宗教生活的基本形式 · 第二章 基本宗教的主導概念

Ⅰ 泛靈論 有了這個定義，我們就可以著手考察我們所要研究的這種基本宗教了。 正是歷史學和民族學使我們了解到，即使是最粗陋的宗教也已經很複雜了，這與人們有時候對原始心態的看法是很不協調的。人們發現，信仰和儀式體系不僅十分混亂，而且其原則變化多樣，其基本觀念豐富多彩，似乎除了能夠看到宗教歷經漫長的演化過程所產生的最終產物之外，再也看不到別的什麼東西了。由此，便得出了這樣的結論：要想發現宗教生活真正的原初形式，就必須超越這些可觀察的宗教進行分析，把這些宗教分解成各種共同的和基本的要素，然後從中尋找出可以派生出其他要素的要素。 對上述這個問題，有兩種截然相反的解決辦法。 無論是古代還是近代，在任何宗教體系中，我們都會遇到兩種並行存在卻具有不同形式的宗教，儘管它們相互滲透並且緊密結合，但還是互有殊異的。其中，一種宗教所崇拜的是自然現象：或者是宏大的宇宙力量，如風、河流、星辰或天空等，或者是遍布大地的各類事物，如植物、動物、岩石等；因此，它被稱之為自然崇拜。另一種宗教的崇拜對象是精神存在，如精靈、靈魂、守護神、魔鬼以及嚴格意義上的神等，一方面，它們像人類一樣，是具有生命、有意識的能動者，另一方面，它們也有別於人類，正因為它們具有不同性質的力量，尤其是擁有非同尋常的特質，所以它們作用於感覺的方式也不同，人的眼睛通常看不到它們。因此，我們把這種與精靈有關的宗教稱之為泛靈論。目前，針對這種兩類膜拜普遍共存的現象，人們也提出了兩種完全矛盾的理論解釋。有人認為，泛靈論就是原始宗教，自然崇拜僅僅是泛靈論的附屬和派生形式。有人則相反，認為自然膜拜才是宗教演進的起點，對精靈的膜拜只是自然膜拜的特殊情況。 迄今為止，試圖對宗教思想起源作出合理解釋的理論僅僅局限於上述兩種理論。 ［1］ 於是乎，宗教史所引發的關鍵問題，就變成了在這兩種解決辦法中究竟選擇哪一個的問題，或者是將這兩種解決辦法結合起來是否會更加妥當一些的問題，甚至說，如果這兩種要素真的結合了起來，那麼問題的關鍵就變成了兩者分別占有什麼樣的地位的問題。 ［2］ 甚至對那些不承認這兩個假設，不認可其系統形式的學者而言，他們也並不拒絕以此為基礎的某些前提。 ［3］ 所以，在我們從自己的角度出發來對事實進行研究以前，必須對既有的某些理論加以批判。當我們發覺這些傳統概念的不足之處時，我們就很容易理解，嘗試去提出一種新的理論，確實是件必不可少的事情了。 1 泛靈論的基本輪廓是泰勒勾畫的。 ［4］ 繼泰勒之後，斯賓塞未作絲毫改動，完全照搬了這一理論。 ［5］ 大致說來，他們兩個人都以同樣的方式提出了這些問題，其結論除個別之處略有不同以外也是一模一樣的。因此，在下文中，我們將把這兩種學說結合起來考察，在適當的時候，我們也會指出兩者的分歧所在。 要想在這些泛靈論的信仰和儀軌中找到宗教生活的基本形式，我們就必須做好三件事。首先，既然依據這個假設，靈魂觀念是至關重要的宗教觀念，那麼我們就必須說明它為何不需要汲取先前宗教的任何要素就可以形成；其次，我們必須搞清楚靈魂是怎樣成為膜拜對象並轉變成為各種精靈的；最後，既然這些精靈膜拜並不是宗教的全部，那麼我們還需要解釋自然膜拜是怎樣從精靈膜拜中派生出來的。 根據這種理論，靈魂觀念之所以首先被人們所接受，是因為人們並沒有很好地理解他們平常所面臨的時夢時醒的雙重生活情境。事實上，在野蠻人 ［6］ 看來，他們清醒時的心理表現與睡夢中的心理表現具有同樣的價值，他們把後者像前者一樣客觀化了。換言之，野蠻人把夢境看成了外在客體的意象，對此他們或多或少可以精確地予以再現。所以，當他夢到自己遊歷了一個偏遠的鄉村時，就相信自己已經確實在那兒了。然而，除非他是由兩個存在構成的，否則他就不可能去那兒：其中，一個是他的身體，他始終躺在地上，醒來時還會發現自己在地上；另一個則是在這段時間裡遨遊空間的那個存在。同樣，如果他夢見自己在與他的一個同伴說話，同時他又知道這個同伴實際上還遠在他鄉，那麼他就會斷定對方也是由兩個存在構成的：一個存在還睡在他鄉，另一個存在卻來到了此地，並通過夢使自己現身出來。根據這些不斷重複的經驗，他漸漸形成了這樣的觀念：我們每個人都有一個「互體」（double），即另一個自我，在特定條件下，他能夠游離自己所棲居的有機體，漫步他鄉。 當然，這個互體再現了作為他的外殼的可感存在的所有本質特徵，但與此同時，它還具有許多不同於可感存在的特徵。互體更加活躍，因為它可以在瞬間之內跨過很大的距離。此外，互體還具有更大的彈性和可塑性；這是因為，它可以穿透身體的孔竅，特別是穿過口和鼻而脫離身體。毫無疑問，互體肯定被認為是由某種質料構成的，但這種質料要比我們所能經驗到的質料更稀薄、更縹緲。互體即是靈魂。事實上，無疑在許多社會中靈魂都被用身體的形象加以構想；人們甚至相信，互體也可以復現出由損傷或殘廢所偶然造成的畸形。在澳洲中部，人們在殺死敵人以後，立刻會砍掉敵人的右拇指，這樣做，是為了使敵人的靈魂也被砍掉拇指，使他們不能再投擲標槍為自己復仇。但是，靈魂不僅同身體相似，同時也具有半精神的性質。據說，「它是身體更精巧、更縹緲的組成部分」，「既沒有血肉，也沒有筋骨」；當人想抓住它的時候，卻絲毫感覺不到它；它「儼然是個精煉而成的身體」 ［7］ 。 除此之外，圍繞從夢得出的基本事實，各種作用於心靈的其他經驗事實，諸如眩暈、中風、癲癇、狂迷等所有瞬間的無知無覺的狀態等等，也會自然而然集結起來。實際上，人們完全可以用「生命和感覺的本原能夠暫時離開軀體」這樣的假設來解釋這些現象。而且，這種本原與互體混融也是很自然的事情，因為只要人們每天一入睡，互體的缺席就會產生思想和生命已然暫停的效果。於是，各種觀察似乎都趨於一致，都肯定了這種觀念：人類在構造上具有雙重性。 ［8］ 然而，靈魂並不是精靈。靈魂所依附的是身體，只有發生了例外情況的時候，它才能離開身體。既然靈魂不過如此而已，那麼它就無法成為任何膜拜的對象。相反，對於精靈來說，儘管它常常寄居在某個特定的事物身上，卻可以隨時離開它，人們只要小心謹慎地遵奉各種儀式，就能夠與精靈建立起聯繫。而靈魂要變成精靈，就只有轉換自身：只要把剛剛提到的這些觀念簡單地應用於死亡，自然就會產生這種變形。實際上，對低下的智力而言，死亡與長時間的昏厥或昏睡並沒有什麼區別；從各個方面來看，兩者都是一樣的。所以說，死亡似乎也是由於靈魂與身體之間的分離而造成的，它非常類似於每天晚上所發生的情況。不過，正因為在這些情況下，身體已經不能再恢復活力了，所以也就形成了靈魂無限分離的觀念。一旦身體遭到破壞——葬禮的目的就是加速這種破壞——靈魂分離也就最終完成。這樣，各種精靈就可以從整個機體中分離出來，在空間裡任意遨遊了。隨著時間的推移，它們的數量也日益增多，在活著的人口周圍，也形成了靈魂人口。這些人的靈魂，有著與人相同的需要和感情；它們非常關心昔日同伴的生活，並依據以往對他們所傾注的不同感情，或者幫助他們，或者傷害他們。環境不同，它們的本性也不同，它們要麼是滿懷愛心的盟友，要麼是兇猛可怕的對手。正因為靈魂流動不定，所以它們有時候竟然會進入到身體中來，或者使身體產生種種紊亂，或者使身體活力大增。因此，人們就養成了這樣的習慣：把生活中稍有異常的所有事件都歸結為靈魂帶來的結果，幾乎所有事情都可以用靈魂來說明。這樣，靈魂便成了人們隨時隨地都可以利用的原因，它從來不會使人們因為找不到解釋而感到窘迫不堪。為什麼會有人看上去興奮異常，講起話來鏗鏘有力，似乎已經出離了自身而超過了普通人的水平？這是因為，他身體中有個善的精靈，給了他無窮的活力。為什麼會有人被打得落花流水，或變得瘋瘋癲癲呢？那是因為，惡的精靈已經進入了他的體內，造成了所有這些麻煩。任何疾病都可以歸咎於這種精靈的影響。於是，正因為人們把一切都歸結為靈魂，所以靈魂的力量大大增強了，最後人們發現自己成了這個想像世界的囚徒，而這個世界的創造者和原型卻是人類自身。人們陷入了對這些精神力量的依從之中，而這些力量恰恰是依靠他們的雙手，根據他們的想像創造出來的。如果就此而言，靈魂是健康與疾病、善與惡的施與者，那麼人們博取靈魂的歡心或者安撫靈魂的慍怒就是聰明之舉了；於是，便出現了供奉、禱告、祭祀等所有宗教尊奉的機制。 ［9］ 這就是靈魂轉換的過程。原來，它僅僅是能夠為人的身體提供活力的簡單的生命本原，現在，它卻根據自身所能產生的作用的重要程度，轉變成為精靈、善或惡的鬼神，甚至是神祇。既然是死亡帶來了這種神聖化過程，那麼，人類已知的最初膜拜就應該是對死者和祖先靈魂的膜拜。因此，最早的儀式就應該是葬禮；最早的祭品就應該是為滿足死者需要而供奉的食品；最早的祭壇就應該是墳墓。 ［10］ 不過，既然這些精靈皆起源於人類，它們就該只對人類的生活感興趣，並被認為只能對人類的各種事件產生作用。所以，有些問題還有待人們作出解釋：譬如，人們究竟是如何想像出其他精靈來說明其他宇宙現象的；後來，自然膜拜又是怎樣在祖先崇拜之外形成的，等等。 泰勒認為，泛靈論之所以能夠這樣擴展開來，是因為原始人有一種很特別的心態，他們像嬰兒一樣，不能區別有生命和沒有生命的東西。既然孩子們最初形成的觀念與人類有關，也就是說，是與自己以及周圍的人們有關的，所以他就很願意依照這種人類本性的模式去思考一切事物。他所使用的玩具，或者能夠對他的感覺產生影響的所有對象，都像他本人一樣，被當成了活生生的東西。原始人總是像個孩子一樣思考問題。因此，他也很願意把與自己非常相似的性質賦予所有事物，甚至是那些沒有生命的事物。基於上述原因，如果他形成了「人即是依靠靈魂而產生活力的軀體」的觀念以後，就必然會把這樣的兩重性，以及與他自己完全相同的靈魂賦予那些甚至毫無生命氣息的物體。不過，這兩種靈魂的作用範圍還是不太一樣。人的靈魂僅僅能夠直接對人的世界產生作用：即使死亡可以給它們帶來自由，它們也非常明顯地偏向於人類有機體。另一方面，事物的靈魂則專門寄居在各種事物之中，人們經常認為，那裡所發生的所有情況都是由這種靈魂導致的。人的靈魂說明了健康與疾病、靈巧與笨拙等情況；而事物的靈魂則專門解釋了自然界的現象：如行雲流水、斗轉星移、植物萌發、動物繁衍，等等。這樣，以祖先膜拜為基礎的最早的人的哲學，就被世界的哲學補充完整了。 對於這些宇宙精靈，人們發現自己陷入了依附的狀態，而且對它們的依附明顯甚於對祖先們四處遊蕩的互體的依附。人們與祖先之間僅僅存在著觀念和想像的關係，然而，他們對各種事物的依賴卻是貨真價實的。由於生活所迫，人們確實需要這些事物的協同；隨後，人們便開始相信自己也同樣需要各種精靈，因為只有這些精靈才能為事物賦予活力，並決定它們千姿百態的表現。人們懇求這些精靈的幫助，用供品和祈禱巴結它們，就這樣，人的宗教又被自然的宗教補充完整了。 赫伯特·斯賓塞反駁了這種解釋，並指出以此為基礎的假設是不符合事實的。他認為，這種解釋主張，曾經有那麼一段時期，人類並不知道有生命的東西與無生命的東西之間的差別。然而，即便在動物那裡，能夠區別這兩種事物的能力也已經相當發達了。高等動物就不會將能夠運動的並在運動中具有特定目標的東西，同只能毫無目的地做機械運動的東西混淆起來。「貓可以拿它逮住的老鼠取樂，如果老鼠老是待著不動的話，貓就會用爪子撥弄它，讓老鼠跑起來。很顯然，貓的想法是：受到騷擾的動物肯定會企圖逃跑。」 ［11］ 即使原始人，他的智能也不可能比進化在前的動物更加低下；所以說，原始人並不是因為缺乏辨別能力，才從對祖先的膜拜過渡到對事物的膜拜的。 在這個問題上，並且僅僅在這個問題上，斯賓塞是不同於泰勒的。斯賓塞認為，這個階段之所以會出現，確實是因為產生了某種混亂，但卻是另一種混淆。至少在很大程度上，這些大量的訛誤都可以被認為是語言造成的。在許多低級社會裡，人們養成了這樣的共同習慣：所有個體在出生之時或之後，都按照某個動物、植物、星辰或自然對象的名字來取名。然而，由於原始人的語言極不準確，所以他們很難將隱喻和實在區別開來。這樣一來，他們很快就會忽視這樣的事實：這些名字只不過是些修辭手段而已，他們原本只不過是在字面上使用他們。最後，他們竟然相信那些稱做「老虎」或「獅子」的祖先真的變成了老虎或獅子了。於是，以祖先為對象的膜拜從此就變成了對動物的膜拜，而祖先和動物卻混淆起來了。同樣，植物、星辰以及所有自然現象也取代了祖先，古老的死者宗教被自然宗教替代了。除了這種基本的混淆以外，斯賓塞還特別指出了其他某些混淆的情況，這些混淆還會不斷協助前者產生作用。舉例來說，經常出沒於人類墓地和住所周圍的動物就被當成了他們轉世的靈魂，並以此種名義受到了崇拜 ［12］ ；抑或是，在傳說中曾經作為種族之源的山脈也最終被當成了種族的祖先，這是因為他們認為他們的祖先是從這條山脈中走來的，他們自己也是它的後代，所以這座山脈也就被當成了祖先 ［13］ 。不過，根據斯賓塞的說法，這些附帶的原因只能產生次要的作用；能夠對自然崇拜制度產生最終決定作用的，還是「對隱喻名字的字面詮釋」 ［14］ 。 為了使我們對泛靈論的闡釋更加全面，我們不得不提到上述理論；然而，由於它太缺少事實根據了，以致在今天人們已經普遍放棄了這種說法，所以我們也不必滯留在這個問題上。要想用幻覺來解釋像自然宗教這樣非常普遍的事實，那麼激發這種幻覺的原因也必須同樣具有普遍性。即便我們依據斯賓塞隻言片語的說明，認為各種誤解可以用來解釋祖先崇拜向自然崇拜的轉變過程，它們也沒有說清楚這種情況為什麼會具有普遍性的特徵。事實上，根本不存在能夠使這些現象必然產生的心理機制。誠然，語詞的模稜兩可有可能造成一詞多義的現象；然而，祖先留在人們記憶中的所有個人回憶卻會澄清這種詞義混淆的局面。有好些傳說都把祖先表現為有血有肉的人，也就是說，表現為過著人類生活的人，那麼為什麼這樣的傳說無論何時何地都要順從於語詞的特權呢？況且，如果非得要人們承認，他們是從一座山脈、一顆星星、一個動物或一株植物中誕生出來的，也是頗有些勉為其難；這類不同於普通生育概念的觀念，不可能不引起強烈的反抗。所以說，訛誤絕對沒有可能會找到一帆風順的出路，相反，它們只有可能會遭到所有理性的堅決抵制。假如某種訛誤在所有這些阻礙面前，仍然一如既往地贏得了勝利，那倒是件令人大惑不解的事情了。 2 泰勒的理論往往具有很大的權威性，所以總是巋然不動。他有關夢的假設，以及有關靈魂和精靈觀念之起源的假設依舊是很典型的；因此，我們有必要檢驗一下這種理論所具有的價值。 首先，我們應當認識到，這些主張泛靈論的理論家們正是由於對靈魂觀念進行了歷史分析，所以才會對宗教科學，乃至整個觀念史的研究作出了重要貢獻。他們並沒有跟在很多哲學家的後面亦步亦趨，把靈魂說成是簡單而又直接的意識對象，而是把靈魂看作是一個複雜的整體，是歷史和神話的產物，這種觀點當然要精闢得多。毋庸置疑，就本質而言，靈魂的性質、起源和功能都是宗教的。同樣，哲學家也是從宗教的角度來接受它的；如果有的人沒有考慮到構成靈魂的各種神話要素，那麼他就不可能理解古代的思想者們用以表現靈魂的形式。 不過，儘管泰勒的功勞在於提出了這個問題，但他所提供的解決辦法卻還是留下了重重疑團。 首先，我們對作為這種理論之基礎的根本原則，就有好些保留意見。人們總是理所當然地認為，靈魂完全不能等同於身體，靈魂只是身體的互體，不管是身體之內，還是身體之外，靈魂都正常地過著比較自主的生活。然而，我們將要看到 ［15］ ，這種概念並不是原始人的概念，或者至少可以說，這種概念僅僅表達了原始人靈魂觀念的某個方面。對原始人來說，儘管靈魂在特定情況下是獨立於它所賦予生命的有機體的，然而在很大程度上，靈魂與有機體卻往往會混同起來，甚至根本無法從有機體中分離出去：有些器官不僅是靈魂被指定的棲居之所，而且還是靈魂的外部形式和物質體現。所以說，靈魂觀念要比各種學理上的假設複雜得多。我們就此可以提出疑問，這裡所說的各種經驗是否能夠為我們理解靈魂觀念提供足夠的證據；即使這些經驗能夠使我們理解人們為什麼會相信自己是兩重的，它們也無法解釋這種兩重性為什麼不是相互排斥的，這兩種截然不同的存在為什麼會在深層上是相互統一、相互滲透的。 不過，還是讓我們首先承認靈魂觀念是可以還原為互體觀念的這個假設吧，然後再來看一看後者究竟是怎樣形成的。這個假設認為，除非有夢的經驗，否則靈魂觀念就不可能被人們體會到。在夢裡，儘管人們的身體仍然躺在地上，但他卻或多或少地看到了遙遠的地方，於是乎，人們便似乎覺得自身是由兩個存在構成的；一個是身體，一個是第二自我，後者能夠離開它在其中生活的有機體而四處遊蕩。如果這種互體假設能夠以一種必然性使人必須接受，那麼它就應該是唯一可能的假設，或者至少說是最經濟的假設。然而事實上，還有許多更加簡單的假設，似乎或應該自然而然地浮現在人們的心中。比方說，為什麼人就不能想像他在睡著時就可以看見遠方的事物呢？想像上述力量，要比想像構建這種複雜的互體觀念要省事得多；這是因為，互體是由某種虛幻縹緲的、撲朔迷離的基質構成的，根本沒有與其有關的直接經驗材料進行例證。此外，即便我們假定某些夢可以自然而然地啟發泛靈論的解釋，但也肯定會有許多其他的夢與這種解釋完全相悖。我們的夢往往涉及過去的事件；在夢裡，我們會再次見到我們曾經見到過的事情，再次見到在昨天或前天，甚至是青年時代我們所見所聞、所作所為的事情；這樣的夢不僅會頻繁出現，而且還會在我們的夜間生活中占有相當重要的地位。然而，互體觀念卻無法說明這些現象。即使互體可以在空間的各點之間不斷移動，但卻很難搞清楚它如何能夠及時地來去往返。儘管原始人的智能可能是很低下的，但清醒的人怎麼會相信他確實出席了或參與了他的很久以前經歷過的事情？他怎麼會設想他在睡夢中又確實經歷了他那段早已逝去的生活？更自然的說法是，他應該把這些重新產生的意象僅僅看成是真實的意象，或者說，看成是他白天所經歷過的各種回憶，只不過這些回憶顯得更強烈些而已。 此外，當我們酣然入睡的時候，在我們作為行動者和見證人的場景中，我們的同時代人也在始終扮演著與我們同樣的角色：我們發覺，在看見我們自己的地方，我們也看見和聽見了我們的同時代人。依照泛靈論者的說法，原始人會通過這樣的想像來解釋這種現象：他的互體受到了某些同時代人的互體的造訪，或者是與之邂逅。不過，他只要醒過來以後去問一問那些同時代人，就足以弄清自己與這些人的經驗是不是發生了衝突。在這段時間裡，他們也同樣做了夢，然而夢的內容卻全然不同。他們沒有看到自己置身於同樣的場景之中；他們相信自己遊歷了完全不同的地方。既然諸如此類的矛盾情況經常出現，為什麼不會使人們感到其中可能會有差誤存在呢？不會使人們感到這僅僅出於某種想像呢？不會使人們感到自己受到了幻覺的矇騙呢？如果把這種盲聽偏信都歸之於原始人，那麼這確實顯得過於草率了。如果說原始人肯定能夠將其所有知覺都進行客觀化，那麼這種說法也是大謬至極的。在長期生活中，原始人不可能不覺察到：即使在他醒著的時候，他的感覺也會欺騙他。那麼，他們為什麼還會相信這些感覺在夜裡比白天要真實可靠得多呢？因此，我們發現有好些理由可以反對這樣的理論：原始人用夢代替了現實，通過自己的互體來解釋夢。 不僅如此，即便每個夢都可以用互體假設，或者說只能用互體假設進行完滿的解釋，那也還會留下一個問題無法解決：人們為什麼要試圖對其作出解釋呢？無疑，夢構成了問題的可能素材。不過，我們每天都會遇到各種問題，只不過從來沒有提出來罷了，除非某種環境使我們感到必須把它們提出來，否則我們是不會對其產生疑問的。即使我們喚起了對純粹思辨的興趣，反思也無法將最終需要自己的所有問題都提出來；吸引它的只不過是那些目前具有特別意味的問題。尤其值得注意的是，當各種事實所帶來的問題經常以同樣的方式出現時，習慣很容易使人們麻痹大意，我們根本想不到要把這些問題提出來。要想擺脫這種遲鈍的狀態，就必須要有實際的緊要情況出現，或者至少有非常強烈的理論興趣來刺激我們的注意力，使我們的目光轉向這個方面。正因為如此，歷史中的每個時期，都有很多事物是我們不想了解的，我們甚至沒有意識到自己已經放棄了了解這些事物的權利。直到最近一段時期，人們還相信太陽的直徑不過幾英尺寬。如此之小的光盤能夠照亮世界，這種說法顯然是不可理解的：然而，千百年來，人們卻從來沒有想到過要去解決這個矛盾。長期以來，人們都知道遺傳事實是存在的，不過直到最近才有人嘗試去構建這方面的理論。即使有些信仰使遺傳事實變成了完全不可知的東西，但它們還是被人接受下來了：我們有機會會談到，在澳洲的許多社會裡，孩子並不是其父母生理意義上的子女 ［16］ 。很顯然，這種智力方面的遲鈍肯定在原始人那裡達到了無以復加的地步。這些柔弱的生靈如若要維持生存，就必須對抗侵犯他們的所有力量，定會遭遇到無數的困境，任何思辨對他們來說，都是奢侈的東西。除非他們不得不如此，否則他們是不會對此作出反應的。所以說，這種情形很難讓人們理解，他們為什麼會把夢當做沉思冥想的主題呢？夢在我們的生活中究竟占有什麼樣的地位呢？其實，夢是微不足道的東西，特別是因為在人們的記憶中，夢所留下的印象始終是極其含混的，而且很快會從記憶中消退，所以說，智能如此粗陋的原始人竟然會投入如此大的精力去尋找夢的解釋，實在是件令人吃驚的事情！原始人過的是循環交替的兩種生活，一種是白天的生活，一種是夜間的生活，其中，白天的生活應該是最能引起他的興趣的。相反，如果他全神貫注於夜間的生活，甚至把這種生活作為整個複雜觀念體系的基礎，而這樣的體系又肯定會對他的思想和行為產生深刻影響，所有這些，難道不會令人大為驚詫嗎？ 因此，所有這些傾向都表明，儘管有關靈魂的泛靈論理論仍享有聲望，但必須予以修正。誠然，儘管在今天，原始人，或者至少是部分原始人還把他的夢歸因於其互體的位移。然而這並不等於說，夢確實可以為互體或靈魂觀念的最初構建提供材料。此類觀念雖然可以在事後應用於夢、迷狂和靈魂附身等各種現象，但並非是從這些現象中產生的。某種觀念在形成之後，往往被用來協調或澄清事實——而且往往顯得比它的實際作用更富有洞察力——但最初這種觀念卻與這些事實無關，而這些事實本身對這種觀念也從來沒有什麼啟發。今天，對上帝和靈魂的不朽的證明，經常是通過展現在基本道德原則中所包含的這種信仰來完成的；而事實上，它們的起源卻截然不同。宗教思想史就可以提供無數這種回溯論證的事例，它們根本無法告訴我們觀念形成的方式，也無法告訴我們這些觀念究竟是由何種要素構成的。 也許，原始人可能會對他們的各種夢進行區分，並且用有所不同的方式加以解釋。在我們歐洲的各個社會裡，還有許多人認為睡眠是一種巫術—宗教狀態，在這種狀態里，心靈部分地脫離了身體，具有清醒的時候所享受不到的非常敏銳的視覺。但這些人並沒有極端到把他們所有的夢都看成是許多神秘的直覺：相反，他們像其他人一樣，在絕大多數的夢中只能看到世俗的境況、空洞的圖像或者是簡單的幻覺。我們可以設想，原始人也會對他們的夢作出類似的區分。考德林頓明確指出，美拉尼西亞人並沒有通盤把所有的夢都歸結為靈魂的遊蕩，而僅僅把能夠猛烈衝擊其想像的夢歸結為靈魂的遊蕩 ［17］ ；無疑，我們應該把這些夢理解成入睡者想像自己與各種宗教存在、善或惡的鬼神、死者的靈魂等等發生了關係。同樣，澳洲的迪埃里人也把普通的夢與見到好些已故親友的夜間視像明確地區分開來。前一種夢裡，他們所看到的僅僅是他們想像的簡單幻覺；然而，對後一種夢來說，他們則把它歸結為邪惡精靈的作用 ［18］ 。霍維特引以為例的所有事實，都說明了澳洲人是如何認為靈魂具有脫離身體的力量的，而且這些事實也都具有同樣的神秘特徵。入睡者相信自己被送到了冥界，或者與已故的同伴攀談 ［19］ 。在原始人那裡，這些夢是經常出現的。 ［20］ 與此有關的理論很有可能是以上述事實為基礎的。要想證明這些事實，就應該承認死者的靈魂能夠在其酣然入睡的時候，重新回到人間。這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因為人們並沒有掌握足以否證它的經驗事實。不過，只有在精靈、靈魂和冥界的觀念業已存在的情況下，換言之，只有在宗教演化到相對來說比較進步的情況下，這些夢才有可能產生。因此，它們並沒有提供可以作為宗教基礎的基本概念，而是假定了有一個它們賴以存在的先前的宗教體系。 ［21］ 3 現在，我們開始接觸到構成這種學說的核心了。 泛靈論自己也承認，無論互體的觀念起源於何處，都不足以解釋祖先膜拜這種被泛靈論當成是所有宗教之最初形式的形成過程。倘若這種互體要成為膜拜的對象，它就絕不能是個體的簡單復現，它必須具備能使之必然劃入聖物之列的特徵。有人認為，是死亡完成了這個轉變的過程。然而，他們所歸諸死亡的那種品性又是從何而來的呢？即使睡眠與死亡之間的相互類比足以使人們相信靈魂在身體消亡之後還能繼續存在（其實就此而言，也還是有保留的），那麼為何這個靈魂僅僅因為當前脫離了有機體，就徹底改變了自己的性質呢？如果說人活著的時候，靈魂只是一個凡俗的事物，一個遊蕩的生命本原，那麼靈魂為何在頃刻之間就變成了聖物，變成了宗教情感的對象了呢？死亡除了能夠使靈魂獲得更大程度的活動自由以外，並沒有為其添加什麼至關重要的東西。從此以後，由於靈魂不再被限定在專門的居所，它可以隨時隨地從事原來只能在夜間從事的活動了；不過，它能夠從事的活動也往往只是同一類型的活動。既然如此，為何活著的人會把他已故同伴的漂移無根的互體看得比原來還重要呢？它是個同類，即使不便於接近，它也不是一個神明。 ［22］ 而且，死亡的結果似乎應該是使生命力減弱了，而不是加強了。實際上，低等社會中有一種非常普遍的信仰：即靈魂積極地參與了身體的生活。如果身體受傷了，那麼靈魂也會在相應的部位受到傷害。事實上，許多民族都沒有為年邁體衰的死者舉行葬禮，不給他這種榮譽；因為在他們看來，這些人的靈魂也已經衰老了 ［23］ 。更有甚者，人們還在這些人步入老年之前，定期處死他們，對諸如國王或祭司這樣的特權人物來說，人們常常認為他們擁有著強有力的靈魂，共同體希望這種靈魂的庇護作用應該長久地保持下去。於是，他們就想方設法使這種靈魂不受其臨時持有者體質衰弱的影響；並依此出發，在靈魂持有者的年紀大到會對靈魂產生削弱作用之前，就把靈魂取走，趁它還沒有失去原有的活力，把它轉移到一個更年輕的身體中去，使這種活力可以原封不動地繼續保持下去。 ［24］ 所以，每當疾病或衰老最終導致死亡的時候，靈魂也似乎只能苟延殘喘，它的力量也漸漸衰微了；如果說靈魂僅僅是身體的互體，那麼我們就很難搞清楚，它為什麼在身體完全分解以後還能夠繼續存在下去呢？就此而言，靈魂永存的觀念是極其讓人難以理解的觀念。因此，在自由自在的互體觀念與受到膜拜的精靈觀念之間，還存在著邏輯的和心理的鴻溝。 當我們意識到神聖世界和凡俗世界之間還存在著一條深壑時，兩者之間的差距就變得更大了；當然，程度上的簡單變化並不足以使事物發生範疇上的轉變。神聖事物與凡俗事物之間的差別，不僅在於神聖事物具有令人瞠目結舌或倉皇失措的形式，或者在於它們具有更大的威力；相反，這種差別在於兩者之間根本不存在共同的衡量標準。互體概念對兩者之間如此重要的異質性根本無法作出說明。有人說，一旦靈魂從身體中脫離出來，就會依據自己對活人的不同看法，做出各種各樣的善行和惡行。然而，能夠把鄰居攪得不得安生的存在與那些自身安寧受其威脅的人之間，似乎沒有本質的區別。誠然，信徒在感受他所景仰的事物的時候，總會覺得自己的感情始終含有某些拘束和恐懼的成分；不過，這是種別具一格的恐懼，與其說它來自於驚怕，還不如說它來源於崇敬，其中，占有主導地位的情緒是莊嚴（lamajesté）在人們內心之中激發出來的。本質而言，莊嚴的觀念是宗教性的。因此，倘若我們搞不清楚莊嚴的觀念由何而來、相當於什麼、在人們內心中會喚起什麼樣的感情等問題，就無法對宗教作出解釋。而人類的簡單靈魂不可能只因為它不再化身就被賦予了莊嚴性。 美拉尼西亞的例子就能明確說明這種情況。美拉尼西亞人相信，人不僅有靈魂，而且靈魂在人死的時候會離開身體；隨後，靈魂改變了自己的稱呼，變成了他們所謂的「廷達魯」（tindalo）、「納特瑪特」（natmat），等等。除此之外，他們還對死者的靈魂進行膜拜：他們向死者祝禱、祈求，並供奉犧牲。然而，並非每個廷達魯都是這些儀式儀軌的對象；只有那些在整個生命過程中被輿論認定擁有特殊品性的廷達魯才具有這樣的榮譽，而這種極其特殊的品性能被美拉尼西亞人稱為「曼納」（mana）。在下文裡，我們將不失時機地確定這個說法所要表達的確切含義；現在，我們只要知道它是所有聖物所具有的特殊性質就可以了。正如考德林頓所說：「它能夠使任何事物超越人類普通的力量，出離共同的自然過程。」 ［25］ 一位祭司、巫師或者一套儀式規程所擁有的曼納，與一塊聖石或一個精靈所具有的曼納是一樣的。所以，各種宗教部門所侍奉的廷達魯，在其宿主還活著的時候就已經具有了神聖性。相反，對那些來自於普通人和凡俗群眾的其他靈魂來說，考德林頓則把它們說成是「生前死後都同樣無足輕重的東西」 ［26］ 。就其本身而言，死亡並不具有神聖化的作用。正因為死亡在一定程度上導致了靈魂與凡俗事物完全的和最終的分離，所以說如果靈魂已經具有神聖性質的話，那麼死亡可以強化這些性質，但卻不能創造這種性質。 此外，如果按照泛靈論者所提出的假設，最早的聖物就是死者的靈魂，最早的膜拜就是對祖先的膜拜，那麼我們就應該發現，所考察的社會越低級，這種膜拜在宗教生活中的地位就越重要。然而，事實卻恰恰相反。除了諸如中國、埃及或希臘和拉丁城邦等這些比較先進的社會以外，其他社會的祖先崇拜都很不發達，也沒有表現出獨具特色的形式；另一方面，我們將會看到，在澳洲社會，在這個代表著我們已知的最低級、最簡單的社會組織形式里，也完全沒有祖先崇拜。儘管澳洲社會確實存在著喪葬儀式和悼念儀式，但這些儀軌並沒有構成膜拜，儘管人們有時候將其誤稱為膜拜。實際上，膜拜並不是某個人在某些特定的環境裡所舉行的一組簡單的儀式；而是各種各樣的儀式、節日和儀典所組成的一個體系，它們全都具有周期性重複出現的特徵。每隔一段時間，信徒們就會感覺到有必要加強和重新確認自己與自己所依賴的聖物之間的聯繫，而這個體系則可以滿足這種需要。因此，儘管人們說的是婚姻儀式，但實際上並不是婚姻膜拜的儀式，儘管人們說的是出生儀式，但也不是對新生兒的膜拜儀式；這是因為，在舉行這些儀式的時候，各種事件並不是周期發生的。同樣道理，除非人們連續不斷地向墳墓獻祭，在或多或少比較固定的日子裡舉行奠酒儀式，或者通過定期慶祝節日來紀念死者，否則它們就不能算做是祖先膜拜。然而在澳洲，卻不存在這種與死者之間的關係。確實，他們必須遵照某種儀式去埋葬死者的遺骨，必須在規定的時間內以規定的方式悼念死者，必須在必要的情況下為死者復仇。 ［27］ 不過，一旦他們完成了這些虔敬的任務，一旦遺骨開始乾枯，悼念的日期完全結束，所有該說的和該做的都已完成了以後，活著的人對那些不再活著的親人就沒有什麼責任需要履行了。當然，即使悼念結束以後，死者還仍然會以某種方式繼續在親人的生活中留有一席之地。有時候，人們會將死者的毛髮或者是某些骨骸保存起來，因為這些東西具有特殊的功效。 ［28］ 不過，從那時候起，它們就不再像人那樣活著了，從而具有了匿名的和非人格的魔力。在這種情況下，它們並不是膜拜的對象，而是僅僅服務於巫術的目的。 不過，有好些澳洲部落都定期舉行儀式，紀念那些具有傳奇色彩的祖先，傳說認為他們在時間之始就已經存在了。這些儀典通常是由某種頗具戲劇性的表演組成的，反覆敘述的是歸功於這些傳說英雄的各種神話。 ［29］ 然而，這些角色並沒有被表現為人，因為在經歷了整個人間生活以後，他們已經經由死亡而轉變成了某種神。人們認為他們在活著的時候就已經施展了超人的力量。在部落史，甚至是整個世界史中，所有豐功偉績都被認為是由他們實現的。在很大程度上，正是因為有了他們，大地才變成這副模樣，人類才成為這樣的人類。直到今天，他們之所以還罩有璀璨的光環，並不僅僅因為他們是祖先，或者更確切地說不是因為他們是死者，而是因為人們始終把某種神聖性賦予了他們；用美拉尼西亞人的話來說，是因為他們原本就賦有曼納。因而，在這些儀式中，沒有任何東西能夠表明死亡擁有哪怕是最小程度上的神聖化力量。甚至說，有關某些儀式可以形成祖先膜拜的說法也是不正確的，因為那些儀式所針對的並不是他們所說的那種祖先。要有真正的死者膜拜，首先就必須要有真實的祖先，必須是這些每時每刻都會離我們而去的親人死後又成為了人們膜拜的對象。還是讓我們再次重申一遍吧：在澳洲，根本就沒有此類膜拜的任何痕跡。 因此，依據上述假設，應該說在低等社會裡占據主導地位的祖先膜拜其實是不存在的。事實上，澳洲人除了在死亡的那一刻以及緊隨其後的那段時期之外，從來都不關心死者。不過，我們也將會看到，對這些民族來說，仍然存在著對某些具有截然不同性質的神聖事物極其複雜的膜拜，這些膜拜是由許許多多的儀典組成的，而且經常會歷時幾個星期甚至幾個月之久。我們全然不能接受這樣的說法：在澳洲人偶然間喪失了一個親人之後，會舉行少量的儀式，而這些儀式，正是每年如期舉行並在人們生活中占有很大比重的那些永久性膜拜的起源。這兩者之間的差別是相當大的，我們甚至可以懷疑，前者倒更像是導源於後者的，而且人的靈魂可能根本不是人們最初想像諸神時所依據的模型，倒更像是它從一開始就被構想成為了從神性中流溢出來的東西。 4 從我們證明了死者膜拜並不是最原始的那一刻起，泛靈論就喪失了它的基礎。因此，我們所要討論的這個體系中的第三個論題，即有關死者膜拜轉化為自然膜拜的問題，就顯得沒有什麼用處了。不過，既然這種說法得以確立的前提，也散見在某些並不承認嚴格意義上的泛靈論的宗教史學家的著述之中，如布林頓 ［30］ 、蘭 ［31］ 、雷維爾 ［32］ ，甚至是羅伯遜·史密斯本人 ［33］ ，那麼，我們仍然有必要對此進行一番檢驗。 死亡崇拜之所以能夠擴展到整個自然界的範圍，據說是因為這樣的事實：人類總是本能地傾向於用自己的形象，也就是說，用活生生的和有思想的存在來表現所有事物。我們已經看到，斯賓塞已經對這種所謂本能的真實性提出了質疑。既然動物完全可以清楚地分辨出活著的和死了的軀體，那麼對人類這種動物的產物而言，他從誕生之日起，似乎就不可能不具備同樣的識別能力。然而，儘管斯賓塞所援引的例證可能是比較確切的，但這些例子並不具有他所以為的那種說明價值。斯賓塞通過推理指出，動物的所有本領、本能和本性都已經完整地傳交給了人類；不過，現在的許多紕漏恰恰就是從這條被誤認為已經得到證明的真理中產生出來的。比方說，由於高等動物的性妒忌通常表現得非常強烈，所以就有人斷定在歷史形成之初人類也有著同樣強烈的性妒忌。 ［34］ 但是，今天所有人都知道，人類可以進行集體性生活，而如果這種性妒忌不能及時減弱甚至消失的話，那麼這種集體性生活就不可能產生了。 ［35］ 事實上，人類並非僅僅是帶有某些附加品質的動物，他是另外的某種東西。人類本性是在不斷改造動物本性的過程中所產生的結果，也就是說，在為進行這種改造而實施的各種各樣的複雜手術中，人類有得也有失。我們究竟還有多少本能沒有失掉呢？之所以會這樣，是因為人類不僅與物質環境有關係，同時也與社會環境有關係，而比起物質環境，這種社會環境是無邊廣闊、無限穩固和無比主動的。為了生存，人類必須適應這種環境。而社會為了維持自身，也常常會發現必須要讓我們從某個特別的角度來看待事物，用某種特別的方式來感受事物；因此，社會修正了我們平常看待事物的想法，修正了我們單純聽憑動物本性所產生出來的感情；社會轉變了這種感情，甚至發展到了用相反的感情來取代這種感情的地步。不僅如此，社會不也甚至使我們發展到了竟然把我們的個人生命都看得無足輕重的地步了嗎？而生命對於動物來說卻是最最重要的。 ［36］ 所以，用高等動物的心理構造來推斷原始人的心理構造，實在是件徒勞無功的事情。 然而，即使斯賓塞的反對意見並不具有他所說的那種決定性價值，泛靈論也同樣不能從兒戲般的混淆中獲取自己的權威性根據。假如我們聽到有個小孩子一邊用腳踢著什麼東西，一邊憤怒地衝著這個東西大呼小叫，就斷定他已經把這個東西看成是像自己一樣的有意識的存在，那麼，這是對其言行的嚴重曲解。事實上，在孩子看來，這個強加在他頭上的複雜推論倒是很奇怪的東西。假如他痛罵了把他碰得很痛的桌子，那也不是因為他認為桌子是既有生命又有智能的東西，而僅僅是因為桌子碰痛了他。一旦他的憤怒被疼痛引發出來，就必須要發泄出來；於是，他就要尋找發泄的對象，即使這種發泄並不會帶來什麼效果，惹他生氣的東西也會自然而然地成為了他轉而攻擊的對象。在同樣的情況下，成年人的行為通常稍微顯得合理一些。當我們被粗暴地激怒時，就會感到自己需要去痛罵一陣子、破壞些東西，儘管我們對自己發泄憤怒的對象並沒有什麼有意識的惡意。當小孩子的情緒平靜下來以後，他可以很好地把椅子和人區別開來，不會產生絲毫的混淆：他根本不會以同樣的方式來看待兩者。基於同樣道理，我們也可以解釋他為什麼喜歡把玩具當做活生生的東西來看待了。正是通過這種方式，他表達了自己想要玩耍的強烈需要，就像在前一種情況下，他無緣無故就把疼痛所引發的粗暴情感發泄在某個物體身上一樣。如果他想有意識地同他的「蹦蹦跳」一起玩，就會索性把這個娃娃想像成活人。對孩子來說，這樣的幻想很容易就能產生，因為想像是孩子們至高無上的女皇；孩子們幾乎完全借用意象來思考，我們也知道，意象總是柔韌多變的，它可以在意願的每個緊要情境面前服服帖帖地彎曲自己。不過，假如玩具突然間變成了真的人，而且動手打了他，那麼他首先就會大吃一驚，這說明他幾乎不可能被自己的幻想所矇騙！ ［37］ 所以，還是讓我們把這些令人起疑的類比撇在一邊吧。要想搞清楚在原始狀態下，人類是否很容易會發生這種混淆，我們就不應該研究今天的動物或孩童，而應該研究原始人本身的信仰。如果精靈和自然的諸神確實是按照人類靈魂的形象塑造而成的，那麼它們就應該帶有其起源的痕跡，使人想起其模型的本質特徵。而靈魂首屈一指的特點，是被想像成為一種能夠賦予有機體以活力的內在本原：它可以使有機體運作起來，可以使有機體存活下來，從某種程度上說，假如它抽身出來，生命就會戛然而止或消逝殆盡。身體是靈魂的天然居所，或者至少可以說，在身體還在的時候是這樣的。但是，精靈卻不是這樣，它從未依附過自然界中的各種事物。太陽神就不一定要存在於太陽之中，對某種岩石的精靈來說，岩石也不一定就是它所棲居的主要場所。當然，精靈與其所依附的軀體之間存在著密切的關係，然而如果有人說精靈就是軀體的靈魂，那麼這種說法是極不準確的。如考德林頓所說 ［38］ ：「在美拉尼西亞的各個地區，都不存在這樣的信仰：精靈使像樹木、瀑布、風暴或岩石這樣的所有自然對象都充滿了活力，以致認為精靈之於這些事物，就如同靈魂之於人的身體。當然，很多歐洲人都說到過海洋的精靈、風暴的精靈或者是森林的精靈；不過，它們所呈現的本土觀念是：魔鬼可以經常出沒于海洋和森林，它們掌握著掀起暴風驟雨、使旅行家病魔纏身的威力。」本質而言，靈魂存在於身體之中，而精靈卻可以在其賴以存在的物體之外消磨絕大部分時間。這個區別似乎並未表明，後一種觀念是從前一種觀念中導源而出的。 從另一個角度來看，我們必須對此作出補充說明：如果說人類確實被迫在各種事情中投射了自己的形象，那麼最早的神聖事物就應該是他們按照自己的形象構想出來的。然而，擬人說並不是原始的說法，而是相對比較先進的文明的標誌。開始的時候，神聖存在是被以動物或植物的形式構想的，而人類的形式只不過是逐漸從中分化出來的而已。在下文裡，我們將會看到，在澳洲，只有動物和植物才是最早的神聖存在。甚至在北美印第安人那裡，最早作為膜拜對象的宇宙巨神，也往往是用動物的形式表現出來的。 ［39］ 對此，雷維爾不無驚訝地說：「這種心靈狀態並沒有感覺到動物、人類與神聖存在之間的差別，我們通常或許可以這樣說：基本的形式就是動物的形式。」 ［40］ 為了找到完全用人的要素構成的神，我們必須切入到基督教之中，來考察這個問題。在基督教那裡，上帝是一個人，這不僅是針對上帝瞬間現身的體貌來說的，而且也是從它所表達出來的觀念和感情來說的。然而，即使在希臘和羅馬時期，即使眾神通常都被借用人類的外貌加以刻畫，但許多神話人物都還留有動物起源的痕跡：譬如說，狄俄倪索斯就經常以牛的形象出現，至少他總是長著一副牛角；得墨忒耳也往往被表現為長著馬鬃的怪物；除此之外，還有潘和塞利納斯以及福納斯 注9 ，等等。 ［41］ 所以說，人類傾向於把自己的形象強加給各種事物的說法是完全不符合事實的。不僅如此，人類甚至一開始就設想自己可以密切地分有動物的本性。事實上，澳洲還有一種普遍存在的信仰，而且這種信仰在北美印第安人那裡傳播得也很廣泛：即人類的祖先就是動物或植物，或者至少可以說，最早的人無論就其整體而言，還是就其部分而言，都具有某類動物或植物的顯著特徵。因此，人類最先並沒有把各種存在看成是如同自己的樣子，他們起初反而相信自己具有某些與人迥然相異的生物的形象。 5 最後，泛靈論的理論還潛含著一個邏輯結果，而這也許是對泛靈論的最好反駁。 如果主張泛靈論的理論是正確的，那麼我們就必須承認各種宗教信仰是許許多多的虛幻表現，它們從來就沒有任何客觀基礎。有人曾經指出，所有信仰都來源於靈魂觀念，因為在精靈和諸神之中，人們看到的僅僅是一個放大了的靈魂。而依據泰勒及其追隨者的說法，靈魂觀念本身，完全是由人們在睡夢之中所關注的那些既模糊不清又前後不一的意象構成的：因為靈魂就是互體，而互體則不過是一個人自己在睡夢中的現身罷了。由此看來，神聖存在也僅僅是一種想像的概念，是人們每天有規律地陷入一種譫妄的狀態時所創造出來的概念，儘管我們看不出這個概念有什麼有用的目的，也看不出它們究竟回答了什麼樣的現實問題。一個人之所以要做祈禱，要獻奉犧牲和供品，甘心承受儀式規定的許多苦難，那是因為其體質上的偏離狀態使他把夢當成了知覺，把死亡當成了長時間的睡眠，把已死的身體當成了有生命、有思想的存在。這樣一來，正像許多人所說的那樣，不但用來把宗教力量表現給人類心靈的各種形式沒有把這些力量確切地表達出來，而且用來幫助人們構想宗教力量的各種符號也部分地掩蓋了這些力量的真實本性，更有甚者，在這些意象和形象的背後，除了原始心靈里的夢魘之外，便所剩無幾了。更準確地說，宗教除了變成系統化和活生生的夢以外，毫無現實基礎可言。 ［42］ 這樣，主張泛靈論的理論家們在探索宗教思想的起源時，僅僅付出了微薄之力就能使自己感到心滿意足。當他們以為他們已經解釋了人類如何會像自己在夢裡所見到的那樣，想像出各種千奇百怪和虛無縹緲的東西以後，就認為自己大功告成了。 事實上，他們甚至連問題都還沒有觸及到。他們認為，像宗教這樣的在歷史中占有極其重要的地位的觀念體系、自古以來人們從中獲得他們生活所必需的能量的觀念體系，應該是由幻覺羅織而成的。而今天，我們開始認識到，法律、道德甚至科學思想本身都是從宗教中產生的，長期以來，它們始終與宗教混同在一起，始終滲透著宗教的精神。那麼空泛的幻想如何能夠形成如此強烈而又持久的人類意識呢？毫無疑問，宗教所表達的並不是自然中不存在的東西，這應該成為宗教科學的原則，因為科學只能是有關自然現象的科學。這樣，唯一的要弄清的問題便是：這些實在究竟來自於自然的哪個部分呢？究竟是什麼使人類用宗教思想這種獨有的方式來表現這些實在的呢？倘若要提出這個問題，我們必須在開始就認定如此表現出來的事物都應該是真實的事物。當18世紀的哲學家們把宗教說成是由教士想像出來的彌天謬論的時候，他們至少還可以用「僧侶階層意欲欺騙人民」的說法來解釋宗教的這種持久性特徵。然而，如果人民既是鑄造這些錯誤的觀念體系的工匠，同時又是這個體系的受騙者的話，那麼這個非同尋常的騙局怎麼能夠貫穿於歷史進程的始終呢？ 在這種情況下，我們甚至可以提出使用那些宗教科學的術語是否很妥當的問題。科學是一種規章，不管人們以什麼樣的方式來構想它，它都應該始終適用於真實的資料。物理學和化學之所以是科學，是因為物理—化學現象是真實的，這些實在並不依賴於這些科學所展現的各種真理。心理學之所以也是科學，是因為各種真實的意識並不需要從心理學家那裡獲得自身存在的權利。然而恰恰相反，如果有一天，泛靈論的真理被人們認識以後，宗教也就不可能再繼續存在下去了，因為人們不可能不摒棄那些連其性質和起源都已經暴露無遺的謬見。如果它的主要發現，它所討論的主題根本就不存在，那麼這種學問還算是什麼科學呢？ 注 釋 ［1］ 在這裡，我們沒有討論那些全部或部分地使用了超經驗論據的理論。這主要是指安德魯·蘭在其著作《宗教的構成》中所提出的看法；以及施密特教父在《上帝觀念的起源》（載於《人類學》，1908年，1909年）等一系列文章中對此的重申，他們只是在細節上略有差異而已。蘭並沒有明確地撇開泛靈論，但在最後的分析中，他卻直接認可了對神靈的感覺或直覺。即使我們覺得沒有必要在本章中對這種觀念加以闡發和評論，我們也不打算漠然置之；稍後，我們將再次提到這種觀念，並對其所依據的各種事實做出我們自己的解釋（參見紙書第二卷，第九章，第9節）。 ［2］ 比方說，古朗治就一併採納了這兩種觀念（參見《古代城邦》，第1卷；第3卷，第2章）。 ［3］ 傑文斯就是這樣做的：儘管他批判了泰勒所提出的泛靈論，卻接受了泛靈論有關靈魂觀念起源和人類擬人天性的說法。尤瑟納爾則相反，他雖然在《神名》中反駁了馬克斯·繆勒的某些假設（我們在下文將會討論到這個問題），卻接受了自然崇拜說的主要見解。 ［4］ 泰勒：《原始文化》，第11—18章。 ［5］ 斯賓塞：《社會學原理》，第1部分和第6部分。 ［6］ 這是泰勒所用的字眼。這種說法的缺陷在於，它似乎意味著在文明出現之前，嚴格意義上的人就已經產生了。不過，也很難找到恰當的字眼來表達這個觀念；我們更願意採用「原始人」一詞，但這個詞也不見得更好，正像我們剛才所說的那樣，它也遠不能令人滿意。 ［7］ 泰勒：《原始文化》，第1卷，第455頁及以下諸頁。 ［8］ 參見斯賓塞：《社會學原理》，第1卷，第143頁及以下諸頁；以及泰勒，《原始文化》，第1卷，第434頁及以下諸頁，第445頁及以下諸頁。 ［9］ 泰勒，《原始文化》，第2卷，第113頁及以下諸頁。 ［10］ 泰勒，《原始文化》，第1卷，第481頁及以下諸頁。 ［11］ 斯賓塞：《社會學原理》，第1卷，第126頁。 ［12］ 《社會學原理》，第1卷，第322頁及以下諸頁。 ［13］ 《社會學原理》，第1卷，第366—367頁。 ［14］ 《社會學原理》，第1卷，第346頁，參看第384頁。 ［15］ 參見紙書，第二卷，第八章。 ［16］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第123—127頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第2卷，第52頁及以下諸頁。 ［17］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第249—250頁。 ［18］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第358頁。 ［19］ 霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第434—442頁。 ［20］ 對南幾內亞的黑人來說，泰勒認為「他們睡眠的特點是睡眠期間同死人的交流幾乎與清醒時同活人的交流一樣多」（《原始文化》，第1卷，第443頁）。有關這些民族，這位作者轉引了一個考察者的如下評論：「他們所有的夢都被構想成為已故朋友的精靈的造訪。」（同上書，第443頁）這段敘述肯定會有些誇張；不過，它進一步證明了原始人的神秘之夢是頻繁出現的。斯特萊羅認為阿蘭達語中「altjirerama」就是「做夢」的意思；從詞源學的角度來說，它也證實了上述理論。這個詞是由altjira（斯特萊羅譯成「神」）和rama（「看見」的意思）組成的。於是，夢就變成了人與神聖存在產生聯繫的環節（《澳洲中部的阿蘭達和洛里查部落》，第1卷，第2頁）。 ［21］ 安德魯·蘭亦拒絕承認靈魂觀念是由人的夢的經驗引發出來的，但他認為自己可以從其他經驗材料，即唯靈論的材料（如通靈術、遙視術等等）推導出靈魂的觀念。我們並不認為我們非得要討論他在《宗教的形成》這部著作中所闡發的理論。這種理論是建立在這樣的假設之上的：唯靈論是人們不斷觀察到的事實，而遙視術則是人類，至少是某些人實實在在的本領，不過，眾所周知，這個理論在科學上是有爭議的。不僅如此，更有爭議的是，唯靈論的各種事實是不是顯而易見的、頻繁發生的，是不是足以成為涉及靈魂和精靈的所有宗教信仰和儀軌的基礎。對這些問題的檢討，會使我們與我們的研究對象離得越來越遠。我們沒有必要糾纏於此類檢驗，我們將在下一節里對泰勒的理論提出異議，而其中很多意見對於蘭的理論也完全適用。 ［22］ 傑文斯也有相似的意見。傑文斯和泰勒都承認靈魂觀念來源於夢，自從這種觀念產生之後，就被人們投射到各種事物上去了。不過，傑文斯也補充說，在人們看來，自然也像人一樣是有生命的，但這並不能解釋自然為何會變成膜拜的對象。「即使人們相信會彎腰的樹和會跳動的火焰都像自己一樣是活生生的事物，但我們不能就此得出結論，說人們相信這種事物就是超自然的存在——恰恰相反，正因為它像自己，所以它，也像自己一樣，並不是超自然的。」（《宗教史導論》，第55頁） ［23］ 見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第506頁；以及《澳洲中部的土著部落》，第512頁。 ［24］ 這就是弗雷澤在《金枝》中所研究的儀式和神話主題。 ［25］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第119頁。 ［26］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第125頁。 ［27］ 有時候，喪葬供奉似乎也是存在的（參見羅斯：《迷信、巫術與巫醫》，載於《北昆士蘭民族學會第5號公報》，第69節；以及《喪葬習俗與死者的處理》，載於《北昆士蘭民族學會第10號公報》，見於《澳大利亞博物館記錄》第6卷，第5期，第395頁）。不過，這些供奉也不是周期性的。 ［28］ 斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第538頁，第553頁；《澳洲中部的北部部落》，第463頁，第543頁，第547頁。 ［29］ 特別參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第6、7、9章。 ［30］ 布林頓：《原始人的宗教》，第47頁及以下諸頁。 ［31］ 蘭：《神話，儀式與宗教》，第123頁。 ［32］ 雷維爾：《野蠻人的宗教》，第2卷，「結論」。 ［33］ 羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》（第2版），第126頁，第132頁。 ［34］ 這就是韋斯特馬克的推理（參見《人類婚姻的起源》，第6頁）。 ［35］ 在我們看來，集體性生活並不是人類由於不了解婚姻規則而產生的雜交狀態，我們認為所謂雜交狀態從來就沒有存在過。不過，由男人組成的群體有規律地同一個或幾個婦女結合的情況是時有發生的。 ［36］ 見拙著《自殺論》，第233頁及以下諸頁。 ［37］ 斯賓塞：《社會學原理》，第1卷，第129頁及以下諸頁。 ［38］ 考德林頓：《美拉尼西亞人》，第123頁。 ［39］ 多爾西：《蘇人崇拜研究》，載於《美國民族學會第11次年度報告》，第431頁及以下諸頁，以及各處。 ［40］ 雷維爾：《野蠻人的宗教》，第1卷，第248頁。 ［41］ 德·維塞：《論無人類特徵的希臘諸神》；參見佩德里亞特：《古希臘書簡》，第1卷，第635頁。 ［42］ 不過，根據斯賓塞的說法，在精靈信仰之中已經具有真理的萌芽了，這個作為真理萌芽的觀念就是：「體現在意識內部的力量與體現在意識外部的力量是不同形式的力量。」（參見《教會制度》，第659節）斯賓塞據此認為，一般力的概念是我們對力的感想擴展到整個宇宙之中的結果；當泛靈論把類似於我們自身的精靈擴展到整個自然的時候，它實際上含蓄地承認了這種觀點。然而，即使這種關於力的觀念之形成的假設是正確的——我們將會看到（參見紙書，第三卷，第三章，第3節），我們對此有很重大的保留——那麼它也不具有任何宗教性質；不屬於任何膜拜。因為即便如此，宗教符號體系和儀式體系，各種事物聖俗之間的分類，以及宗教中所有確實具有宗教屬性的事物，還是無法與現實相對應。此外，斯賓塞所說的這種真理的萌芽，在我們看來毋寧說是一種謬誤的萌芽，因為即使自然力和心靈力確實是相關的，兩者之間也有著重大的差別，如果有人把它們等同起來，那麼就會使自己產生嚴重的錯覺。