宗教生活的基本形式 · 第三章 基本宗教的主導概念（續）

Ⅱ 自然崇拜 自然崇拜學派所貫徹的精神則大不相同。 首先，自然崇拜學派是在不同的環境中成長起來的。絕大多數泛靈論學者都是民族學家或人類學家，他們所研究的宗教是人文科學所熟知的最粗陋的宗教。因而，他們就把非同尋常的重要性賦予了死者的靈魂、精靈和魔鬼，實際上，也就是賦予了次級秩序中的一切精神存在。 ［1］ 與之相反，我們下面將要描述的各種理論，都是特別關注偉大的歐亞文明的那些學者的工作。 自從格林兄弟的著作問世以來，由於他們指明了比較印歐各民族不同神話的意義所在，諸多學者開始為這些神話表現出來的令人稱奇的相似性所打動。他們認為，各種神話角色具有同一性，儘管它們的稱呼各異，但它們卻象徵著同樣的觀念，發揮著同樣的功能，甚至可以說，它們的名字往往也是彼此相關的；而且這些學者相信，他們完全可以確認它們之間的這層關係。上述相似性似乎只能用共同的起源來解釋，於是，人們就推斷這些概念儘管外表各異，其實卻有著共同的來源，它們僅僅在形式上有所變化，而完全有可能發現它們共同的起源。藉助比較的方法，學者們堅信，他們可以越過這些偉大的宗教，追溯到更為古老的觀念體系，追溯到所有其他觀念都從中導源而出的真正的原始宗教。 吠陀 注10 的發現在很大程度上激發了這種雄心。在吠陀中，學者們找到了一份手書的經文，無疑，在發現這份經文的時候，人們把它的古老性質誇大了，不過，它肯定是他們所掌握的印歐語言中最為古老的作品之一。這樣，這些學者就可以用普通的哲學方法來研究與荷馬同樣古老，甚至比荷馬還要古老的文獻了，他們相信，這種宗教要比古代日耳曼人的宗教還要原始。正因為這種文獻具有如此的價值，所以很顯然，它必將對人類的宗教起源提供新的證明，而宗教科學也不可能不藉此而煥然一新。 科學的狀態和觀念的普遍進步，迫切要求此類概念的產生，於是，新的概念幾乎同時在兩塊不同的地方登場了。1856年，馬克斯·繆勒在他的《牛津隨筆》中闡發了這個原則。 ［2］ 三年後，又出現了阿達爾伯特·庫恩的著作《火之源與神之飲》 ［3］ ，這顯然也是被同樣的精神激發出來的作品。這種觀點一經形成，立即以極其迅捷的速度在科學領域裡傳播開來。與庫恩這個名字有著密切關係的庫恩的內弟施瓦茨，緊隨庫恩之後發表了《神話學的起源》。 ［4］ 施泰因沙爾以及德國的整個大眾心理學學派也都投入到了這場運動之中。1863年，布列爾將這個理論介紹到法國。 ［5］ 布列爾的引介工作並沒有遇到什麼阻力，按照格魯普的說法 ［6］ ：「一個時代到來了，姑且不論某些古典語言學家……對他們來說，吠陀研究終究是未知的領域……所有神話學者都應該接受馬克斯·繆勒或庫恩的原則，並把它們作為自己的出發點。」 ［7］ 所以，弄清這些原則究竟是什麼，了解它們究竟具有什麼價值，是件十分重要的工作。 既然目前還沒有人採用比馬克斯·繆勒更加系統的方式來表述問題，那麼我們下面就以繆勒的著作為基礎進行論述。 ［8］ 1 我們已經看到，泛靈論的基礎前提就是：宗教，至少是原初的宗教，所表達的並不是有形的實在。然而，馬克斯·繆勒卻是從完全相反的原理出發的。繆勒認為，宗教建立在經驗基礎之上，從經驗中獲取自己的所有權威，這是不言自明的公理。他說：「如果宗教要作為我們意識中的合法因素而維持其特定的地位，它就必須要像所有其他知識一樣，從感官經驗起步。」 ［9］ 繆勒引用了一句流傳很久的經驗之談：「未有感覺，便無領會」（Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu）。他把這句話用在了宗教上，聲稱如果我們最先沒有感覺到信仰，信仰就不存在。所以，這個學說似乎可以避免我們對泛靈論提出的那種強烈的反對意見。就此看來，宗教似乎不應該是模糊不清與混亂不明的夢，而應該是具有牢固的現實基礎的觀念和儀軌的體系。 然而，能夠產生宗教思想的究竟又是些什麼感覺呢？人們認為，吠陀研究有助於解決這個問題。 一般而言，眾神的名字要麼是我們還在使用的普通詞語，要麼是我們早先使用過，而且很有可能發現其原初意義的普通詞語。兩者所指的都是基本的自然現象。例如，印度的主要神祇之一阿耆尼（Agni），最初指的就是「火」這種物質，這就是通常可以藉助感官覺察到的東西，沒有任何附加的神話因素。甚至在吠陀中，人們也是在這個意義上來使用它的。無論如何，下列事實完全可以證明這種意指是原始的：拉丁語中的ignis，立陶宛語中的ugnis，古斯拉夫語中的ogny，都顯然與Agni有著緊密的聯繫。同樣，梵語中的Dyaus，希臘語中的Zeus，拉丁語中的Jovis，以及高地德語中的Zio，它們之間的關係即使在今天看來也是無可爭議的。這證明，這些不同的語詞所指稱的都是同一個神性，早在印歐各民族分離之前，它們就都承認這個神了。而梵語Dyaus所指的就是明朗的天空。所有這些事實，以及其他與此類似的事實都旨在表明，在這些民族中，自然的形式和力量乃是宗教情感所依附的最初對象：它們是最早被神聖化了的事物。在這個概括中，馬克斯·繆勒進一步指出，他打算得出這樣的結論：就一般意義上的人類的宗教而言，其演化進程具有相同的出發點。 從心理學的角度來看，他的這些推論幾乎完全得到了證實。他認為，自然為人類提供的各種不同的視角，似乎可以滿足在人們內心中直接引發宗教觀念所必需的所有條件。繆勒說：「乍看起來，再沒有比自然更顯得不自然的東西了。自然是最令人驚嘆的事物，它是一種恐怖，一種非凡，一個不朽的奇蹟。只不過因為它的永恆性與連續性，因為它能夠有規律地反覆重現，這個不朽奇蹟的某些特徵才可以被稱之為『自然的』，換言之，只是在可預見性、共同性和可理解性的意義上，它才能說是自然的……而正是這些異常、恐怖、非凡、奇蹟的那個浩浩主宰，那個從已知中分辨出來的未知，或者用我所喜歡的說法，也就是從有限之中區分出來的無限，最早為宗教思想和宗教語言的產生提供了動力。」 ［10］ 為了舉例說明這種觀念，繆勒把它應用到了在吠陀的宗教中占有重要地位的自然力，即「火」的分析之中。他說：「我們不僅要把自然宗教的起源歸結為人類生活的早期階段，而且同樣也要把有形宗教最早發展時期歸結為這個階段，倘若你能投入地體會一下，只消片刻，你就很容易了解『火』的最早出現究竟會在人們的心中留下怎樣的印象了。『火』並不像天、地或水那樣，是長久或永恆存在的東西。不管它最早是以什麼樣的方式呈現出來的，不管它是來自閃電，來自鑽木，還是來自燧石激出的火花，它一經點燃，人們就不得不守護著它，雖然它會帶來破壞，但與此同時，它卻使人類有可能度過寒冬，它在夜間可以提供保護，同樣，它也是人類進行防禦和進攻的武器，最後，也是相當重要的一點，火使人類完成了從茹毛飲血向烹熟生肉的轉變。後來，火又成了冶煉金屬、製造工具和武器的手段，成了所有機械和工藝的改進過程中不可缺少的因素，從那時起，火一直被保存了下來。即使在今天，我們能夠離開火嗎？」 ［11］ 此外，繆勒又在另一部著作中說，假如人類沒有考慮到自然界的廣博與無限，就不可能與自然建立聯繫。在所有方面，自然都超過了人類。在人類能夠覺察到的距離之外，還有著無限延伸的更遙遠的廣袤；在每一個剎那的前後，都存在著人們無法確定其界限的時間；洶湧奔騰的河流體現著無窮的力量，任何東西都不可能使它乾涸。 ［12］ 自然的各個方面，都足以使我們的內心強烈地感受到，有一種無限始終包圍著我們，支配著我們。 ［13］ 宗教正是從這種感覺中引發出來的。 ［14］ 不過，宗教在那時候還僅僅處於萌芽狀態。 ［15］ 只有到了人類心理不再通過抽象形式來表現這些自然力量的時候，宗教才真正開始出現了。這些力量必定會轉變成具有人格特徵的能動者、有生命和有思想的存在、精神力量或者是諸神，因為膜拜通常都是針對此類存在而形成的。我們不僅看到了泛靈論本身是如何被迫提出這個問題的，我們也看到了泛靈論是如何解答這個問題的：人類不僅天然就不具備把有生命和無生命的東西區別開來的能力，而且也具有用生命的形狀來構想無生命存在的無法抵制的傾向。馬克斯·繆勒斷然拒絕任何這樣的解決辦法。 ［16］ 按照他的觀點，正是由於語言對思想的作用，才最終導致了這種變形。 人類經常會覺察到自己受到了他所依賴的那種不可思議的力量的困擾，那麼人類是如何對這些力量進行反思的，如何詢問自己這些力量究竟是什麼，是怎樣試圖用更清晰的觀念和更明確的概念來取代他們最原始的模糊感覺的？有關這些問題，我們很容易就能給出解釋。然而，繆勒卻言之鑿鑿地說 ［17］ ：如果沒有語詞，這種觀念和概念是不可能產生的。語言不僅是思想的外套，也是思想的內部框架。語言不僅可以在思想形成之後來表達思想，還可以促發思想的形成。不過，語言也有一種非常不同的性質，因此語言的規則絕對不能等同於思想的規則。既然語言有助於構建思想，那麼它就不可能不在某種程度上對思想施以暴力，使之變形。據說正是這種變形才最終創造了宗教思想的獨特性質。 思維就是對我們的觀念的安排，所以說思維也就是將這些觀念分類。譬如，我們想到了「火」，就把「火」放在事物的某類範疇之中，通過這種方式，我們就可以說「火」是這種東西或是那種東西，是這種東西而不是那種東西，等等。而分類同樣就是命名，因為普通的概念如果不通過語詞，不在語詞中被表達出來，不藉助這種唯一的手段塑造自己的個體性，就不可能存在，不可能具有現實性。所以，對人們剛剛了解的新事物來說，一個民族的語言不僅會對人們如何將這些事物加以分類產生影響，隨後也會對如何思考這些事物產生影響；這樣，這些新事物就被迫採納了預先已經存在的形式。正因為如此，當人們開始精心構築對宇宙的表現的時候，他們所說的語言就為觀念體系加上了標記，使之先天就具有了某種不可磨滅的痕跡。 我們並不是沒有掌握有關此類語言的某些知識，至少對印歐民族來說，我們是可以做到這一點的。不管這種語言距離我們有多麼遙遠，它的某種紀念物仍然存留在我們正在使用的語言當中，它可以使我們想像出當時的語言會是個什麼樣子的：這就是詞根。我們今天使用的所有語詞都來源於這些詞根，我們在所有印歐語系的基礎中都可以發現它們。正是這些詞根，被馬克斯·繆勒看作是相應民族在彼此分化之前所使用的語言的回聲，也就是說，恰恰就在這個時候，我們所要解釋的自然宗教正處在形成過程之中。這些詞根具有兩個顯著的特徵，當然，這種特徵如今只能在上述特定的語系中看到，然而馬克斯·繆勒卻堅信，它們也同樣存在於其他語族之中 ［18］ 。 首先，詞根總是具有一般性的，換言之，詞根從來不表達特定的事物和個體，它表達的僅僅是類型，甚至是極具一般性的類型。詞根所表現的是最一般的思想主題，在此，人們發現了似乎已經得到固定和凝聚的基本知識範疇，在歷史進程之中，這些範疇每時每刻都在支配著人類的整個心理生活，哲學家們就曾多次試圖對這些範疇進行重新組織和重新建構。 ［19］ 其次，與這些詞根相應的類型是各種行動的類型，而不是對象的類型。它們所轉達的是我們在各種生命存在，尤其是人類存在中所發現的最普遍的行為方式，如敲打、推拉、摩擦、躺下、起身、擠壓、上升、下降、行走，等等。換句話說，人類在歸納和命名自然現象之前，就已經歸納和命名了他們的主要行為方式。 ［20］ 正因為這些語詞極具一般性，所以它們能夠很輕易地擴展到它們起先並未涵括在內的各種對象。甚至可以說，正是這種極度的靈活性，由它們才能夠派生出大量的同源語詞來。那麼，當人們把目光轉向事物，並開始對其加以命名的時候，人們就可以思考這些事物了。人們把這些語詞用在各種事物上，儘管它們並不是專門為事物設計的。而正因為有了這種起源，這些詞語才能夠完全通過最近乎人類行動的體現方式來指稱各種自然力量：「雷電」被稱之為能夠撕碎泥土或者是傳播火種的某種事物；「風」是能夠發出悲鳴或呼嘯的某種事物；「太陽」是能夠發射金箭劃空而過的某種事物；「河流」則是能夠綿延流動的某種事物，等等。既然自然現象是這樣與人類行為進行類比的，那麼它們所依附的諸如此類的某種事物，就必然被想像成為具有人格特徵的能動者的形象，多少與人類有些相似。儘管這只是一種比喻，然而它卻在字面上被採用了；這樣一來，由於當時唯一能夠祛除幻想的科學還沒有出現，錯誤就不可避免地產生了。總而言之，既然語言是通過人類要素構成的，語言轉述了人類的狀態，所以當語言用在自然上的時候，就不可能不有所轉變。 ［21］ 米歇爾·布列爾指出：語言至今仍然在一定程度上迫使我們從這個角度來表現事物，「我們在表達某種觀念，甚至在指稱某種簡單的屬性的時候，不能不賦予它一個性，或者說，賦予它一種性別；我們在說到某個對象，甚至用最一般的方式去思考這個對象的時候，也不得不用一個冠詞來確定它；句子中的每個主語都呈現為一種主動的存在，每個觀念都作為一種行動，每個行動，不管它是暫時的還是持久的，都被限定在我們用來處理動詞的時態範圍內」 ［22］ 。我們的科學訓練可以使我們能夠糾正語言如此暗示給我們的錯誤；然而，語詞在未經受到任何核查的時候，它的影響力卻無處不在。就這樣，在我們的感官所能揭示的物質世界之上，語言又添加了一個完全由精神存在構成的新世界，儘管這些精神存在是無中生有的結果，但它們從來都被看作是決定物質現象的原因。 然而，語言的作用還不啻於此。因為在公眾的想像之中，語詞始終是被置於事物之後的，所以一旦語詞被用來表現這些人格，就會產生一種反作用，對這些語詞本身產生影響；於是這就帶來了各種各樣的問題，對此人們必須通過創造神話才能解決。有時候，某個客體會得到許許多多的名字，這些名字與客體經驗所體現出來的各個方面是相應的；在吠陀中，「天」就可以通過二十多個語詞來表達。既然這些語詞互不相同，那麼人們就相信它們與許多各不相同的人格是相對應的。不過與此同時，人們又強烈地感覺到這些人格之間還存在著親屬般的聯繫。為了說明這種聯繫，人們就假想它們組成了一個家庭；這樣，諸如譜系、公民身份、歷史等觀念就因為它們而發明出來了。在另外某些情況下，人們用同一個術語來指稱不同的事物，為了解釋這種同名異義的現象，人們就相信這些相應的事物是可以相互轉化的，而且，他們還編造出新的假想，使這些變形可以理解。換言之，人們搞不懂的語詞變成了神話傳說的來源，而這些神話傳說為語詞提供了意義。語言的創造工作就這樣不斷地繼續著，使其構造變得越來越複雜，然後，神話再為每個神編造一篇傳記，傳記的內容也變得日趨擴展和完善，所有這一切的結果就是：起初與各種事物相互混淆的神聖人格最終被區分和確立下來了。 據說神靈的觀念就是這樣形成的。有關祖先的宗教只是這種情況的另一種反映。 ［23］ 除馬克斯·繆勒認為靈魂觀念是設計出來說明死亡的而不是說明夢的以外 ［24］ ，靈魂觀念最初形成的原因也被認為與泰勒所說的原因大致相同。於是，在各種各樣的、有時候純粹是偶然的環境的影響下 ［25］ ，從身體脫離出來的人的靈魂漸漸地被提升到了神聖存在的範圍之內，並最終使自身神聖化了。不過，這種新的膜拜僅僅是一種次級形態的產物。以下事實便可證明這種情況：被神聖化的人通常是不完全的神或半神，人們總能將它們與真正的神區別開來 ［26］ 。 2 上述學說部分是建立在若干語言學前提之上的，然而這些前提卻始終存在很多問題。儘管馬克斯·繆勒聲稱他在各種歐洲語言中發現諸神的名字之間有許多相似之處，但有人卻對這種說法的真實性提出了質疑。其中，繆勒對這個問題的詮釋尤其讓人懷疑：這些名字會不會根本不是非常原始的宗教的標誌，而是語言之間直接借鑑或自然交流而逐漸產生的呢？ ［27］ 而且，人們也不再認為這些詞根曾經作為自主的實在存在於一種隔離狀態之中，不再認為這些詞根可以使我們重新構建印歐人的原始語言，即使這僅僅是一種假設。 ［28］ 另外，最近的研究表明，並不是所有的吠陀神明都具有馬克斯·繆勒及其學派所賦予它們的那些特定的自然崇拜特徵的。 ［29］ 不過，我們撇開這些問題不談，因為要想討論這些問題，就必須具備語言學家的專門技能，我們只想直接切入對這個體系的一般原則的探討。在這裡，非常重要的是我們不要將自然崇拜理論與這些已經受到質疑的假設混淆起來；因為很多持有自然崇拜觀點的學者都不像馬克斯·繆勒那樣，認為語言在自然崇拜中扮演著首屈一指的角色。 人類對了解其周圍世界總是很感興趣的，因此人類自誕生之日起就對這個世界進行了反思，這是每個人都樂於接受的說法。對人類來說，他們必須同這些與自己聯繫非常密切的事物進行合作，因此他們不可能不去設法獲取有關這些事物性質的知識。然而，如果真的像自然崇拜說所說的那樣，宗教思想產生於這些反思，那麼我們就不可能解釋，為什麼宗教思想在人們藉此作出了解事物性質的最初努力之後還能夠繼續存在下去；它得以維持自身的這種持久性簡直是不可思議的。我們之所以有了解事物性質的需要，是因為想要使這些事物能夠以適當的方式發揮作用。然而，對宗教，尤其是早期形式的宗教而言，它們只能為人類提供殘缺不全的宇宙概念，很難即刻形成比較實用的儀軌。各種事物變成了有生命有思想的存在和心靈，或者是如同宗教想像所設想出的宇宙現象的代理者那樣的人格。按照這種形式來構想事物，根據這種概念來看待事物，是無法讓它們為人的目的服務的。人們向這些事物祈禱，用宴飲和祭祀的方式進行慶賀，或者強迫自己禁食和禁慾，也不可能阻止它們作惡，或讓它們為自己效勞。如果人們靠實施這類手段而獲得成功，那也僅僅是一種例外的情況，換言之，是一種奇蹟。因此，即使宗教得以存在的原因為我們提供的世界概念，可以引導我們與這個世界建立聯繫，它也沒有條件發揮其功能。人們很快就會發覺這一點，因為遠遠多於成功的失敗表明，他們所遵循的是一條完全錯誤的路線；而這些不斷產生的矛盾，每時每刻都在動搖著宗教，使其無法繼續存在下去。 毋庸置疑，謬誤在歷史進程之中總歸會永遠存在下去的；但是，除去極端例外的環境的綜合作用以外，謬誤要永遠這樣存在下去，就必須在實踐上是真實的，也就是說，即使它們無法在理論上向我們提供有關事物的確切觀念，也必須能夠充分地表達出事物影響我們的方式，而不管這種影響是好的還是壞的。在這些情況下，根據謬誤所決定的行動總有可能，或者至少一般說來有可能成為恰當的行動，這樣，我們就很容易解釋出這些謬誤能夠經過經驗證據的檢驗而倖存下來的原因了。 ［30］ 但是，導致，或者只能導致錯誤而無效的儀軌的謬誤，特別是這種謬誤的體系，卻是根本沒有機會存在下去的。而信徒們試圖影響自然的儀式與科學教導我們利用自然的方法的共同之處又是什麼呢？——我們現在知道，後者才是唯一有效的辦法。如果這種無用的儀式就是人類在宗教中所要獲得的東西，那麼我們就不可能理解宗教是如何維持下去的，除非宗教有巧妙的花招避人耳目，使人們看不到它無法向他們提供他們所期望的東西。然而，這又必然會使我們再次回到18世紀的那種過於簡單的解釋。 ［31］ 所以說，自然崇拜僅僅在表面上逃避了我們剛才針對泛靈論所提出的反駁意見。正因為自然崇拜把宗教還原為一個毫無客觀價值的沒有遮攔的比喻，所以它也將宗教變成了一個幻覺體系。誠然，它為宗教提供了一個現實的起點，從而證實了自然現象在我們內心之中激發出來的各種感覺；然而，通過語言的蠱惑作用，這種感覺很快就轉變成了極其誇張的各種概念。除非我們立即用由神話帶來的各種寓言般的信仰所編織而成的厚厚的幃帳，將宗教思想掩蓋起來，將宗教思想的原貌隱藏起來，否則宗教思想就無法與實在建立相互聯繫。於是，信仰者便儼然如同譫妄的人一樣，生活在僅僅作為言語的各種存在與事物所堆砌而成的世界之中，其實，馬克斯·繆勒自己也認識到了這個問題，他曾經把神話看成是智識疾病的產物。起先，繆勒把神話說成是語言的疾病，不過在他看來，既然語言和智識是不可分的，那麼兩者實際面臨的處境也就沒有什麼不同了。他說：「當我試圖解釋神話學最內在的本質時，我把它說成是語言疾病而不是思想疾病……當我在我的『思想科學』（la Science de la Pensée）中充分解釋了語言和思想密不可分，以及語言疾病即是思想疾病的觀點之後，我的意思無疑還是始終如一的。如果我們想到，至高無上的神犯下了各種罪行，受到了人類的矇騙，對他的妻子氣勢洶洶，肆意虐待他的孩子，等等，那麼這肯定是病態的或思想反常狀態的證據，或者更確切地說，是真正陷入了瘋狂狀態的證據。」 ［32］ 上述論說，不僅有效地批駁了馬克斯·繆勒及其學派的理論，而且也批駁了以任何形式出現的自然崇拜學說的原則。無論我們怎樣去做，如果宗教把表達自然力作為自己的主要目的，那麼我們從中看到的就只能是一個虛構體系，倘若這個體系能夠繼續存在下去，那簡直是不可思議的。 正因為馬克斯·繆勒感覺到了問題的嚴重性，所以他便通過將神話和宗教徹底區分開來，將神話置於宗教之外等手段，以圖逃避這種反駁意見。他聲稱，只有那些符合聖明的道德體系和理性的神學所設立的各種規定的信仰，才擁有保留宗教之名的權利。神話只是寄生物，它們在語言的影響下附著於這些基本概念，並使其改變了性質。例如，只有在希臘人把宙斯看成是至高無上的神、人類之父、各種法律的保護者、各種罪行的報復者等等的情況下，對宙斯的信仰才是宗教意義上的；而所有有關宙斯的傳記、婚姻及其冒險經歷的說法都不過是神話而已。 ［33］ 這樣的區分是很武斷的。誠然，神話與宗教史都具有美學的意義，但無論如何神話也是宗教生活的基本要素之一。假如我們把神話從宗教中排除出去，那麼我們也必然應該把儀式排除出去；因為儀式通常是針對確定的人格而言的，這些人格有名字、有性格、有確定的德性，也有歷史，並隨著人們構想這些人格的方式而不斷發生變化。對神的膜拜取決於我們賦予神的性格，而神話恰恰確定了這種性格。通常說來，儀式只是將神話付諸行動的形式。基督教的聖餐儀式與有關最後晚餐的神話就是密不可分的，聖餐儀式的全部意義恰恰是從這個神話中派生出來的。然而，如果說所有神話都是一種言語譫妄所帶來的結果的話，那麼我們就很難觸及到我們所提出的問題了，膜拜的存在，特別是膜拜的持續存在就變得不可解釋了。這樣，我們便很難理解千百年來人類為什麼始終會毫無目的地去做某些事情。此外，神話不僅確定了神聖人格的獨特品格，而且有一些神或者精神存在管轄著自然界的各個部分的觀念在本質上也是神話的，儘管人們用以表現它們的方式多種多樣。 ［34］ 倘若我們把所有有關神作為宇宙代理人的觀念都從以往的宗教中一筆勾銷，那麼還會留下什麼東西呢？是神性本身的觀念嗎？是人類所依賴、所仰仗的超驗力量的觀念嗎？然而，這些觀念只不過是人類有史以來的任何宗教中都沒有充分實現的抽象概念和哲學概念罷了；對宗教科學來說，它們毫無意義。 ［35］ 因此，我們必須避免對各種宗教信仰妄加分別，我們絕不能因為有些信仰看起來是真實的或合理的，就把它們保留下來，有些信仰使我們驚慄和迷惑，就把它們棄之一邊。所有神話，甚至是我們以為最不合理的神話都是有人相信的。 ［36］ 有些人對這些神話的信仰要比對自身感覺的信任還要堅定；他們的行為就是以這些神話為基礎的。所以，不管神話具有什麼樣的表象，它們都不可能沒有客觀基礎。 不過，我們可以這樣說，無論採取什麼方式對宗教作出解釋，宗教對事物的真實本性的看法肯定是錯誤的，對此科學已經作了證明。因此，宗教建議或指定給人們的行動方式很少能夠帶來有用的效果，淨化儀式並不能治療疾病，祭祀和諷頌也不可能使莊稼生長旺盛。所以，我們針對自然崇拜學說所提出的反駁意見，看來是適用於任何可能存在的解釋體系的。 儘管如此，還是有一種解釋從上述反駁之中逃脫掉了。我們可以設想一下，倘若宗教所滿足的是另一種截然不同的需要，而不是我們適應於可感對象的需要，那麼宗教就不會因為不能滿足這種需要，或不能很好地滿足這種需要而有受到削弱的風險了。如果宗教信仰產生的目的並不是為了使人類與物質世界相互協調起來，那麼它在人與世界的鬥爭中所能給人造成的傷害，就不會危及它的起源了，因為它另有來由。 倘若人類的信仰並非出於上述原因，那麼當這些原因與各種事實之間發生齟齬的時候，人類還會繼續堅持這種信仰。我們甚至可以想像，這種信仰應該是非常強烈的，它不僅維護了這些矛盾，而且也可以對它們產生否定作用，使信仰者看不到這些矛盾的重要性所在；這樣，這些矛盾就被轉化成為絲毫無損於宗教的東西。當宗教情感非常活躍的時候，人們就不會承認宗教是錯誤的，他們隨時隨地提出各種解釋，使宗教表現出一副清白無辜的樣子。如果儀式並沒有產生人們預期的效果，那麼這種失敗就會被歸咎為在執行儀式的過程中所出現的各種失誤，或者是另一位與之對立的神祇的介入。為此，這些宗教觀念必然是從其他某種情感中產生出來的，而不是因為人們受到了各種經驗騙局的蒙蔽，否則，其抵抗力又是從何而來的呢？ 3 然而，問題還不僅限於此。即使人們確有理由頑固地堅持以宗教的方式來表達宇宙現象，而不顧其中的所有錯誤，那麼其理由必然具有可以提供解釋的性質。而它們又是在什麼時候獲得了這種屬性的呢？這裡，我們再次發現，在我們的面前，又出現了一個僅僅因為沒有受到批判，就被想當然地接受下來的假設。有人聲稱，在物質力量的天然作用之中，就包含著能夠在我們的內心中引發出神聖觀念所需要的任何要素，這是不言而喻的真理；然而，當我們仔細檢驗這種論斷的依據時——順便提一下，這些依據是極其簡約的——就會發現它們不過是一種偏見而已。 這些人經常談論人類發現世界時所感受到的驚異之情。然而，在現實中，自然生活所表現出來的特點卻往往是近乎單調的規律性。每天早晨，太陽從地平線上升起，每天晚上，太陽再落下去；每個月，月亮都會運轉一個周期；在河床中，河流始終在奔流不息；同樣的季節周而復始，經常給人們帶來同樣的感覺。當然，有時候，不管是在什麼地方，都會有意想不到的事件發生，比如日蝕、雲遮月、河水泛濫等等。但是，這些暫時的變化只能產生同樣暫時的印象，有關這些現象的記憶即刻就會消失；它們不可能成為構成宗教的那些穩定而又持久的觀念體系和儀軌體系的基礎。通常，自然的過程是始終如一的，而一致性從來不會帶來強烈的情緒。我們說野蠻人對這些非凡的事物充滿了驚異之情，這只不過是由於我們把近來產生的某種感情放到了歷史之初罷了。原始人對自然是非常習慣的，他們不可能對自然感到驚訝。要想擺脫習慣的束縛，發現這種規律性本身的神奇之處，人類就必須要有文化和反思。此外，正像我們曾經指出過的那樣 ［37］ ，對某個對象的驚異並不足以使它顯得神聖，換言之，驚異之情並不足以表明：任何與這種事物的直接接觸都帶有褻瀆和玷污的性質。如果我們把所有驚異和驚奇的印象都與宗教感情混為一談，那麼我們就誤解了宗教情感的真實性質。 不過，這些人也認為，即使人類在自然面前沒有產生驚異之情，也會情不自禁地感受到一些此類印象。在人接觸自然的過程中，他每時每刻都會感受到自然要比自己偉大得多。無邊無際的自然征服了人類。人類對於其周圍無限延伸的空間，無限亘綿的時間，以及無比優越的力量的感覺，似乎不可能不在其心中喚起這樣的觀念：在他以外，存在著他所賴以存在的無限力量。恰恰是這種觀念，構成了神性概念的基本要素。 不過，我們應該牢牢記住，我們所要探究的問題究竟是什麼。我們應該努力去發現，人類為什麼會想到現實中存在著兩種性質迥異而且不可比擬的事物範疇。而自然的圖景何以會使人產生這種兩重性的觀念呢？自然始終是等齊劃一的。自然無限擴張的問題並不重要，因為在我們目力所及的極限之外的自然，與我們此時此地所感受到的自然並無二致。在我們的想像中，超出視界之外的空間依然還是空間，那與我們見到的空間並沒有什麼區別。無始無終不斷流逝的時間是由許多瞬間構成的，而這些瞬間與我們所經歷的各種瞬間也並無不同之處。廣袤與綿延一樣，都在無限地重複自己；如果我們所觸及到的部分並不具有神聖性質，那麼其他部分的神聖性質又是從何而來的呢？誠然，我們沒有親眼看見它們，但這並不足以使它們發生轉變。 ［38］ 凡俗事物所組成的世界也可能是無限的，但它仍然是凡俗的。這些人不也說過，與我們有關的物質力量遠遠超出了我們自身的力量了嗎？實際上，神聖力量與凡俗力量之間的區別並不僅僅是因為它擁有著更強大的力量，神聖力量也是各不相同的，它們各自具有其他力量所不具備的特質。然而，恰恰相反，體現宇宙的所有力量卻都具有同樣的性質，不管這些力量是在我們內部的還是在我們外部的。尤其是，這裡沒有任何理由可以使我們賦予一種事物相對於其他事物的顯赫地位。如果宗教確實是我們在尋找自然現象之根源的過程中產生的，那麼藉此構想出來的力也不應該比今天科學家為了說明同樣的事實而構想出來的力更加神聖。 ［39］ 這等於是說，神聖事物根本就不存在，因而宗教也不存在。 即使我們假設這種被「傾倒」的感覺確實能夠引發各種宗教觀念，它也不可能對原始人產生效果，因為原始人並沒有這種感覺。原始人絕對不會意識到宇宙的力量會遠遠超出自己的力量。既然科學還沒有教給他謙恭地行事，他就會認為自己擁有主宰各種事物的權威；儘管他實際上並沒有這種權威，但是他對此抱有的幻想已經足以使自己擺脫被支配的感覺了。如上所述，原始人認為自己通過某個手勢，就可以操控萬物，呼風喚雨，改天換日，諸如此類。 ［40］ 宗教本身會給他帶來安全感，因為他相信宗教以其統轄自然的力量武裝了自己。同樣，宗教儀式也是幫助他把自己的意志強加給世界的手段。因此，宗教的形成絕對不能歸結為由於人類在宇宙面前感到非常渺小而產生的情感，恰恰相反，宗教完全是由一種截然相反的情感激發出來的。甚至可以說，正是那種最高尚、最理想的情感才具有確保人類與各種事物相抗爭的作用：宗教告訴人們，信仰本身就能夠「移山填海」，能夠支配自然力量。如果這種信念源自軟弱無能的感覺，那麼它如何得以產生呢？ 最後，如果各種自然對象確實是因為它們體現出了各種氣勢非凡的形式或力量而變得神聖，那麼首先被賦予這種尊貴地位的，應該是太陽、月亮、天空、山脈、海洋、風，概言之，應該是巨大無比的宇宙力量；因為沒有什麼東西能比這些更加吸引感覺和想像的注意力了。然而事實上，它們的神聖化過程卻是緩慢形成的。我們在以下幾章里將會發現，膜拜最初所針對的事物恰恰是一些非常卑賤的、或者至少是與人平等的植物和動物：如鴨子、兔子、袋鼠、蜥蜴、蠕蟲、青蛙等等。它們的客觀屬性肯定不是激發出宗教情感的原因。 注 釋 ［1］ 無疑，這就說明了諸如曼哈特之類的民俗學家為什麼對泛靈論的觀念抱有好感。泛靈論認為，不管是在通行的宗教中，還是在低級的宗教中，這些次級秩序里的精神存在始終占據著首要位置。 ［2］ 這個原則是在題為《比較神話學》（參見紙書第47頁及以下諸頁）的文章中得以闡發的。 ［3］ 阿達爾伯特·庫恩：《火之源與神之飲》，柏林，1859年（新版由恩斯特·庫恩編寫，1886年）。參見《蠻人獵手射殺太陽鹿》，載於《德國哲學雜誌》，第1卷，1869年，第89—169頁；《神話的發展階段》，德國柏林大學論文，1873年。 ［4］ 施瓦茨：《神話學的起源》，柏林，1860年。 ［5］ 米歇爾·布列爾在其《Hercule與Cacus：比較神話學研究》一書中將馬克斯·繆勒的《比較神話學》讚頌為「標誌著神話學歷史上的一個新時代」（第12頁）。 ［6］ 格魯普:《希臘的膜拜與神話》，第1卷，第78頁。 ［7］ 在採用這些原則的其他學者中，勒南曾經引用過這個概念，參見其《宗教史的最新研究》，1884年，第31頁。 ［8］ 除了《比較神話學》外，馬克斯·繆勒闡述其有關宗教一般理論的著作還有：《希爾伯特演講集》（1878年），標題為《宗教的起源和發展》；《自然宗教》（1889年）；《有形的宗教》（1890年）；《人類學宗教》（1892年）；《神秘宗教或心理宗教》（1893年）；《神話科學文稿》（1897年）。既然繆勒的神話學理論與語言哲學密切相關，所以我們應該結合專門論述語言和邏輯的著作來參考上述著述，尤其參見《語言科學演講集》。 ［9］ 繆勒：《自然宗教》，第114頁。 ［10］ 繆勒：《有形的宗教》，第119—120頁。 ［11］ 繆勒：《有形的宗教》，第121頁；參見第304頁。 ［12］ 繆勒：《自然宗教》，第121頁及以下諸頁，第149—155頁。 ［13］ 「無限所具有的勢不可擋的壓力。」（繆勒：《自然宗教》，第138頁） ［14］ 繆勒：《自然宗教》，第195—196頁。 ［15］ 繆勒甚至這樣說過：只有思想經歷過這個最初階段以後，它才具有了少量我們現在可以歸結為宗教的特徵（《有形的宗教》，第120頁）。 ［16］ 繆勒：《有形的宗教》，第128頁。 ［17］ 繆勒：《思維的科學》，第30頁。 ［18］ 繆勒：《自然宗教》，第393頁及以下諸頁。 ［19］ 繆勒：《有形的宗教》，第133頁；《思維的科學》，第219頁；《語言科學演講集》，第2卷，開篇。 ［20］ 繆勒：《語言科學演講集》，第2卷，第272頁。 ［21］ 繆勒：《語言科學演講集》，第1卷，第327頁；《有形的宗教》，第125頁及以下諸頁。 ［22］ 布列爾：《神話學與語言學文集》，第8頁。 ［23］ 繆勒：《人類學宗教》，第128—130頁。 ［24］ 這個解釋並不像泰勒那樣出色。按照馬克斯·繆勒的觀點，人們並不認為生命隨著死亡而終止；因此，他們認定人身上有兩種存在，其中，有一種存在要比身體活得時間更長。這個解釋並沒有弄清究竟是什麼因素使人們認為，生命在身體分解以後還會繼續存在下去。 ［25］ 詳見繆勒：《人類學宗教》，第351頁及以下諸頁。 ［26］ 繆勒：《人類學宗教》，第130頁。這便是繆勒拒絕承認基督教是上述所有發展過程之最高階段的原因。因此，他認為，祖先宗教必須假定在人內部存在著某種神聖的東西。然而，這不正是基督教教義的基礎所在嗎（《人類學宗教》，第378頁及以下諸頁）？因此，堅持基督教是死亡膜拜之最晚近形式這種奇思異想是沒有什麼意義的。 ［27］ 參見格魯普對上述假設的討論：《希臘的膜拜與神話》，第79—184頁。 ［28］ 參見梅耶：《印歐語系語言比較研究導論》，第119頁。 ［29］ 奧登伯格：《吠陀宗教》，第59頁及以下諸頁；梅耶：《兩種伊朗神話》，載於《亞洲雜誌》，第10卷，第1期，1907年7—8月，第143頁及以下諸頁。 ［30］ 就這個問題而言，存在著大量的充滿群眾智慧的格言。 ［31］ 我們的討論並沒有牽涉到這樣一些人，他們把宗教看成是一部法規（特別是有關衛生的法規），這些法規中的條款被置於一些想像中的存在的監控之下，但是它們卻有很充分的根據。不過，我們也應該不失時機地探討這樣一個並沒有什麼根據的概念，實際上，那些掌握有某些宗教史知識的人，從未系統地研究過這個概念。我們很難理解，成年禮這種可怕的儀軌在損害健康的過程中，究竟會給健康帶來什麼樣的好處；那些通常與非常乾淨的動物有關的各種飲食限制究竟在衛生方面會帶來什麼樣的好處；在遠離住所之外所舉行的各種祭祀活動，怎麼就能使人們變得更加強壯，等等。毫無疑問，有些宗教戒規同時也是非常實用的，然而對其他絕大部分戒規來說，卻沒有這種實用性；而且，即使是有用的規定也往往存在著一定的弊端。如果存在著一種強制人們保持清潔的宗教戒規，那麼也會有一種導源於相同本原的宗教性的污穢。有種規則規定屍體必須移出帳篷，因為這個帳篷就是死亡的精靈所棲居的地方，這無疑是很有用處的。然而，同樣的信仰又要求親屬們用已經腐爛的屍體中流出的液體塗抹自己，以取得意想不到的功效。——從這種觀點來看，巫術要比宗教有用得多了。 ［32］ 繆勒：《神話科學文稿》，第1卷，第68頁及以下諸頁。 ［33］ 繆勒：《語言科學演講集》，第2卷，第456頁及以下諸頁；《有形的宗教》，第276頁及以下諸頁。亦可參見布列爾：《神話學與語言學文集》，第6頁。「為了徹底搞清楚這個關於神話起源的問題，就必須將作為人類心智的直接產物的神與作為人類心智的間接和無意識的產物的傳說細緻地區分開來。」 ［34］ 繆勒認識到了這個問題。參見《有形的宗教》，第132頁，以及《比較神話學》，第58頁。「神是無物之名（nomina），而不是無名之物（numina）。」 ［35］ 的確，繆勒也認為，在希臘人那裡，「宙斯不僅曾經是，現在也依然是最高神祇的名字，儘管這在神話的意義上總是模糊不清的」（《語言科學演講集》，第2卷，第478頁）。我們並不想去討論這一評判，儘管就歷史本身而言它是頗有爭議的；不過，無論如何，有關宙斯的概念在希臘所有其他的宗教信仰之中從來都不過是一個比較含糊的概念。 除此之外，馬克斯·繆勒在其後期著作中竟然在一般意義上把神的觀念說成是整個言語過程的產物，說成是神話精心策劃的產物（參見《有形的宗教》，第138頁）。 ［36］ 無疑，在真正的神話之外，總會存在一些不被人相信的傳說故事，或者至少可以說，人們即便相信它，也有方式和程度上的不同，所以它沒有任何宗教屬性。神話和傳說之間的界限總是游移不定和難以確定的。然而，這並不是把所有神話都當成傳說故事的理由，同樣，我們也不能異想天開，把所有故事當成神話。在許多情況下，我們至少可以通過一種屬性將宗教神話辨別出來：這就是它與膜拜的關係。 ［37］ 參見紙書，第32頁。 ［38］ 除此以外，在馬克斯·繆勒所使用的語言中，也確實有誤用語詞的情況發生。繆勒說，至少在某些情況下，感覺經驗意味著「在已知事物之外存在著的某種未知事物，即我可以冒昧地稱之為無限的某種事物」（《自然宗教》，第195頁，參見第218頁）。其實，這個未知事物未必就是無限，同樣，無限也未必就是未知事物，如果它在每個方面都是相同的，那麼它就近於我們已知的那個部分。因此，上述說法有待於證明，我們已感知的部分的性質與我們未感知的部分的性質是不同的。 ［39］ 無意間，馬克斯·繆勒在某些段落中也認可了這種說法。他承認，他看不出阿耆尼與現代物理學家用以解釋光和熱的以太觀念有多少區別（《有形的宗教》，第126頁及以下諸頁）。不僅如此，繆勒還把神性的觀念與能動作用的觀念（第138頁）或因果性的觀念聯繫了起來，這種觀念既不是自然的，也不是凡俗的。事實上，儘管宗教將這些原因表現了出來，而且這些原因也是通過具有人格的能動者的形式構想出來的，但這還不足以解釋它們如何獲得神性的問題。具有人格的能動者也可以是凡俗的，況且，許多宗教力在本質上是非人格的。 ［40］ 我們稍後將會看到，在說到儀式和信仰的效力的時候，我們是如何解釋這種幻覺的（參見紙書，第三卷，第二章）。