直線；頂端飾有雕鷹的長羽。當然，這只是最一般的典型樣式，在特定情況下，納屯架有各種各樣的變型。 ［131］ 旺寧架僅見於南阿蘭達部落、烏拉本納部落和洛里查部落，沒有單一的樣式。簡而言之，它最基本的組成也是一種豎直的支撐物，即一根長棍或一支幾碼長的矛，有時加上一根或兩根橫杆。 ［132］ 有一根橫杆時，它看起來就像一個十字架，由人發、負鼠毛或袋狸毛編成的繩子，在兩臂和中軸的空當處呈斜線來回纏繞，密密匝匝，形成了一個菱形的網。有兩根橫杆時，這些繩子就從一根橫杆纏到另一根，再從支架的頂端纏到底部。有時候上面還覆上一層羽絨，厚得把底子全都蓋住了。這樣，旺寧架看起來非常像一面旗幟。 ［133］ 納屯架和旺寧架在大量重要的儀式上露面，對它們的宗教尊崇與儲靈珈十分相似，其製作和豎立過程莊嚴至極。它們或固定在地上，或由司儀所持，這樣就標明了儀典的中心，人們圍其而舞，儀式繞其而行。在成年禮上，初成年者將被引領到專為這一刻而豎立的納屯架腳下，有個人會對他說：「這是你父親的納屯架，許多青年男子就是它造就出來的。」然後，年輕人必須親吻納屯架。 ［134］ 以此一吻，他就和寓於其中的宗教本原發生了關係。這是一種名副其實的溝通，它能賦予年輕人承受可怕的割陽手術所需要的力量。 ［135］ 在這些社會的神話之中，納屯架也發揮了相當重要的作用。神話講述了在偉大祖先的傳說時代，在部落領地內，完全屬同一圖騰的夥伴們在四面八方縱橫馳騁， ［136］ 每一支隊伍都擁有一個納屯架。當他們停下宿營，或準備分散行獵時，就把納屯架插在地上，並把他們的儲靈珈懸掛在其頂端。 ［137］ 這等於是在說，他們把他們最珍愛的東西託付給了納屯架。同時，納屯架也是群體集合中心的一面旗幟。納屯架與奧馬哈的聖柱實為異曲同工，對此人們不免會留下深刻的印象。 ［138］ 納屯架的神聖性只有可能源於一種原因，那就是它具體表現了圖騰。它的垂直相交的結構以及覆在上面的一圈圈的羽絨，甚至用來把旺寧架的兩臂和中軸紮緊的不同顏色的繩子，都不是根據製作者的口味妄加安排的，那一定是嚴格遵照傳統所規定的模式來製作的，這種模式在土著的心目中表現了圖騰。 ［139］ 在此，我們不必像對待儲靈珈那樣，懷疑對這種膜拜工具的敬奉是否僅僅是祖先膜拜的反映，因為每個納屯架和旺寧架都只是在用到它們的儀典期間才被保留起來，這是一條規則。每次需要它們的時候，全都要重新製作，而一旦儀式大功告成，它們就被剝去裝飾，連製作部件也都散落掉了。 ［140］ 它們不過是圖騰的象徵，而且是臨時的象徵，但正是基於這一點，而且也完全是因為這個緣故，它們才能在宗教中發揮作用。 所以儲靈珈、納屯架和旺寧架的宗教性完全要歸功於他們所帶有的圖騰標記。唯有標記才是神聖的，它無論在何處表現，都保持著這一特性。有時圖騰標記被畫在岩石上，這些畫就被稱為「儲靈珈·奕基尼亞」（churinga ilkinia），即神聖的圖畫。 ［141］ 宗教儀典的司儀和助手們用來打扮自己的裝飾也與之同名，女人和孩子們不得看到它。 ［142］ 在某些儀式中，圖騰被畫在地上，這種做法也證明了圖騰圖案能夠煥發激情，具有崇高價值。圖案所繪之處，已被預先拋灑的人血所浸透， ［143］ 我們將會看到，鮮血本身就是一種神聖的液體，只供敬神使用。在圖案畫好以後，這些忠實的信徒就以最純潔的虔誠態度，始終坐在圖案前面的地上。 ［144］ 如果我們要找出符合這些原始人心態的一句話來，我們可以說：他們崇拜它。這使我們理解了圖騰裝飾是怎樣為北美印第安人保留了彌足珍貴的東西的，因而它總是被一種宗教的光環所圍繞。 那麼，如果我們要探究這些圖騰表現為何如此神聖，搞清什麼是表現圖騰的首要因素，便是很有裨益的事情了。 在北美的印第安人中，被描畫或雕刻出來的圖騰形象會儘可能忠實地再現圖騰動物的外觀。他們的手法就像我們今天在同樣條件下所採用的一樣，只是通常較為粗陋而已。但是，澳洲的情況就不同了，我們只能找出這些表現的起源。雖然澳洲人表現出了很強的能力，可以用一種還很不成熟的方式來摹畫事物的形態 ［145］ ；但是從那些神聖的符號中，一般卻好像看不出他們在這方面有什麼強烈追求，因為他們在儲靈珈、納屯架、岩石、地面或人體上畫的基本上都是幾何圖案，是用各種辦法畫出來的直線或曲線， ［146］ 整體上都只具有抽象的意味。圖形和所表現的事物之間的聯繫不僅相去甚遠，而且很間接，除非有人指明，否則就看不出來。只有氏族的成員才能說出這樣的線條組合有什麼意義。 ［147］ 男人和女人通常都用半圓來代表，動物用圓或螺線來代表， ［148］ 人或動物的足跡用小點連成的虛線來代表，等等。因此，這些圖形所具有的意義是非常隨意的，對於兩個不同圖騰的人來說，單單一個圖案可能就有兩種不同的含義，一個代表這裡的動物，一個代表那裡的動物或植物。就納屯架和旺寧架而言，這種情況更加明顯。它們每一個都代表著不同的圖騰，但是組成它們的部件既少又簡單，無法形成變化多端的組合，於是兩個看上去完全一致的納屯架，表達的卻可能是兩個大相徑庭的事物，例如橡膠樹和鴯鶓。 ［149］ 納屯架在製作時就被賦予了一定的意義，並在整個儀典期間得以保持，但說到底，其意義還是由習俗確定的。 以上事實證明，即使澳洲人如此熱衷於表現他的圖騰，他也不是為了在眼前有一個圖騰的形象，以便讓他不斷煥發出對它的感情；而只是因為他覺得需要把他對圖騰所形成的觀念用有形的和外在的記號表現出來，而不管這些記號是什麼樣的。我們並不準備去探求原始人把他們的圖騰觀念寫在身體上和各種東西上的原因，重要的是，我們要立即說明產生這些大量圖騰表現的需要具有什麼樣的性質。 ［150］ 注 釋 ［1］ 這是西塞羅下的定義：屬於同一氏族的人乃是具有同一名字的人［Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt （論題六）］。 ［2］ 一般來說，可以認為氏族是一種家族群體，其親屬關係來源於同一名字；也正是在這個意義上，羅馬的氏族也是氏族。圖騰氏族雖然也是這樣建構起來的，但卻是一種特殊類型。 ［3］ 在特定的意義上，這種團結紐帶甚至超出了部落的邊界。只要不同的部落具有相同的圖騰，在這些部落的成員之間也就產生了特殊義務。北美的某些部落明顯地存在這種情況（見弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第57頁，第81頁，第299頁，第356—357頁）。有關澳洲的資料不夠詳盡。不過，同一圖騰的成員之間的婚姻禁忌大概是普遍適用的。 ［4］ 摩爾根：《古代社會》，第165頁。 ［5］ 在澳洲，不同的部落採用不同的詞來表達。在格雷考察的地區稱為Kobong；迪埃里人稱為Murdu（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第91頁）；納里涅里人稱為Ngaitye（泰普林：《納里涅里部落》，載於科爾：《澳洲種族》，第2卷，第244頁）；瓦拉蒙加人稱為Mungái或Mungáii（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第754頁），等等。 ［6］ 《美國的印第安部落》，第4卷，第86頁。 ［7］ 由於我們甚至不知道這個詞的準確寫法，它也就更加不盡人意了。有人寫作totam，也有人寫作toodaim，或dodaim，或ododam（見弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第1頁）。而且這個詞的含義也沒有確定。根據奧傑布韋人的最早的考察者朗的報告，totam一詞用來指守護神，是個體的圖騰（對此我們以後將要論述，參見紙書第二卷，第四章），而非氏族的圖騰。但其他考察者的說法則與之正好相反（關於這一點，見弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第49—52頁）。 ［8］ 沃喬巴盧克部落（第121頁）和班迪克部落（第123頁）。 ［9］ 同上。 ［10］ 沃爾加爾部落（第102頁），沃喬巴盧克部落和班迪克部落。 ［11］ 穆魯布拉部落（第117頁），沃喬巴盧克部落和班迪克部落。 ［12］ 班迪克部落和卡亞巴拉部落（第116頁）。應該指出，以上所有例子僅出自五個部落。 ［13］ 例如，在斯賓塞和吉蘭從大量部落中收集到的204種圖騰中，有188種是動物或者植物。非生命體有飛去來器、寒冷天氣、黑暗、火、閃電、月亮、紅赭石、樹脂、鹽水、昏星、石頭、太陽、水、旋風、風和雹塊（《澳洲中部的北部部落》，第773頁。參見弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第1卷，第253—254頁）。 ［14］ 弗雷澤（《圖騰制度與外婚制》，第10頁和第13頁）倒是舉出了相當多的例證並且把它們歸入了被他稱為「裂解圖騰」的特殊群體，但是這些例子都取自圖騰制度發生了重大變動的部落，如薩摩亞部落或本加爾部落。 ［15］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第107頁。 ［16］ 參見斯特萊羅整理的表格，《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第61—72頁（參見第3卷，第13—17頁）。值得注意的是，這些零碎的圖騰一概取自動物圖騰。 ［17］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第52—72頁。 ［18］ 例如，有一個這樣的圖騰是山貓家族的祖先曾經棲身的洞穴，另一個是老鼠氏族的祖先所挖掘的地道，等等（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第72頁）。 ［19］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第561頁及以下諸頁。斯特萊羅：第2卷，第71頁，註解2。霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第426頁及以下諸頁；《關於澳洲巫醫》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第53頁；《澳洲分類系統的進一步說明》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第38卷，第63頁及以下諸頁。 ［20］ 根據斯賓塞和吉蘭的翻譯，「塔巴拉」意為「大笑的男孩」。使用這一名字的氏族人認為，他們聽得見他在他所居住的岩石間大笑（《澳洲中部的北部部落》，第207頁，第215頁，第226頁注）。根據第422頁所記載的神話，在塔巴拉神話中存在著一個最初群體（參見第208頁）。如斯賓塞和吉蘭所說，卡蒂氏族的圖騰為「成熟的人」，似乎也屬於同一類別（《澳洲中部的北部部落》，第207頁）。 ［21］ 《澳洲中部的北部部落》，第226頁及以下諸頁。 ［22］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第71頁及以下諸頁。他提到洛里查人和阿蘭達人有一種圖騰與巨蛇沃龍迦十分相近，是一條神奇的水蛇。 ［23］ 克拉奇就這麼認為，上文已有引證（參見《我的澳洲之行》，第111頁，註解23）。 ［24］ 正像我們在上一章所指出的，圖騰制度在宗教問題和家族問題上都有意義，因為氏族就是一個家族。在低級社會中，這兩個問題緊密相關。但是二者又如此複雜，必須分別進行研究。而且，不了解原始宗教，就不能理解原始家族，因為前者是後者的基礎。這就是為什麼在把圖騰氏族作為家族群體來研究之前，必須要先把圖騰制度作為宗教來研究的緣故。 ［25］ 見泰普林：《納里涅里部落》，載於科爾，《澳洲種族》，第2卷，第244頁及以下諸頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第131頁。 ［26］ 《澳洲中部的北部部落》，第163頁，第169頁，第170頁，第172頁。需要注意的是，在所有這些部落中，除去馬拉部落和阿努拉部落之外，圖騰的父系傳遞都只是一般的規則，有時會有例外。 ［27］ 據斯賓塞和吉蘭（《澳洲中部的土著部落》，第123頁及以下諸頁），祖先的靈魂在母親的體內轉世成為孩子的靈魂；據斯特萊羅（第2卷，第55頁及以下諸頁）的記載，懷孕雖然是祖先的成果，但並不意味著有任何轉世發生；不過在這兩種解釋中，子女的圖騰都不必依據父母的圖騰。 ［28］ 《澳洲中部的土著部落》，第133頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第53頁。 ［29］ 在很大程度上是母親所認為的懷孕地點決定了孩子的圖騰。我們將會看到，每個圖騰都有它的中心，而祖先所願意去的地方就成為他們各自圖騰的中心。因此子女的圖騰就是母親所認為的懷孕地點的圖騰。由於這一般都在父方的圖騰中心的附近，所以子女一般就隨了父親的圖騰。無疑這就解釋了為什麼在一個特定地點，居民絕大多數會屬於同一個圖騰（《澳洲中部的土著部落》，第9頁）。 ［30］ 《圖騰的秘密》，第159頁及以下諸頁。參見菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》；約翰·馬休：《雕鷹與烏鴉：澳洲土著研究》；托馬斯：《澳洲的親屬制度與婚姻制度》。 ［31］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第124頁。 ［32］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第121頁，第123頁，第124頁；科爾：《澳洲種族》，第3卷，第461頁。 ［33］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第126頁。 ［34］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第98頁及以下諸頁。 ［35］ 科爾：《澳洲種族》，第2卷，第165頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第423頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第429頁。 ［36］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第101頁，第102頁。 ［37］ 馬休：《昆士蘭的兩個典型部落》，第139頁。 ［38］ 還有一些理由可以支持這一假設，倘若如此，我們就必須考慮到家族組織，而我則希望把這兩方面分開研究。再者說，這個問題對於我們的研究主題而言只有次要的意義。 ［39］ 例如，據史米斯所說，Mukwara是巴爾金吉、帕魯因吉以及米爾普爾科三個部落中一支胞族的名字，其意為雕鷹，現在這個胞族中的一個氏族就以雕鷹為圖騰。但是，那裡卻把這種動物叫作「Bliyara」。蘭也引證了很多這一類的例子，參見《維多利亞的土著》，第162頁。 ［40］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第115頁。據霍維特（《澳洲東南部的土著部落》，第121頁和第454頁），在沃喬巴盧克，鵜鶘氏族均分在兩個胞族中。這種說法令人懷疑。很可能這是分別以兩種鵜鶘為圖騰的兩個氏族。馬休在談到這一部落的情況時好像指出了這一點（《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，1904年，第287頁及以下諸頁）。 ［41］ 與此問題有關的內容，請看我們的論文《論圖騰制度》，載於《社會學年鑑》，第5卷，第287頁及以下諸頁。 ［42］ 關於澳洲姻族的一般問題，請看我們的論文《亂倫禁忌及其起源》，載於《社會學年鑑》，第1卷，第9頁及以下諸頁，專門論述有八個姻族的部落的論文是《澳洲社會的姻族組織》，載於《社會學年鑑》，第8卷，第118—147頁。 ［43］ 這一原則並非在任何地方都同樣嚴格。尤其是在有八個姻族的中部部落，除去按規定允許通婚的姻族以外，還允許有一個從中納妾的姻族（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第126頁）。有些含有四個姻族的部落也是如此，每個姻族還可以在另一個胞族的兩個姻族中選擇其一，卡比部落就是這樣（見馬休：《昆士蘭的兩個典型部落》，載於科爾《澳洲種族》，第3卷，第162頁）。 ［44］ 見羅斯：《北—西—中昆士蘭土著的民族學研究》，第56頁及以下諸頁；帕爾默：《幾個澳洲部落筆記》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第13卷，1884年，第302頁及以下諸頁。 ［45］ 不過，在有些被引證過的部落中，姻族是以動物或植物命名的，屬於這種情況的有卡比部落（馬休：《昆士蘭的兩個典型部落》，第150頁），貝特斯夫人所考察的部落（《西澳洲土著的婚姻制度與習俗》，載於《維多利亞地理雜誌》，第23—24卷，第47頁），可能還有帕爾默所考察的兩個部落。但是此類現象極為罕見，其意義也被不恰當地確定下來了。而且，如果姻族，還有性別群體有時候採用了動物名字，那也不足為奇。圖騰命名的個別擴展絲毫未能動搖我們的圖騰制度概念。 ［46］ 如果我們相信為霍維特提供情況的人，那麼這一解釋對於東南和東部的某些部落來說就有可能是同樣適用的，那裡，每個姻族都有一個專屬於它的圖騰。布盧（Bulloo）河畔的維拉朱里部落、瓦克爾布拉部落和班克—穆拉部落就存在這種情況（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第210頁，第221頁，第226頁）。但是，他自己也認為所收集到的這些證據令人懷疑。實際上，從他已經擬好的一覽表中，就可以發現很多圖騰同時屬於一個胞族的兩個姻族。 我們這個假設是繼弗雷澤（《圖騰制度與外婚制》，第531頁及以下諸頁）之後提出來的，它產生了一個難題。在原則上，每個氏族亦即每個圖騰，都會在同一胞族的兩個姻族中同時有所反映，因為兩個姻族中一個是子女的姻族，另一個是父母的姻族，而前者的圖騰出自後者。因此當氏族消失後，倖存下來的圖騰禁忌應該在兩個姻族中都得到保存。但在實際的案例中，每個姻族卻有其自己的圖騰。這一分化緣何而出呢？卡亞巴拉部落（南昆士蘭的一個部落）的例子有助於我們弄清這是怎樣產生的。在該部落中，子女採用母親的圖騰，但卻加了一個區分的標記而使之帶有了獨特性；如果母親把黑色雕鷹作為圖騰，那子女就用白色雕鷹（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第229頁）。看來這就是圖騰依據姻族發生分化的趨勢的肇端。 ［47］ 一個僅有幾百人的部落往往有50、60甚至更多的氏族。關於這一點，請看涂爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載於《社會學年鑑》，第6卷，第28頁，註解1。 ［48］ 西南部的普韋布洛部落除外，該部落氏族數量較多。見霍奇：《普韋布洛印第安氏族》，載於《美國人類學家》，第1輯，第9卷，第345頁及以下諸頁。擁有這些圖騰的群體究竟是氏族還是亞氏族尚存疑問。 ［49］ 見摩爾根所編制的表格，《古代社會》，第153—185頁。 ［50］ 克勞斯：《特林基特印第安人》，第112頁；斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關係》，載於《美國民族學會的第三十六次年度報告》，第308頁。 ［51］ 斯萬頓：《海達人民族學》，第62頁。 ［52］ 斯萬頓說：「兩個氏族之間的差別十足地體現在一切方面」，參見《海達人民族學》，第68頁；他的「氏族」就是我們所說的胞族。他在另外一處說，兩個胞族的關係就如同兩個異民族。 ［53］ 至少在海達部落，實際的氏族圖騰比胞族圖騰變化更多。事實上，習俗允許一個氏族賣出或送掉它的圖騰所有權，其結果就是每個氏族都擁有一定數量的圖騰，其中有一些還與其他氏族的相同（見斯萬頓：《海達人民族學》，第107頁和第268頁）。因為斯萬頓把胞族稱為氏族，他只好給實際的氏族取名為「家」，而把規範的家族稱之為「戶」。但是他的術語的實際意義是無可懷疑的。 ［54］ 格雷：《澳洲西北和西部兩次探險記》，第2卷，第228頁。 ［55］ 《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第165頁。 ［56］ 《美國的印第安部落》，第1卷，第240頁；參見第1卷，第52頁。這一詞源說明頗為可疑。參見《北墨西哥美洲印第安人手冊》（史密森學會民族學所，第2部分，「圖騰」條，第787頁）。 ［57］ 斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》，第3卷，第184頁；馬爾蒂利：《美洲印第安人的象形文字》，載於《美國民族學會的第十次年度報告》，1893年，第377頁。 ［58］ 赫恩：《北大洋之旅》，第148頁（轉引自弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第30頁）。 ［59］ 夏洛瓦：《新法蘭西的歷史寫照》，第5卷，第329頁。 ［60］ 克勞斯：《特林基特印第安人》，第248頁。 ［61］ 史密斯：《易落魁人的神話》，載於《美國民族學會的第二次年度報告》，第78頁。 ［62］ 道奇：《我們的粗野的印第安人》，第225頁。 ［63］ 鮑威爾：《懷恩多特人的治理方式》，載於《美國民族學會的第一次年度報告》，1881年，第64頁。 ［64］ 多爾西：《奧馬哈社會學》，載於《美國民族學會的第三次年度報告》，第229頁，第240頁，第248頁。 ［65］ 克勞斯：《特林基特印第安人》，第130頁及以下諸頁。 ［66］ 克勞斯：《特林基特印第安人》，第308頁。 ［67］ 參見斯萬頓著作中海達村莊的照片，《海達人民族學》，插圖9。參見泰勒：《海達人馬塞特村的圖騰柱》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，新輯，第1卷，第133頁。 ［68］ 托特：《英屬哥倫比亞民族學報告》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第155頁。 ［69］ 克勞斯：《特林基特印第安人》，第230頁；斯萬頓：《海達人民族學》，第129頁，第135頁；斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》，第1卷，第52—53頁，第337頁，第356頁。在最後一例中，圖騰被倒置以示哀悼。同樣的風俗還見於克里克部落（斯旺，載於斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》，第5卷，第265頁）和德拉瓦爾部落（海克維爾德：《歷史的記錄：曾棲居在賓夕法尼亞的印第安民族的儀典與習俗》，第246—247頁）。 ［70］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第168頁，第537頁，第540頁。 ［71］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第174頁。 ［72］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第99頁注。 ［73］ 史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第281頁。斯特萊羅舉出了在阿蘭達部落中的類似現象（第3卷，第68頁）。 ［74］ 《關於在新南威爾斯的英國殖民地的報告》，第2卷，第381頁。 ［75］ 克勞斯：《特林基特印第安人》，第237頁。 ［76］ 斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關係》，載於《美國民族學會的第三十六次年度報告》，第435頁；博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第358頁。 ［77］ 弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第26頁。 ［78］ 伯克：《亞利桑那莫基人的蛇舞》，第229頁；福沃克斯：《被稱為克欽那的圖薩揚人儀式群體》，載於《美國民族學會的第十五次年度報告》，1897年，第151—263頁。 ［79］ 繆勒：《美洲原始宗教史》，第327頁。 ［80］ 斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》，第3卷，第269頁。 ［81］ 多爾西：《奧馬哈社會學》，載於《美國民族學會的第三次年度報告》，第229頁，第238頁，第240頁，第245頁。 ［82］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第451頁。 ［83］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第257頁。 ［84］ 這種關係的意義見於後文（第二卷，第四章）。 ［85］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第296頁。 ［86］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第744—746頁；參見第129頁。 ［87］ 《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第66頁注。當然，其他一些提供情況的人對此確有異議。 ［88］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第744頁。 ［89］ 斯萬頓：《海達人民族學》，第41頁及以下諸頁，圖20和圖21；博厄斯：《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第318頁；斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關係》，圖16及以下。在我們所專門研究的這兩個民族志地區之外，這種文身用在了屬於氏族的動物身上。這就是南部非洲的貝專納部落，它分為鱷魚、野牛、猴子等一些氏族，而鱷魚氏族的人就在他們的牛耳朵上切出割口，狀如鱷魚的兩顎（卡薩利斯：《巴蘇陀人》，第221頁）。據羅伯遜·史密斯，在古代阿拉伯人中也存在同樣的習俗（《古阿拉伯半島的親屬制度與婚姻制度》，第212—214頁）。 ［90］ 據斯賓塞和吉蘭，一些文身沒有宗教意義（《澳洲中部的土著部落》，第41頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第45頁，第54—56頁）。 ［91］ 這種規則在阿蘭達人中有例外，對此下文將會解釋。 ［92］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第162頁；《澳洲中部的北部部落》，第179頁，第259頁，第292頁，第295頁及下頁；舒爾策：《芬克河上游和中游的土著》，第221頁。這裡所表現的事物並不總是圖騰本身，而可以是與該圖騰有關聯的事物之一，這些事物被看作是一個家族。 ［93］ 例如，在瓦拉蒙加、瓦爾帕里、伍爾馬拉、津吉利、翁巴亞、翁馬傑拉等部落就是這樣（《澳洲中部的北部部落》，第339頁，第348頁）。在瓦拉蒙加部落，當繪製圖案的時候，司儀就會對初成年者這樣說：「此標記屬於你處，不要去別處找尋。」斯賓塞和吉蘭認為：「這意味著，除了自己圖騰的儀典，年輕人絕不能干預屬於其他圖騰的儀典。這還表明，可以認為一個人和他的圖騰，以及和與該圖騰有關的所有獨特的方面，都有著極為密切的關聯。」（《澳洲中部的北部部落》，第584頁及註解）在瓦拉蒙加部落，圖騰由父親傳給子女，所以每一個地方都有自己的圖騰。 ［94］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第215頁，第241頁，第376頁。 ［95］ 應該記住（參見紙書，第143頁），在這一部落，子女的圖騰與其父母和親屬的圖騰不同。而父母雙方的親屬是成年禮的指定主辦者，於是，雖然原則上一個人只有資格作為自己圖騰的儀式的主辦者或司儀，但是年輕男子的成年禮必然會涉及不屬於他的圖騰。這就是初成年者身上的圖案未必表現自己的圖騰的原因。這類情況見於斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第229頁。以下假設可以很好地說明這種不規則現象：如果圖騰組織沒有發生混亂，如果阿蘭達部落與瓦拉蒙加部落的情況相同，那麼割禮就會針對在當地初成年群體中占主要地位的圖騰，也就是說，會針對初成年者自己的圖騰（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第219頁）。 這種混亂還導致了另一個後果。因為在當地的所有氏族中，甚至在兩個胞族中，每種圖騰都可能有其成員，所以一般說來，其結果是使連接圖騰和一個特定群體的紐帶略微有所延伸。因此，一種圖騰的儀典也可以由另一圖騰的人來舉辦的想法，沒有受到多少牴觸就被接受了——這是與圖騰制度的正常原則背道而馳的，稍後，我們會更加清楚地了解到這個問題。人們已經認可，一個受過精靈啟示而知道儀典程式的人有權主持儀典，即使他自己不屬於這個圖騰（《澳洲中部的土著部落》，第519頁）。但這只是一種例外，稟受程式者不能隨意處置程式，如果他想傳授（這種傳授是經常發生的），也只能傳授給儀式所針對的圖騰的成員（《澳洲中部的土著部落》，第519頁），這就證明了該例外是一種寬容的產物。 ［96］ 《澳洲中部的土著部落》，第140頁。在這種情況下，新人們要保持在儀式上所打扮起來的這種裝飾，直到它隨著時間而自行消失。 ［97］ 博厄斯：《關於英屬哥倫比亞的印第安人的總報告》，載於《不列顛科學進步委員會，加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第41頁。 ［98］ 在瓦拉蒙加部落中也有一些法器，但比阿蘭達部落的數量要少。這些法器雖然在神話中確有一席之地，但在圖騰儀式上並不出現。 ［99］ 其他部落則使用另外一些名稱。我們之所以賦予阿蘭達人的稱呼以普遍意義，是因為儲靈珈在這個部落中占有最重要的地位，有關研究也最為精到。 ［100］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第81頁。 ［101］ 有少數沒有明顯的圖案（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第144頁）。 ［102］ 《澳洲中部的土著部落》，第139頁和第648頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第75頁。 ［103］ 斯特萊羅寫作tjurunga，他對該詞的翻譯略有不同。他說：「這個詞的意思是秘密的和個人的（der eigene geheime）。tju是一個古老的詞，意思是隱藏的和秘密的，runga的意思是我自己的。」但是，在這個問題上，比斯特萊羅更具權威的肯佩把「tju」譯為偉大的、有力的、神聖的（肯佩：《麥克唐奈山脈部落的詞彙》，「Tju」條，載於《維多利亞皇家協會會刊》，第13卷）。說到底，斯特萊羅的譯法也不像乍看上去那樣與肯佩不同，因為「秘密的」就是隱藏在凡俗知識之外，也就是「神聖的」。至於runga的意義，我們很有些懷疑。鴯鶓儀典屬於該氏族的全體成員，所有人都可以參加，因此，對任何人來說都不能算是個人的。 ［104］ 《澳洲中部的土著部落》，第130—132頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第78頁。看到儲靈珈的女人和給她看儲靈珈的男人都要被處死。 ［105］ 斯特萊羅對這種地方的定義與斯賓塞和吉蘭完全一致，但他稱之為「阿克納納瓦」（arknanaua），而非「厄納土倫珈」（ertnatulunga）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第78頁）。 ［106］ 《澳洲中部的北部部落》，第270頁；《澳洲中部的土著部落》，第140頁。 ［107］ 《澳洲中部的土著部落》，第135頁。 ［108］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第78頁。但據斯特萊羅說，如果一個殺人者逃避到厄納土倫珈附近，人們也會毫無憐憫地把他處死。我們發現這一現象與動物所享有的特權難以協調，不禁懷疑他們是不是直到最近才如此嚴厲地懲處罪犯，這是不是原來保護厄納土倫珈的塔布被削弱的結果。 ［109］ 《澳洲中部的土著部落》，第248頁。 ［110］ 《澳洲中部的土著部落》，第545頁及以下諸頁。斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第79頁。例如，用石頭從儲靈珈上蹭下一點塵灰，再溶於水就成了能夠令病人康復的一劑藥。 ［111］ 《澳洲中部的土著部落》，第545頁及以下諸頁；斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第79頁）對此有不同看法。 ［112］ 例如，把山藥圖騰的儲靈珈埋在土裡，就能讓山藥生長（《澳洲中部的土著部落》，第275頁）。它對動物也有同樣的效力（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第76頁，第78頁；第3卷，第3頁，第7頁）。 ［113］ 《澳洲中部的土著部落》，第135頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第79頁。 ［114］ 《澳洲中部的北部部落》，第278頁。 ［115］ 《澳洲中部的北部部落》，第180頁。 ［116］ 《澳洲中部的北部部落》，第272頁及以下諸頁。 ［117］ 《澳洲中部的土著部落》，第135頁。 ［118］ 一個群體之所以向另一個群體借儲靈珈，是為了領受蘊含在其中的功力，同時也以為儲靈珈的出現會激發個體和群體的生命力。 ［119］ 《澳洲中部的土著部落》，第136頁。 ［120］ 每個人都與一個確保他生命的儲靈珈，以及作為父母遺產繼承下來的儲靈珈有著特殊的關係。 ［121］ 《澳洲中部的土著部落》，第154頁；《澳洲中部的北部部落》，第193頁。儲靈珈完全是集體的，以至於能夠代替部落信使在召集其他部落參加儀典時所必須出示的信使棍（《澳洲中部的土著部落》，第141頁及以下諸頁）。 ［122］ 《澳洲中部的土著部落》，第326頁。應該注意牛吼器也是一樣用法（馬休：《新南威爾斯和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載於《新南威爾斯皇家協會公報期刊》，第38卷，第307頁及以下諸頁）。 ［123］ 《澳洲中部的土著部落》，第161頁，第259頁及以下諸頁。 ［124］ 《澳洲中部的土著部落》，第138頁。 ［125］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷；第2卷，第76頁，第77頁和第82頁。在阿蘭達，是祖先的軀體本身；在洛里查，僅僅是一個象徵。 ［126］ 孩子一出生，其母就會向其父指明她所認為的祖先靈魂進入她身體的地點。孩子的父親就和幾個親戚一起去那個地方尋找儲靈珈，他們認為這是祖先在他轉世的那一刻所留下的。如果找到了，那當然是群體中的長者放在那裡的（這是斯賓塞和吉蘭的假設）。如果沒找到，就依特定的方式製作一個新的儲靈珈（《澳洲中部的土著部落》，第132頁；參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第80頁）。 ［127］ 是這種情況的部落有瓦拉蒙加、烏拉本納、沃爾加亞、翁巴亞、津吉利和關吉（《澳洲中部的北部部落》，第258頁，第275頁及以下諸頁）。於是，斯賓塞和吉蘭說：「它們被認為具有特殊價值，因為它們與圖騰相關聯。」（同上書，第276頁）在阿蘭達部落中也有類似的例證（《澳洲中部的土著部落》，第156頁）。 ［128］ 斯特萊羅寫作tnatanja（第1卷，第4—5頁）。 ［129］ 凱蒂什部落、伊爾皮拉部落和翁馬傑拉部落。但在翁馬傑拉部落中很少見。 ［130］ 有時候用特別長的儲靈珈首尾相接來代替棍子。 ［131］ 有時候納屯架的頂端還掛有一個較小的納屯架。在另外一些情況下，納屯架被做成十字形或T字形。極個別的時候還沒有中間的支撐物（《澳洲中部的土著部落》，第298—300頁，第360—364頁，第627頁）。 ［132］ 有時甚至有三根橫杆。 ［133］ 《澳洲中部的土著部落》，第231—234頁，第306—310頁，第627頁。除了納屯架和旺寧架以外，斯賓塞和吉蘭還區別出了第三種聖柱或聖旗，叫做「卡納納」（Kanana）（《澳洲中部的土著部落》，第364頁，第370頁，第629頁），他們承認未能確定其功能。他們只注意到它「被視為各種圖騰的成員的共同事物」。據斯特萊羅的說法（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第23頁，註解2），斯賓塞和吉蘭所說的卡納納，不過是山貓圖騰的納屯架。由於這種動物是部落的膜拜對象，所以對它的敬奉自然在所有氏族中都很通行。 ［134］ 《澳洲中部的北部部落》，第342頁；《澳洲中部的土著部落》，第309頁。 ［135］ 《澳洲中部的土著部落》，第225頁。 ［136］ 《澳洲中部的土著部落》，第10章和第11章。 ［137］ 《澳洲中部的土著部落》，第138頁，第144頁。 ［138］ 多爾西：《蘇人崇拜研究》，載於《美國民族學會的第十一次年度報告》，第413頁；《奧馬哈社會學》，載於《美國民族學會的第三次年度報告》，第234頁。當然，每個部落只有一個聖柱，而每個氏族卻都有一個納屯架，但它們在道理上都是一樣的。 ［139］ 《澳洲中部的土著部落》，第232頁，第308頁，第313頁，第334頁，等等；《澳洲中部的北部部落》，第182頁，第186頁，等等。 ［140］ 《澳洲中部的土著部落》，第346頁。是有人說納屯架代表了祖先之矛，這些祖先是阿爾徹靈迦時代（即澳洲土著神話中的黃金時代，其土著語的字面意義是「夢的時代」。——譯註）各個氏族的首領。但是納屯架只是一種象徵性的體現，而不是一種遺物，不像儲靈珈那樣被認為來自祖先本身。這裡，值得注意的是，上述解釋只是次級層面上的解釋。 ［141］ 《澳洲中部的土著部落》，第614頁及以下諸頁，特別是第617頁；《澳洲中部的北部部落》，第749頁。 ［142］ 《澳洲中部的土著部落》，第624頁。 ［143］ 《澳洲中部的土著部落》，第179頁。 ［144］ 《澳洲中部的土著部落》，第181頁。 ［145］ 見斯賓塞和吉蘭所舉出的例子，《澳洲中部的土著部落》，圖131。其中有很多圖案儘管都很抽象，但明顯是想要表現動物、植物、人頭等等。 ［146］ 《澳洲中部的土著部落》，第617頁；《澳洲中部的北部部落》，第716頁及以下諸頁。 ［147］ 《澳洲中部的土著部落》，第145頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第80頁。 ［148］ 《澳洲中部的土著部落》，第151頁。 ［149］ 《澳洲中部的土著部落》，第346頁。 ［150］ 毋庸置疑，這些圖案與繪畫還具有美學特徵，是藝術的最初形式。因此它們也是，甚至首先是一種書寫語言，所以圖案和書寫具有同一個起源。甚至顯而易見的是，人們在開始畫圖時，並不是很在乎樹木、岩石的某些很漂亮的形式，而是專注於把自己的思想轉譯成物質（參見斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》，第1卷，第405頁；多爾西：《蘇人崇拜研究》，第394頁及以下諸頁）。