宗教生活的基本形式 · 第四章 作為基本宗教的圖騰制度

問題史——處理它的方法 儘管我們剛剛研究的兩個體系在結論上似乎有些對立，然而就其本質而言，它們還是一致的，因為兩者都用同樣的說法來陳述問題。兩者都從像物理現象或生物現象這樣的自然現象在我們內心所喚起的感覺入手，來建構神性的觀念。對泛靈論來說，神性觀念是由夢構成的；對自然崇拜來說，神性觀念是由某些宇宙現象構成的，這些現象乃是宗教演進的起點。但是，就上述兩種說法而言，我們都必須在自然，不論是人類自然還是宇宙自然中找出凡俗事物與神聖事物之間的巨大對立的萌芽。 然而，這項事業是不可能實現的：這是名副其實的無中生有（ex nihilo）的創造。普通經驗不可能向我們提供某種具有超出普通經驗世界之特徵的事物的觀念。當一個人出現在自己的夢中時，他只不過是一個人而已。就像我們的感官感覺到的那樣，儘管自然力量非常之強，但它也只不過是自然力量。因此，便產生了我們對這兩種學說的共同批判。為了說明這些宗教思想的虛假材料是怎樣獲得毫無客觀基礎的神聖性的，我們必須承認一個完全由虛幻表現構成的世界疊加在了另一個世界之上，前者使後者的性質發生了變化，發展到了無法辨認的地步，並用純粹的幻覺取代了實在。在泛靈論，是夢的幻覺帶來了這種變形；在自然崇拜，則是通過語詞引發出來的一群輝煌而又空洞的意象帶來了這種變形。不過，在這兩種情況里，宗教都必然被當成是譫妄的想像的產物。 這樣，作為上述批判性檢驗所帶來的結果，我們便得到了一個肯定的結論。既然人類和自然本身都不具有神聖性，那麼它們肯定另有來源。除了人類個體和物質世界以外，還應該存在著另一種實在，從某種意義來說，任何宗教都不過是各種各樣的譫妄，然而，在與上述實在的關係中，這種譫妄還是有意義和客觀價值的。換言之，在我們稱之為泛靈論和自然崇拜的膜拜之外，還應該存在著另一種更基本、更原始的膜拜，而前面的兩種膜拜只不過是它的派生形式或特殊方面而已。 實際上，這種膜拜確實是存在的：這就是民族志學者稱之為圖騰制度的膜拜。 1 只有到了18世紀末期，民族志文獻中才首次出現了圖騰這種說法。圖騰一詞最先見於印第安語翻譯者J.朗的著作中，該書於1791年在倫敦出版 ［1］ 。此後近半個世紀的時間裡，圖騰制度還僅僅被認為是美洲所獨有的事物。 ［2］ 到了1841年，格雷才在至今還享有盛譽的一段文字中指出，澳洲也存在著完全類似的儀軌。 ［3］ 從此以後，學者們才開始意識到，他們所面對的這種體系具有某種普遍意義。 不過在根本上，學者們仍然把這種體系當成一種古代的制度，一件民族志的古董，歷史學家對此絲毫不感興趣。麥克倫南是企圖將圖騰制度訴諸人類普遍歷史的第一人。在《雙周評論》上的一系列文章里， ［4］ 他竭盡全力試圖證明：圖騰制度不僅僅是一種宗教，同時也是許多比較先進的宗教體系所具有的大量的信仰和儀軌的起源。更有甚者，麥克倫南還把圖騰制度說成是古代各個民族中所有動物崇拜和植物崇拜的起源。當然，將圖騰制度如此擴大的做法，確實有言過其實之嫌。動植物膜拜是由許多原因造成的，倘若把所有這些原因都還原成一個原因，我們就會犯下過於簡單化的錯誤。不過，這種誇大其詞的說法所造成的謬誤至少還有一個優點，那就是它突顯了圖騰制度的重要歷史意義。 研究美洲圖騰制度的學者們已經認識到，長期以來，這種宗教形式與某種既定的社會組織具有最為密切的聯繫，而這種社會組織的基礎就是將社會群體以氏族為單位進行劃分。 ［5］ 1877年，摩爾根在《古代社會》 ［6］ 中開始著手研究這種社會組織，以確定它與眾不同的各種特徵，指出它在北美洲和中美洲印第安部落中的普遍性。幾乎與此同時，菲松和霍維特 ［7］ 直接根據摩爾根的啟發，指出了澳洲也存在著同樣的社會體系，並指出了這種體系與圖騰制度之間的聯繫。 在這些頗具指導性的觀念的影響下，人們觀察的方法也更加合理了。在此項工作的發展過程中，美國民族學會進行的各項研究起到了至關重要的作用。 ［8］ 自1887年起，正因為這方面的文獻已經有了足夠的數量和價值，所以弗雷澤認識到，現在已經是把這些文獻匯集起來，用系統的形式將其公之於世的時候了。這便是《圖騰制度》這本小冊子 ［9］ 的宗旨，在這本書里，弗雷澤不僅把這種體系當作宗教來研究，同時也把它當作法律制度來研究。不過，這種研究還純粹是描述性的；弗雷澤並沒有花費很大精力去解釋圖騰制度 ［10］ ，或理解它的基本概念。 羅伯遜·史密斯是最先著手細緻闡述圖騰制度的人。與他的前輩相比，他更清楚地認識到，這種粗陋混亂的宗教形式其實是很豐富的，它可以說是面向未來的一個萌芽。當然，麥克倫南早已把圖騰制度與古代時期的各大宗教聯繫起來了；然而，這只不過是因為他以為自己在很多地方發現了動物膜拜或植物膜拜而已。倘若我們僅僅把圖騰制度還原為一種動物崇拜或植物崇拜，那麼我們所看到的不過是它的皮毛，甚至會誤解它的真實性質。相比較而言，史密斯則跳出了圖騰信仰的字面含義，他力圖發現這些信仰賴以為基礎的基本原則。史密斯在《古阿拉伯半島上的親屬制度和婚姻制度》 ［11］ 中已經指出，圖騰制度意味著人與動物（或植物）在先天本性或後天本性上的相似性。在《閃族宗教》 ［12］ 中，史密斯把這種觀念說成是整個祭祀體系的最早起源：正是在圖騰制度中，人類獲得了聖餐儀式的原則。儘管現在看來，史密斯的理論顯得有些片面，很難適用於目前已知的各種事實；然而從根本上說，這個理論依然頗具創見，給宗教科學的發展施加了極富潛力的影響。弗雷澤的《金枝》 ［13］ 即是在這些觀點的啟發下寫成的，他把麥克倫南歸結為古典宗教的圖騰制度，以及史密斯歸結為閃族宗教的圖騰制度與歐洲的民間傳說聯繫了起來。這樣一來，麥克倫南和摩爾根學派就與曼哈特學派統一起來了。 ［14］ 在這段時期里，美洲的傳統繼續發展著，直到最近一段時期，它還始終保留著自己的獨立性。圖騰制度研究的特定對象包括三個社會群體：首先，是美洲西北部的某些部落，如特林基特人、海達人、夸扣特爾人、薩利什人和欽西安人；其次，是蘇人組成的大民族；最後，是美國西南部的普韋布洛印第安人。研究第一個社會群體的主要是達爾、克勞斯、博厄斯、斯萬頓和希爾·托特等人；研究第二個社會群體的主要是多爾西；研究第三個社會群體的主要是明德萊夫、斯蒂文森夫人和庫欣等人 ［15］ 。不過，儘管他們在各個地區儘可能地收集到了很豐富的事實，但我們所能利用的文獻仍然是殘缺不全的。一方面，雖然美洲宗教留有圖騰制度的大量痕跡，但它們已經經過了真正意義上的圖騰制度階段；另一方面，澳洲考察所獲得的材料也不過是些散亂的信仰、孤立的儀式、各種成年禮以及與圖騰制度有關的禁忌。儘管如此，弗雷澤仍然試圖利用從所有這些來源中獲得的事實，完整地勾勒出圖騰制度的畫面。在這種情況下，雖然弗雷澤所開展的重建工作具有無可辯駁的價值，但仍然難免留有遺漏和臆斷等缺陷。到那時為止還尚未發現一個在全面活動著的圖騰宗教。 只到最近一段時期，這種嚴重的缺陷才得以彌補。鮑德溫·斯賓塞和F.J吉蘭是兩位才華橫溢的考察者，他們在澳洲內陸發現了相當數量的以圖騰信仰為基礎和紐帶的部落。 ［16］ 他們的考察成果結成兩部著作出版，為圖騰制度研究帶來了新鮮的活力。其中，第一部著作是《澳洲中部的土著部落》 ［17］ ，討論的是阿蘭達和洛里查這些更加接近澳洲中部地帶的部落，以及稍往南一點，坐落在埃爾湖畔的烏拉本納部落。第二部著作《澳洲中部的北部部落》 ［18］ ，討論的是烏拉本納以北的各個社會，這些社會坐落在麥克唐納山脈和卡彭特灣之間的地區中。其中，主要有翁馬傑拉、凱蒂什、瓦拉蒙加、沃爾加亞、津吉利、賓賓加、瓦爾帕里和格南吉等部落，此外，還有海灣沿岸的馬拉和阿努拉部落 ［19］ 。 再後來，曾經長期居住在澳洲中部的各個部落里的德國傳教士卡爾·斯特萊羅 ［20］ 發表了對其中兩個部落，即阿蘭達和洛里查（斯賓塞和吉蘭分別寫作「Arunta」和「Luritcha」）的考察成果 ［21］ 。斯特萊羅非常精通這些民族的語言 ［22］ ，他為我們提供了大量的圖騰神話和宗教歌曲，其中，絕大多數神話和歌曲都是原初的文本。儘管斯特萊羅對一些細節上的差異作出了草率的解釋，並在很大程度上誇大了這些細節的重要意義 ［23］ ，我們還是可以看出，斯特萊羅的考察雖然是對斯賓塞和吉蘭的補充和修訂，有時甚至是糾正，但是，他在一切根本問題上都肯定了斯賓塞和吉蘭的研究。 所有這些發現，都引發了豐富的著述，稍後，我們還會不失時機地回到這個問題上來。特別值得一提的是，斯賓塞和吉蘭的著作產生了巨大的影響，這不僅是因為他們最早開展了研究，還因為他們以系統的形式提供了各種事實，從而為以後的研究指明了方向 ［24］ ，並激發了人們的思考。人們通過所有可能的方式來評價、討論和詮釋他們的研究成果。與此同時，霍維特也像斯賓塞和吉蘭所進行的中部部落研究一樣，開始著手研究澳洲南部部落，他許多零碎的研究都散見於他的很多不同的出版物之中 ［25］ 。霍維特在《澳洲東南部的土著部落》 ［26］ 一書中，向我們展現了居住在澳洲南部、新南威爾斯以及昆士蘭大部分地區的各個種族的社會組織。所有這些進展，使弗雷澤產生了寫作一部概要性質的著作的想法，這就是《圖騰制度》 ［27］ 。這部著作匯集了所有重要的文獻，不僅涉及了圖騰宗教，還涉及了家庭和婚姻組織；無論是對是錯，它們都被認為是與宗教有關的。這部著作的宗旨並不是為了讓我們概括地和系統地了解圖騰制度，而是為了向學者們提供進行這種構建工作所必需的材料。 ［28］ 在《圖騰制度》中，各種事實都嚴格按照民族志和地理學的次序排列起來，並對每個大陸、大陸內部、每個部落或種群都進行了分門別類的研究。這項研究的範圍很廣，對不同種族都逐一進行了評述，但是仍然難以做到面面俱到，即便如此，這部著作仍然算得上是一部有用的、值得借鑑的手冊，對推進我們的研究還是大有幫助的。 2 從其歷史概貌來看，澳洲顯然是最適合研究圖騰制度的地區，所以我們把它作為我們進行考察的主要區域。 在《圖騰制度》中，弗雷澤特別關心去收集歷史學或民族志中存留下來的圖騰制度的痕跡。因此，他的研究包納了各種社會，它們在文化的性質和程度等方面都相距甚遠，如古埃及 ［29］ 、古阿拉伯和古希臘 ［30］ ，以及南斯拉夫人 ［31］ ，都與澳洲和美洲的部落並列排放在一起。對人類學學派的追隨者來說，這樣的排列方式一點兒不奇怪。因為這個學派並不想把各種宗教作為社會環境的一部分，置放在社會環境之中 ［32］ ，也不想根據與各種宗教有關的不同社會環境來區分這些宗教。人類學學派之所以這樣稱呼自己，恰恰說明它的宗旨就是要超越民族和歷史的差異，進入到宗教生活之普遍的、真正具有人性特徵的基礎中去。人類學家認為，人類本身就具有宗教本性，它來自於人的構造，獨立於一切社會條件之外，而人類學家所要探討的正是這種本性。 ［33］ 就此類研究而言，所有民族都可謂是一律平等的。誠然，他們之所以喜歡研究更原始的民族，是因為在這些民族中，人類的基本性質更有可能未曾變化；不過，既然同樣的性質也可以在最文明的民族中找到，那麼這種民族也可以自然而然地作為證明。這樣，所有距其起源並不很遙遠的民族，以及那些被混亂籠統地冠之以「野蠻人」這種語義模糊的稱謂的民族，不僅被置於同一水平之上，而且還被不假思索地進行相互參照。從這種觀點出發，事實所蘊含的意義只能與它們的普遍性成正比，所以他們認為必須收集到儘可能多的事實，比較的範圍也是越大越好。 但我們卻不採用這樣的方法，其理由如下： 首先，對社會學家和歷史學家來說，社會事實始終是隨著它們所參與構成的社會系統的變化而變化的；一旦這些事實脫離了社會系統，就無法理解了。因此，源自兩個不同社會的兩類事實，並不能僅僅因為它們彼此相似就進行對比；只有在這些社會本身彼此相似的情況下，換言之，只有在它們作為同一物種的不同亞種的情況下，我們才可以比較這些事實。倘若不存在什麼社會類型，那麼比較方法也就不可能存在，只有在單一類型之內，比較方法才是行之有效的。由於我們忽視了這條顛撲不破的道理，曾經犯下了多少錯誤啊！就這樣，各種事實被莫名其妙地聯繫了起來，儘管它們外表很相似，其實它們既沒有同樣的含義，也沒有同樣的重要性：原始的民主與今天的民主、低級社會的集體主義與實實在在的社會主義取向、澳洲部落很常見的一夫一妻制與我們法律所規定的一夫一妻制，諸如此類，都毫無共性而言。然而，就在弗雷澤的著作中，我們竟然也會發現這樣的混淆。他經常把野獸崇拜的簡單儀式等同於真正意義上的圖騰儀軌，儘管兩種社會系統之間始終存在著差距，有時候差距非常之大，絲毫不包括任何類同的觀念。所以說，倘若我們不希望陷入同樣的謬誤之中，就不要把我們的研究分散到一切可能存在的社會中去，相反，我們必須把所有研究都集中於某種清晰的、明確的社會類型。 甚至可以說，這種集中還必須儘可能地緊湊。一個人不可能對自己很不熟悉的事實進行有效的比較。當他企圖將各種各樣的社會和文明包納起來的時候，他根本不可能透徹地了解這些事實；當他為了比較而從各個國家中收集各種事實的時候，他根本不可能有細緻評判這些事實的時間和方法，不得不倉促地採用這些事實。於是，便產生了各種凌亂而又粗略的比較，對許多很聰明的人來說，這種方法是不可信的。這種方法只有被用於數量有限的社會，使每個社會都可以得到非常確切的研究，才會取得嚴格意義上的成果。重要的是，我們必須選擇那些最有可能獲得豐富的調查成果的社會。 其次，事實的價值要比它們的數量重要得多。在我們看來，圖騰制度是否具有普遍性，僅僅是個次要的問題。 ［34］ 圖騰制度之所以令我們感興趣，首先是因為我們希望在研究過程中發現某些關係，其性質可以使我們更好地了解什麼是宗教。然而，即使我們累積起一大堆經驗，對確立這種關係也提供不了什麼必要的條件和有用的手段。更重要的是，我們應該選取少量經過透徹研究、具有實在意義的事實。一個單獨的事實就可能體現出某種規律，而大量粗略模糊的觀察只會產生混亂。在每門科學中，學者如果不作出選擇，他就會淹沒在他面前的各種事實之中。他必須將那些最具有啟發性的事實區分出來，全神貫注於它們，暫時把其他事實拋在一邊。 出於這種原因，我們打算把我們的研究僅限於澳洲的各個社會，當然，我們對此還是有所保留的，稍後我將指出其中的原因。這樣做，是符合我們剛才所列舉的所有條件的。這些社會完全是同質的，儘管我們也有可能從中區別出不同的變種，但它們都屬於共同的類型。其同質性的程度非常之高，不僅使各個社會組織獲得了同樣的形式，而且使大量的部落，有時候是相隔很遠的部落，都採用了相同或相等的名字來指稱這些社會組織 ［35］ 。同時，我們目前也已經掌握了有關澳洲圖騰制度的最完備的資料。此外，在這項工作中，我們想要研究的是至今還有可能見到的最原始、最簡單的宗教。因此，為了有所發現，我們便很自然地去關注那些進化程度儘可能較低的社會，顯然，只有這樣，我們才能抓住最合適的機會對其宗教進行揭示和研究。如今，除了澳洲社會以外，再也沒有其他社會更加具備這種特徵了。我們已經確切地了解到，不僅澳洲的文明是最落後的——人們不但不知道房屋是什麼樣子，就連茅屋的樣子也沒見到過——而且澳洲的社會組織也是最原始、最簡單的；在其他書中，我們也稱之為「建立在氏族基礎上的社會組織」 ［36］ 。下一章，我們還會談到這種社會的基本特點。 然而，儘管我們把澳洲作為主要研究領域，但我們還是認為，最好不要把我們最先發現圖騰制度的社會，即北美的印第安部落完全撇開。 我們這種比較研究領域的擴展，與前述比較研究的非法性沒有任何關係。無疑，美洲人要比澳洲人先進得多。他們的文明也先進得多：人們居住在房屋或帳篷里，甚至有些村莊還設有防禦措施。這個社會具有更大的規模，中央集權也開始出現，而在澳洲，根本就沒有這種東西。我們發現，這個社會還有中央權威支配下的規模龐大的聯盟，如易洛魁聯盟。有時候，我們還可以發現根據等級秩序排列的由不同階層組成的複雜體系。不過，美洲社會結構的基本輪廓與澳洲並沒有什麼差別；它也始終是以氏族為基礎的組織。因此，我們所面對的並不是兩種不同的類型，而是單一類型的兩個變種，它們彼此之間的聯繫還是非常緊密的。這兩個社會所代表的是同一進化過程中的前後相繼的兩個時期，它們的同質性非常之強，我們完全可以進行比較。 除此之外，這些比較還是很實用的。正因為美洲的文明比澳洲的文明更先進，所以，倘若我們想對兩種社會所共有的某些社會組織階段進行研究，在美洲就會更容易些。只要人們還停留在思想表達藝術的最初階段，觀察者就不容易覺察到究竟是什麼因素推動著他們；因為沒有任何東西可以清楚地轉達出這些含混的心靈究竟在想些什麼，在那裡，只有對自身混亂不堪、稍縱即逝的認識。譬如說，我們稍後就會看到，那時的宗教符號僅僅是由雜亂無章的線條和色彩組成的，它們的含義也難以推測。人們只能藉助許多姿勢和動作來表達自己的內在狀態，但從根本上說，這些表達都是稍縱即逝的，極易逃脫觀察者的眼睛。這就是圖騰制度為何首先在美洲而不是在澳洲被發現的原因，儘管在美洲的整個宗教生活中，它所占的分量相對來說不是很重，但還是比較容易看得見的。此外，如果信仰和制度不具備確定的物質形式，那麼哪怕是最為輕微的環境影響，也會很容易使它發生變化，或從人們的記憶中徹底消失。所以說，澳洲氏族經常帶有些飄忽不定、變動不居的因素，而在美洲，相應的社會組織則顯得結構更穩定，輪廓更清晰。因此，雖然美洲的圖騰制度要比澳洲的圖騰制度距離自己的源頭更遠些，但還是有許多重要的特徵反而更加完整地留存在了人們的記憶之中。 再說，要了解某種制度，往往要隨之切入到其演化過程中的發達階段 ［37］ ；這是因為，有時候，只有到了充分發達的階段，這種制度的真實意涵才能夠最清晰地展現出來。美洲的圖騰制度就是如此，正因為它具有很長的歷史，所以它可以幫助我們搞清楚澳洲圖騰制度的某些方面。 ［38］ 與此同時，它也可以為我們提供更好的條件，去了解圖騰制度是如何與它所採用的形式結合起來的，並指出它在宗教的一般歷史發展過程中的地位。 所以，在以下討論中，我們將毫不避諱地利用從北美印第安社會中獲得的各種事實。不過，我們並不打算在此研究美洲的圖騰制度 ［39］ ；這種研究必須直接針對其本身展開，而不能與我們正在進行的工作混為一談；這是因為，這種研究所提出的是另外一些問題，意味著必須進行一系列完全不同的專項調查。我們僅僅在補充的意義上來使用美洲的某些事實，而且，只有在這些事實看起來可以為我們理解澳洲的事實提供幫助的時候，我們才能夠採用它們。唯有後者，才是我們真正的、直接的研究對象。 ［40］ 注 釋 ［1］ 朗：《一個印第安語翻譯的遊歷》。 ［2］ 這種看法流傳甚廣，以致雷維爾仍然把美洲說成是圖騰制度的典型地區（參見雷維爾：《野蠻人的宗教》，第1卷，第242頁）。 ［3］ 格雷：《澳洲西部和西北部的兩次探險記》，第2卷，第228頁。 ［4］ 麥克倫南：《動物與植物崇拜》，《圖騰與圖騰制度》（1869年，1870年）。 ［5］ 加勒廷在其題為《印第安部落概況》（載於《美洲考古》，第2卷，第109頁及以下諸頁）的文章中，就已經明確表述了這種觀點，摩爾根在一則短評（載於《威爾斯評論》，1860年，第149頁）中也對此作過呼應。 ［6］ 摩爾根的其他兩部著作，即《易洛魁人的聯盟》（1851年）和《人類家庭的血緣和姻親體系》（1871年）為《古代社會》起到了鋪墊和引導的作用。 ［7］ 菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，1880年。 ［8］ 在《美國民族學會年度報告》的最初幾卷里，包括有鮑威爾：《懷因多特人的政府》（第1卷，第59頁），庫欣：《祖尼物神》（第2卷，第9頁），史密斯：《易洛魁人的神話》（第2卷，第77頁），以及多爾西的重要著作《奧馬哈社會學》（第3卷，第211頁），所有這些，都是對圖騰制度研究所做的貢獻。 ［9］ 此書最初是以縮略的形式收錄在《不列顛百科全書》（第9版）中的。 ［10］ 在《原始文化》中，泰勒已經開始嘗試為圖騰制度提供一種解釋，稍後，我們還會回過頭來討論這個問題，這裡我們就不再贅述了；泰勒僅僅把圖騰制度當成是祖先崇拜的一個特例，所以他完全誤解了圖騰制度的重要意義所在。在本章中，我只想說說那些對圖騰制度研究的進展卓有貢獻的理論。 ［11］ 劍橋版，1895年。 ［12］ 第1版，1889年。這是1888年在阿伯丁大學所授課程的講義。參見《不列顛百科全書》（第9版）中的詞條「祭祀」 ［13］ 倫敦版，1890年。3卷本的第2版於1900年問世，5卷本的第3版已在發行之中。 ［14］ 有關這種聯繫，必須要提及西德尼·哈特蘭妙趣橫生的著作《珀爾修斯傳奇》，3卷本，1894—1896年。 ［15］ 我在這裡所提到的只是作者的名字；在下文中，我們在引證時會提到這些作者的各種著作。 ［16］ 雖然我們說斯賓塞和吉蘭是最早用完全徹底的科學態度來研究這些部落的學者，但他們並不是最早對此進行討論的。早在1888年，霍維特就曾描述過瓦拉蒙加（Wuaramongo，即斯賓塞和吉蘭所說的Warramunga）部落的社會組織，參見《澳洲分類系統的進一步說明》，載於《大不列顛及愛爾蘭人類學研究所學報》，第44頁及以下諸頁。同時，舒爾策也簡單地研究了阿蘭達部落，參見《芬克河上游與中游的土著》，載於《南澳大利亞皇家學會會刊》，第14卷，第2分冊。此外，馬休也研究了津吉利（Chingalee，即斯賓塞和吉蘭所說的Tjingilli）、溫巴亞等組織，參見《澳洲土著溫巴亞人組織》，載於《美國人類學家》，新輯第2卷，第494頁，《幾個西澳洲部落的分支》，載於《美國人類學家》，新輯第2卷，第185頁，《美國哲學學會公報》，第37卷，第151—152頁，以及《新南威爾斯皇家學會雜誌》，第32卷，第71頁和第33卷，第111頁。與此同時，有關阿蘭達部落的最初研究成果也發表在《澳洲中部合恩科學探險工作報告》，第4部分（1861年）中。該報告前一部分由斯特林撰寫，後一部分由吉蘭撰寫，整部著作是在鮑德溫·斯賓塞的指導下完成的。 ［17］ 倫敦版，1899年。 ［18］ 倫敦版，1904年。 ［19］ 在這裡，Arunda（阿蘭達）、Anula（阿努拉）、Tjingilli（津吉利）等名稱是沒有複數形式的。倘若給這些名詞加上複數形式，便會顯得有些不太合乎邏輯，因為它們並不是法語，法語的語法標記只對我們的語言才有意義。只有在部落名稱明顯帶有歐化特徵的情況下，如Huron（休倫），我們才可以給它加上複數形式（Hurons）。 ［20］ 斯特萊羅從1892年起就來到了澳洲，它起初居住在迪埃里部落中，然後到了阿蘭達部落。 ［21］ 斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》。迄今為止，此書已經出版了四個分冊。當我們這本書剛好完成的時候，正值斯特萊羅的最後一個分冊發表，所以我們無法利用這個分冊的材料了。在此書中，前兩個分冊討論的是神話與傳說，第三個分冊討論的是膜拜。當然，對於此書，我們在斯特萊羅的名字之外還應該加上馮·萊奧哈蒂的名字，因為萊奧哈蒂為這部著作的出版花費了很多心血。他不僅負責編輯了斯特萊羅的手稿，而且還通過某些頗有見地的問題，在許多方面將斯特萊羅的觀點闡述得更加明確。所以，參考一下萊奧哈蒂為《環球》撰寫的一篇文章，也應該是有所裨益的。在這本雜誌里，有許多萊奧哈蒂與斯特萊羅的通信摘錄（參見《澳洲中部阿蘭達人和洛里查人的宗教和圖騰觀念》，載於《環球》，第91卷，第285頁）。有關同樣的主題，亦可參見托馬斯的一篇文章，載於《民俗》，第16卷，第428頁及以下諸頁。 ［22］ 斯賓塞和吉蘭對這種語言也並非是一竅不通，但他們確實不如斯特萊羅那樣精通。 ［23］ 最明顯的就是克拉奇的文章：《我的澳洲之行之尾篇》，載於《民族學雜誌》，1907年，第635頁及以下諸頁。 ［24］ 帕克夫人的著作《埃瓦拉伊部落》，埃爾曼的著作《澳洲南部殖民地的土著》，馬休的著作《昆士蘭的兩個典型部落》，以及馬休的某些近期文章都體現出了斯賓塞和吉蘭的影響。 ［25］ 我們在霍維特《澳洲東南部的土著部落》的「前言」（第8—9頁）里可以查看到這些作品的一覽表。 ［26］ 倫敦版，1904年。 ［27］ 弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，4卷本，倫敦，1910年。此書開篇就是《圖騰制度》的再版，並沒有作什麼重大的改動。 ［28］ 當然，在《圖騰制度》的頭尾都提到了某些有關圖騰制度的一般理論，對此，我們將在下文中予以評述。不過，對於該書所匯集的那些事實來說，這些理論總是顯得有些孤立，因為它們遠在該書問世以前，就已經通過各種文章發表在雜誌上了。這些文章重印以後，收錄在第1卷里。 ［29］ 弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第12頁。 ［30］ 弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第15頁。 ［31］ 弗雷澤：《圖騰制度與外婚制》，第32頁。 ［32］ 值得注意的是，在這個問題上，弗雷澤最近出版的《圖騰制度與外婚制》，表現出了弗雷澤在思想和方法上的重大進步。任何時候，只要他對某個部落的宗教制度或家庭制度進行描述，他就想方設法要確定該部落所處的地理條件和社會條件。儘管這些分析可能是比較粗略的，但它恰恰證明了弗雷澤與人類學學派的陳舊方法的徹底決裂。 ［33］ 毫無疑問，我們也同樣認為，宗教科學的主要目的就是去發現人類的宗教本性究竟是由什麼構成的。然而，正因為我們並不把這種本性看成是人類構造的一部分，而把它看成是社會原因的產物，所以我們認為，如果離開了人類的社會環境，就不可能發現這種本性。 ［34］ 我們沒有必要不厭其煩地說明，圖騰制度的重要性，根本不取決於它是不是具有普遍性的問題。 ［35］ 胞族和姻族就屬於這種情況；關於這個問題，可參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第3章；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第109頁，以及第137—142頁；托馬斯：《澳洲的親屬制度和婚姻制度》，第6、7章。 ［36］ 參見拙著：《社會分工論》，第3版，第150頁。 ［37］ 我們應該清楚，情況並非始終如此。如上所述，比較簡單的形式往往有助於更好地了解比較複雜的形式。就此而言，並不存在可以適用於所有可能情況的規則。 ［38］ 這樣，美洲的個體圖騰制度也將有助於我們理解澳洲個體圖騰制度的功能和重要性。因為後者往往是很粗陋的，人們可能由於觀察不到它而忽略過去。 ［39］ 而且，美洲的圖騰制度也並非只有一種獨一無二的類型，其實，它有好些不同的種類，對此必須要區分清楚。 ［40］ 只有在極其特殊的情況下，當某種特別具有啟發性的比較呼之欲出的時候，我們才會暫時離開這個研究領域。