宗教生活的基本形式 · 第一章 宗教現象和宗教的定義 ［1］

要想去尋找我們所能觀察得到的最原始、最簡單的宗教，就必須首先確定宗教意味著什麼；否則，我們就有可能冒險把和宗教毫無關聯的觀念和儀軌體系說成是宗教，或者也有可能會忽視許多宗教事實，體會不到它們的真正性質。這並不是想像出來的危險，我們也不想為了迎合方法上的形式主義而做出犧牲，以下事實就充分表明了這一點：儘管弗雷澤教授在比較宗教學方面是位卓有建樹的學者，但由於他沒有審慎地注意到我們的上述問題，所以也沒有認識到我們下面將要研究的某些信仰與儀式所具有的深刻的宗教性質，根據我們的觀點，在這些信仰與儀式中，我們可以發現人類宗教生活的最初萌芽。因此，這是個偏見的問題，我們必須在所有其他問題之前來研究這個問題。我們並沒有幻想去即刻獲得那些能夠真正解釋宗教性質的深刻特徵，只有在研究結尾，我們才能確定這些特徵。不過，指出宗教的某些外在的和易於識別的標誌，倒是可能的和必要的，這樣做，將會使我們在遇到宗教現象的時候就能夠把它們識別出來，不至於把宗教現象和其他現象混為一談。下面，我們就立刻著手進行這項準備工作。 不過，要想得到這個預期的結果，我們必須首先擺脫所有先入之見。早在宗教科學開始採用比較方法之前，人類就不得不解決「宗教是什麼」的問題了。生存需要迫使所有人，無論是信仰者還是非信仰者，都要通過某種方式把我們生活周圍的宗教事物表現出來，對它們不斷做出判斷，並且在我們的一舉一動中必須考慮到它們。但是，因為這些先入之見都是雜亂無章的，都是根據生活的環境和機遇而形成的，所以它們很難令人信服，在下面將要進行的研究中，我們一定要堅決地把這些成見撇在一邊。我們絕不能從我們的偏見、情緒或積習出發去尋求我們必須掌握的宗教定義的要素，相反，我們應該從實在本身出發來定義宗教。 我們應該讓自己坦然面對這種實在。還是讓我們把所有有關宗教的普通說法擱在一邊，在具體實在中考察各種各樣的宗教，而從所謂宗教的共性中抽身出來吧；只有我們發現了宗教本身，才能用它們的特徵來給宗教下定義。在這種比較研究中，我們將利用一切我們能夠了解到的宗教體系，無論是現在的還是過去的體系，無論是最原始、最簡單的還是最現代、最精緻的體系；這是因為，我們沒有權利也沒有合乎邏輯的方法把一些宗教體系排除在外，而把另一些宗教體系保留下來。對於那些將宗教完全看作是人類活動的自然體現的人來說，所有宗教無一例外，都是具有啟迪意義的；因為所有宗教都以其特有的方式表達了人性，能夠幫助我們更好地理解人性的一個方面。而且，我們也已經看到，偏愛從最文明的民族出發來研究它們所呈現出來的宗教形式，絕對不是研究宗教的最佳途徑。 ［2］ 由於常見的概念頗具權威性，可能會對辨別真相產生妨礙作用，為了使我們的心靈從這些概念中擺脫出來，在我們根據自己的理解探討這些問題之前，最好先檢驗一下某些最通行的宗教定義，這些定義往往帶有很多偏見。 1 有種很普遍的看法，認為一切宗教都具有超自然的特徵。這意味著，各類宗教事物都超出了我們知識的範圍，超自然世界是一個神秘的、不可知的、無法理解的世界。這樣宗教就成了一種冥想，它排斥所有的科學，或者說排斥所有的真知灼見。斯賓塞就曾說過，「各種宗教都與其公開的教義截然相反，它們是一種徹頭徹尾的、緘默的信念：即堅信這個世界的存在，以及這個世界所涵蓋的所有事物及其周遭環境，都是需要解釋的神秘現象」；因此，本質而言，他認為宗教就是「信仰某些不可思議的事物具有無所不在的性質」 ［3］ 。同樣，馬克斯·繆勒也把宗教當成了「一種奮鬥，就是要去想像那些無法想像的東西，去說那些無法言說的東西，去追求無限」 ［4］ 。 確切地說，在某些宗教中，特別是在基督教中，神秘情感並沒有發生過值得一提的重要作用。同時，我們也必須指出，在基督教歷史中的不同時期，這些神秘情感的重要性曾發生過很大的變化。在有些時代里，這種觀念被降到了次要地位，甚至被人摒棄了。例如，對17世紀的基督教徒來說，教義並沒有干擾理性；信仰很容易就把自身同科學與哲學融合起來，像帕斯卡這樣的思想家們，由於真切地感受到事物之中確實有種極其模糊難辨的東西，以至於和他們的時代很不協調，始終受到了同時代人的誤解 ［5］ 。所以說，如果我們把某種隱晦的東西當成了構成基督教的基本要素，那就顯得有些草率了。 無論如何，我們都可以肯定，這種看法是到了宗教史的晚期才出現的；它不僅對那些所謂的原始民族來說是完全陌生的，而且對已經掌握有相當程度的知識文化的所有其他民族來說，也是很陌生的。當我們看到原始人將某些非同尋常的品性委諸於卑微的事物，讓宇宙充滿了奇異的法則，這種宇宙是由某些最豐富多彩的要素組成的，具有難以表現的又無所不在的性質，那麼親臨其中，我們無疑很容易會在這些概念里發現非常神秘的氣氛。在我們看來，這些人之所以願意服從這些觀念，這些照現代理性來看有些混亂不堪的觀念，僅僅是因為他們還無力發現其他更合理的觀念而已。但事實上，不管這些解釋會使我們產生怎樣的驚詫之情，對原始人來說，它們卻是世界上最簡單明了的解釋。原始人並沒有把這些解釋當作是我們在絕望之餘理智所訴諸的最終根據（ultima ratio），相反，原始人倒願意把它們當作最顯而易見的方式，去表現和理解他所能看到的周圍世界。倘若真的有人僅憑一句話或一個手勢，就能夠調兵遣將、轉斗移星、呼風喚雨，對原始人來說這也是不足為奇的。在原始人看來，藉助儀式使土地肥沃、豬羊滿圈，使自己繁盛興旺起來，這完全是合情合理的事情，就像在我們的眼裡，利用農學技術手段可以獲得同樣的結果一樣。原始人通過多種手段施展出來的力量，在他們看來並無任何神秘之處。當然，這些力量與現代科學家們所設想的和傳授給我們的力量是不同的；換言之，這些力量不僅採用了不同的作用方式，而且也不允許自己遵循同樣的方式；不過，所有這些，對相信它們的人來說是不難理解的，就像今天的物理學家很容易就能理解引力與電流一樣。除此之外，我們在本書中也將會看到，物理力的觀念也很有可能產生於宗教力的觀念；兩者之間並不存在理性與非理性的鴻溝。而且，宗教力往往被構想為精神存在或自覺意志的形式這一事實，並不能證明它們就是非理性的。同樣，理性也不反對從先驗上承認所謂無生命體是受心智引導的，就像人的身體一樣，儘管當代科學還很難證明這個假設。萊布尼茨曾經提出，我們可以把外部世界構想成一個永恆的心靈社會，在它「所是」與「能是」之間，僅僅存在著精神上的聯繫。萊布尼茨始終覺得自己是位理性主義者，他看不出泛靈論中有什麼東西是與理智相悖的。 不僅如此，我們所理解的那種超自然觀念，是從今天才開始形成的；事實上，它是以其相反觀念或否定形式為前提的；它絕非是原始的觀念。要想說某些事物是超自然的，就必須有這樣一種感覺：即存在事物的自然秩序，也就是說，所有宇宙現象都是與被稱之為規律的必然聯繫相結合的。一旦人們承認了這個原則，那麼所有與這些規律相背離的事物就必然會被看作是自然之外的事物，因此，它們也就超出了理性的範圍；因為就「自然的」這個詞的詞義而言，自然的也就是理性的，這些必然聯繫所表達的僅僅是事物邏輯地聯繫起來的方式。然而，這種普遍決定論的觀念只是近來產生的；在古典時代，即使最偉大的思想家也從來沒有充分意識到這種決定論的存在。普遍決定論是實證科學的勝利；它是實證科學賴以存在的前提，而實證科學又以其自身的進步證明了它的存在。而只要普遍決定論還沒有充分完美地確立起來，那麼即使是最不可思議的事物，也都不是無法想像的。只要人類還不知道事物的秩序是不可改變和不可鬆動的，只要他們把它看作是反覆無常的意志作用，那麼他們很自然就會認為這些或那些意志可以隨心所欲地改變事物。因此，古代人賦予諸神的那些神奇的干預力量，在他們眼裡並不是現代人用同一個詞所表達的那種奇蹟。對古人來說，這些力量展現出來的是一種美麗的、罕見的或恐怖的景象，也可以說是產生驚奇和驚異（ , mirabilia, miracula）的原因；然而，他們卻從來沒有把這些力量看成是理性無法洞察到的神秘世界所閃現出來的光亮。 我們可以更深切地體會一下這種心態，因為它還沒有完全從我們的內心中消失。如果說決定論原則在今天的物理科學和自然科學中已經牢固地確立起來了，那麼它也僅僅是在一個世紀以前才開始被引入到社會科學中的，而且其權威性尚存爭議。只有為數很少的人才徹底認為：社會不僅遵循著自然規律，同時也構成了一個自然界。這樣，人們便相信真正的奇蹟還是很有可能發生的。譬如說，他們相信，立法者從自己的意志出發，僅靠一紙之文就能夠憑空創建出一種制度，或將一種社會體制改變為另一種社會體制；這就像在許多宗教中，信徒們認為這個世界是神的意志從虛無中創造出來的，或者神可以隨心所欲地使各種事物相互變換一樣。從這些社會事實可以看出，我們還存有很多原始心態。不過，如果說如此多的我們的同代人仍舊對各種社會學事實留有這種陳舊觀念，這並非因為社會生活對他們顯得模糊不明和神秘莫測；相反，他們之所以很容易滿足於這些解釋，之所以依然固守那些經驗不斷造成的種種錯覺，完全是因為在他們看來，各種社會事件是世界上最明擺著的事情了，他們還沒有認清社會事實影影綽綽的真實面目，他們還沒有認識到，只有藉助自然科學深入細緻的研究方法才能逐步驅散這種黑暗。如果我們深挖許多宗教信仰的根源，就會發現與之相同的心態，這些信仰所包含的虛假簡單性，不禁使我們驚詫不已。正是科學，而不是宗教，才使人們把事物看得既相當複雜，又難以理解。 不過，傑文斯卻認為 ［6］ ，人類心靈無需一種嚴格意義上的科學文化，就能注意到事實之間的固定次序，或者說注意到事實前後相繼的連續秩序或這些秩序的不斷顛覆。太陽在某些時候會突然發生日食，天空在人們所預料到的時刻會下雨，月亮在固定期間內消失以後又會逐漸復現，等等。正因為這些現象與事物的正常過程相脫節，所以被人們看作是由非常特殊的原因造成的，換言之，最終是由超自然的原因造成的。正是通過這種形式，超自然觀念在歷史形成伊始就產生了，在這位作者看來，恰恰從這個時刻起，宗教思想才發現它獲得了它的特有主題。 但是首先，我們不能把超自然存在還原為無法預料的東西。不僅古老事物是自然的一部分，新生事物也是自然的一部分。如果我們在一般意義上說，各種現象是按照固定秩序依次發生的，那麼我們同樣也可以看到，這種秩序只能是近似的，不可能總是確定不變的，會有各種各樣的例外情況發生。只要有稍許經驗，我們就會對我們的預言落空感到很習慣，而且這種情況出現得十分頻繁，我們也不覺得它有什麼反常之處。經驗既揭示了某種一致性，也揭示了某種偶然性；所以，我們也就沒有理由認為導致某種現象的原因與力量與導致另一種現象的原因與力量截然不同。因此，要想獲得超自然的觀念，僅僅看到意外事件是不夠的，還必須把這些事件看作是根本不可能發生的事件，也就是說，不管是對是錯，事件與秩序之間的不可調和已經潛含在了事物的本性之中才行。而必然秩序的觀念已經逐步被實證科學確立起來了，在實證科學面前，相反的觀念不可能有立足之地。 而且，不管人類以何種方式去表現經驗所揭示的新奇性與偶然性，在這些表現中，都沒有可以用來作為宗教特徵的成分。各種宗教概念首先需要表達和解釋的對象，並不是事物中例外和反常的要素，恰恰相反，它們應該是事物中連續和規則的要素。我們經常可以見到，眾神對各種怪異的、幻想的或失范的現象很少提供解釋，對宇宙有規則的運行、星辰的運動、物種的繁衍等現象倒提供了很多的解釋，所以說，那些有關宗教觀念與各種非同尋常或無法預料的現象具有謀和關係的看法，完全是無稽之談。傑文斯回答說，這種有關宗教力的概念並不是原始的概念。人類起先只是通過想像出宗教力來解釋各種混亂現象與偶然事件的，到了後來，人類才開始利用它們來解釋自然的統一性。 ［7］ 然而，這並沒弄清究竟是什麼原因，使人類把兩種截然相反的功能共同歸之於宗教力。此外，那些認為神聖存在最初作為滋擾者僅僅具有消極功能的假設，也是相當武斷的。事實上，我們將會看到，即使在我們有所了解的最簡單的宗教中，神的根本任務也是以一種積極的方式去維持生命的正常過程。 ［8］ 因此，神秘觀念並不具有原始的起源，也不是人類天生就有的；正是人類本身，親手塑造了神秘的觀念以及與此相反的觀念。這就是為什麼神秘觀念僅僅在極少數高級宗教里才占有一席之地的原因。正是因為人們把大多數能夠確定性質的事實從宗教定義中排除出去了，才將神秘觀念作為宗教現象的顯著特徵。 2 在定義宗教的嘗試中，人們常用的另一個概念是神性的概念。雷維爾說：「宗教，就是通過人類心靈與神秘心靈相聯結的情感而帶來的人類生活的決定作用，人類心靈既能夠認識到神秘心靈對世界及其自身的支配，也能夠在自身與神秘心靈息息相通時感到無比的快樂。」 ［9］ 可以肯定,倘若我們從精確而又狹窄的意義上來理解神性這個概念,那麼上述定義就忽視了大量明顯存在的宗教事實。在許多不同的民族中,都流行著對於死者的靈魂與各個級別和類別的精靈的宗教想像,這些靈魂和精靈通常是儀式的對象,有時甚至還是定期膜拜的對象；儘管它們畢竟還不是嚴格意義上的神。為了在定義宗教的過程中把這些因素包括進去，我們只要將「神」這個詞換成範圍更廣的「精神存在」就可以了。泰勒就是這樣做的。泰勒認為：「在對低等種族的宗教進行系統研究中，其首要前提就是要確定宗教的初步定義。如果這個定義要求，宗教就是對一位至高無上的神的信仰……，那麼無疑許多部落都會被排除在宗教範疇之外。而這種狹隘的定義的缺點，就是只把已有特殊發展的宗教形態認同為宗教。……看來，我們最好……直截了當地宣稱，對精神存在的信仰就是宗教最低限度的定義。」 ［10］ 我們必須把精神存在理解成有意識的主體，它們先天具有高於普通人的力量；在死者的靈魂、神仙或魔鬼以及嚴格意義上的神明那裡，我們都可以發現這種特徵。因此，最重要的是，我們應該即刻對這個定義所包含的特殊宗教觀念投入關注。我們與這種精神存在的關係，是由人類本性決定的。精神存在是有意識的存在；我們只能通過影響一般意識的方式來影響精神存在，換言之，只有藉助語詞（招魂、禱告），或通過供奉和獻祭，通過心理過程，來竭力說服或感動精神存在。而且，既然宗教的目的就是要對我們與這些特殊存在之間的關係加以規定，因此倘若沒有祈禱、祭祀以及贖罪儀式等，也就不會有宗教。這樣，我們就得到了能夠將宗教從非宗教中區別出來的非常簡單的標準。弗雷澤 ［11］ 及許多民族志研究者 ［12］ 都系統地參照過這條標準。 不過，即使這個定義顯得很明確，我們在接受宗教教育的過程中所養成的思維習慣卻告訴我們，還有許多事實並不適用於這個定義，而這些事實恰恰正是宗教領域內的事實。 首先，有些偉大的宗教並沒有神和精靈的觀念，或者至少可以說，在這些宗教里，這種觀念僅僅能夠扮演一種次要的、不起眼的角色。佛教即是如此。伯恩諾夫就曾說，佛教「是與婆羅門教相互對立的，它是一種沒有神的道德體系和一種沒有自性的無神論」。 ［13］ 巴特認為：「正因為佛教認為不存在人所依賴的神，所以佛教教義完全是無神論的。」 ［14］ 同樣，奧登伯格也把佛教稱為「沒有神的信仰」 ［15］ 。事實上，佛教的所有精髓都可以在其四個前提，即佛教徒所謂的「四聖諦」 注3 中找到。 ［16］ 第一個前提主張，在一切事物永恆的遷流變動中總是伴隨著苦的存在；第二個前提主張，貪愛是苦的原因；第三個前提主張，滅除貪愛是滅斷煩惱的唯一方式；第四個前提則列舉了證滅所必經的三個階段 注4 ：正道、靜慮和智慧，這亦即佛教的全部教義所在。人生一旦通過這三個階段，就達到了至道的境界，即獲得解脫，修成涅槃（Nirvâna）。 在這裡，沒有一個原則是與神性問題有關的。佛教徒並沒有興趣去了解他所生活和受苦的這個世界究竟來自何處；他僅僅把它當成了既成的事實 ［17］ ，他全心關注的是如何逃離這個世界。另一方面，在這個救度過程中，他只能依靠他自己；「佛教徒從來不需要感謝神，因為在他的修行過程中，他從來不企求神的恩惠」 ［18］ 。就「祈禱」這個詞通常的意義而言，佛教徒從來不祈禱，也不求助至高無上的神，不企求神的恩惠；他只依靠自己和自己的冥想。這並不是說，「他斷然否認因陀羅（Indra）、阿耆尼（Agni）和伐樓拿（Varuna）等神的存在； ［19］ 不過，他並不認為他從神那裡獲得了什麼，也不認為自己與神有什麼關係」，因為這些神的力量所統轄的僅僅是這個世界上的無常之物，對佛教徒而言毫無價值。所以，從這個意義來說，佛教徒作為無神論者，根本不用考慮神是否存在的問題。此外，即使神是存在的，但不管它們可能會擁有怎樣的力量，聖人，或者是已經得到解脫的人，都會認為自己是高於神的；因為某些存在之所以獲得崇敬，並不取決於它們對事物的作用程度，而是它們在通往救度之路上的進展程度 ［20］ 。 確實，至少在某些佛教宗派中，佛陀有時候被當成了神。佛陀既有自己的寺廟，也是膜拜的對象。順便提一句，這種膜拜是非常簡單的，甚至簡單到了只有獻奉鮮花和敬奉聖跡或佛像的地步。這種膜拜充其量不過是一種紀念性的膜拜而已。不僅如此，如果說佛陀神性化這個說法是很確切的，那麼它也只是特別對北傳佛教而言的。克恩認為：「根據現有材料，我們可以說，在南傳佛教以及距離尚不太遠的北傳佛教那裡，當佛教徒提起佛教創始者的時候，似乎是把他當成一個人來看的。」 ［21］ 當然，佛教徒也賦予了佛陀非同尋常的、超凡脫俗的力量；然而，這不過是印度非常古老的信仰，在眾多不同宗教中，這種信仰也是非常普遍的，偉大的聖徒往往具有超乎尋常的德性 ［22］ 。不過，聖人和祭司或巫師一樣都不是神，儘管人們經常認為他們擁有超人的本領。另一方面，根據大多數權威學者的說法，一般說來，所有伴隨佛教而來的這種自然神論以及非常複雜的神話，都只是佛教的派生和衍生的形式。佛陀首先僅僅被看作是「大智大慧的人」 ［23］ 。伯恩諾夫說，「認為佛陀比達到聖賢之最高境界的人還要高的觀念，已經越出了構成純粹佛經（Sûtras） 注5 的思想基礎」 ［24］ ；而伯恩諾夫在別的地方又說，「佛陀具有人性特徵，是所有神話創造者都予以承認的無可辯駁的事實，對這些人來說，創造出一些奇蹟算不了什麼，但是自佛陀去世以來，他們卻從來都沒有想過要把佛陀塑造成一個神」 ［25］ 。倘若如此，我們大可懷疑，佛陀是否曾經使自身完全捨棄了所有人類特性，我們是否有權利使佛陀完全成為一個神。 ［26］ 無論如何，佛陀只能算作是一種非常特殊的神，他的作用與其他人格神的作用毫無相似之處。神之所以為神，首先是因為它是一種活生生的存在，人不僅要敬奉神，還必須仰仗神；但是佛陀已經死了，他已入涅槃，不再能夠影響人類事務的進程了。 ［27］ 最後，無論人們怎樣去構想佛陀的神性，事實上，這個概念也完全是處在佛教的基本組成部分之外的。佛教主要是由救度觀念構成的，其前提條件僅僅是知曉善的教義並付諸實踐。的確，如果佛陀未曾揭示這種觀念的話，人們便無法了解它；但這種觀念一經揭示，佛陀的任務也就完成了。從此以後，佛陀就不再是宗教生活中的必要因素。即使揭明四聖諦的佛陀在人們的記憶中完全消失了，人們仍然有可能實踐四聖諦。 ［28］ 基督教則截然相反，如果沒有基督永存的觀念，如果沒有持之以恆的膜拜實踐，基督教是無法想像的，因為正是通過永生的基督，通過每天的祭獻，基督徒共同體才能不斷與精神生活的至高源泉相互溝通。 ［29］ 佛教的上述特點，也同樣適用於印度的另一種影響很大的宗教，即耆那教。這兩大宗教教義幾乎有著相同的世界觀與人生觀。巴特說：「同佛教徒一樣，耆那教徒也是無神論者，他們不承認任何造物主的存在；認為世界是永恆的；並斷然拒絕了『人生而完滿』的可能性。耆那日趨完滿；但他並非本來如此。」 同北傳佛教徒一樣，耆那教徒，或至少是部分耆那教徒，回到了自然神論的立場；德坎（Dekhan）碑文中就曾提到過耆那帕蒂（Jinapati），這是位至高無上的耆那，曾被稱為原初的造物主；不過，巴特卻又說，這種說法「與耆那教最具權威的著作中的最精確的敘述是相互矛盾的」 ［30］ 。 不僅如此，佛教和耆那教這種漠視神靈的做法之所以會發展到如此程度，是因為這兩種宗教都起源於婆羅門教，而在婆羅門教中已經出現漠視神靈的萌芽了。至少在其某些形態中，婆羅門教的思索是以「通過唯物論與無神論來公開解釋宇宙」而告終的 ［31］ 。一段時期過後，印度民族原來信奉的為數眾多的神，漸漸融合成了一個非人格的、抽象的、占有主導地位的神祇，成為一切存在的本質。這個至高無上的實在，不再具有任何人格神的要素，它內在於人，或者更確切地說，與人合為一體，因為倘若沒有了它，任何事物都不可能存在。人們要想找到它，與之合為一體，根本沒有必要在自身以外去尋找外在的根據；人只要專注於自身而凝神冥想就足夠了。奧登伯格說：「如果說佛教進行了偉大的嘗試，構想了人源出自身而又超脫自身的解脫之道，創造了沒有神的信仰，那是因為婆羅門教的沉思為這種思想開闢了道路。這種思想步步為營，使神的觀念步步退卻；諸神的以往形象逐漸消失了，梵摩（Brahma） 注6 則因其永久清淨的教義而受到人們的尊崇，高居於人類世界的命運之上，剩下的只有在超脫這項偉業中鍥而不捨的人自身了。」 ［32］ 在這裡，我們發現宗教演進中非常值得注意的方面：精神存在的觀念從神祇觀念中逐步縮退回來了。在某些偉大的宗教中，請神、贖罪、祭祀以及嚴格意義上的祈禱並沒有占據重要的地位。有些人宣稱只要看清楚這些表現，就可以分辨出嚴格意義上的宗教現象，但上述宗教卻沒有這種明顯的標誌。 不過，即使在有神宗教里，很多儀式也完全獨立於神的觀念或精神存在的觀念。首先，這些宗教存在著大量的禁忌。例如，《聖經》規定婦女必須在每個月的確定時間內單身居住 ［33］ ，婦女在生育過程中也必須單身居住 ［34］ ；不可並用驢馬耕地，不可穿毛麻摻織的衣服 ［35］ ；不過，我們根本看不出對於耶和華的信仰對這些禁忌有什麼作用，因為耶和華與這些禁忌毫無牽連，他不可能對這些禁忌感興趣。在絕大多數的飲食規定中，我們也可以看到同樣的情況。這些禁忌並不是希伯來人所獨有的，在無數的宗教里，我們都可以發現形式雖有不同、性質卻完全相同的禁忌。 確實，雖說這些儀式純粹是消極的，但它們並不會因此而不成其為宗教。此外，還有其他某些宗教需要信徒進行主動和積極的奉獻，它們的性質也一樣。這些儀式完全依憑著自身，產生的效力也不是神的力量所使然的；它們能夠機械地產生效應，而這正是它們得以存在的原因。這些儀式並非由祈禱或供奉構成，人們預期的結果也並非出於神的善意；儀式的自動運作就可以獲得這樣的結果。很明顯，吠陀教的祭祀就屬於這種情況。貝蓋耶就曾說：「祭祀可以對天象直接產生影響」 ［36］ ；祭祀本身就是全能的，無需任何神的作用。譬如說，祭祀可以使囚禁陽光的洞門打開，可以使白天的亮光透射進來。 ［37］ 同樣，有好些特別的聖歌憑藉其直接作用，就能使天堂里的聖水灑落大地，甚至無需諸神 ［38］ 。此外，某些苦行者的修行實際也具有同樣的力量。「祭祀完全是所有卓越事物的起源，以致人們認為它不僅是人類的起源，甚至還是諸神的起源。……這個概念未免顯得太離奇了。然而，它畢竟可以被說成是『祭祀萬能』的觀念所產生的最終結果之一。」 ［39］ 所以，貝蓋耶開門見山就一個勁兒地談論祭祀，神性根本不起什麼作用。 這種情況並非是吠陀教所獨有的，相反，它是很普通的現象。在每個儀式中，各種儀軌都是憑藉自身起作用的，它們所採用的也都是自己的方式，在舉行儀式的個體同其追求的結果之間，任何神都無法進行干預。在人們所說的住棚節 注7 中，當猶太人以某種節奏揮動柳樹枝，使空氣流動的時候，其目的是要使風勢增強，甘霖普降；教徒們相信，只要正確奉行儀式，儀式就可以自動地產生人們所期望的現象 ［40］ 。這就可以用來解釋幾乎所有膜拜都極其重視儀典的有形內容的原因。這種宗教的形式主義——極有可能是法律形式主義的最初形式——有著這樣的來源：既然人們所說的固定用語，以及所做的動作本身就包涵著其得以產生功效的根源，那麼它們假如不完全符合因為成功而被神聖化的典型，就會失去這些功效。 所以說，無神的儀式是存在的，甚至神反而有可能會從儀式中派生出來。並非所有的宗教力量都是從神性人格中產生的，很多膜拜關係的目的也不是將人與神祇聯繫起來。宗教遠遠超出了神或者精靈的觀念，我們不能僅憑這些因素就斷然定義宗教。 3 姑且先把這些定義擱置起來，還是讓我們來直接面對問題吧！ 首先，值得我們注意的是，所有這些程式，都試圖要表達整個宗教的實質。它們似乎把宗教當成了不可分割的全體。但是就事實而言，宗教卻是由若干部分組成的；也就是說，宗教是神話、教義、儀式和儀典所組成的或多或少有些複雜的體系。倘若我們不考慮這些組成部分，就很難對整個宗教加以定義。在我們考察由這些部分所構成的宗教體系之前，首先應該努力對構成所有宗教的各種基本現象進行描述，這樣做，在方法上才更說得過去。而且，有些宗教現象並不屬於任何已經得到確定的宗教，這些現象使這種方法顯得更為迫切。比如說，那些構成民間信仰之基本素材的現象，就屬於這種情況。一般而言，這些現象是某些業已消亡的宗教的殘留部分，是些雜亂無章的遺存；但也有些現象是在地方因素的影響下自發形成的。在歐洲許多國家，基督教就曾迫使自身吸收與消化這些現象；使它們帶上了基督教的色彩。即便到了晚近時期，仍留存著好些這類現象，還有一些以相對自主的形式保存至今。五朔節、夏至節或狂歡節等慶祝活動，以及有關神魔和地方上的鬼怪的信仰等等，都是很恰當的例子。即使說這些現象的宗教特性正在日趨消失，但它們在宗教方面仍有十分重要的意義，甚至直接導致了曼哈特及其學派對宗教科學的恢復。任何定義倘若不考慮到這些現象，就根本涵蓋不了宗教的全部。 宗教現象可以自然而然地分為兩個基本範疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態，是由各種表現構成的；儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實之間的差別，就是思想和行為之間的差別。 僅憑儀式對象所具有的特殊性質，就可以把儀式和其他人類儀軌相區別開來，並使其得到確定。例如，用這個辦法就可以把它與道德儀軌區分開來。道德準則如同儀式一樣，為我們規定了某些行為方式，不過，這些行為方式所針對的對象卻不屬於同一類型。因此，如果我們想要描述儀式本身的特性，就必須首先描述儀式對象的特性。而且，也只有在信仰中，儀式對象的上述性質才能彰顯出來。因此，我們只有在定義了信仰之後，才有可能給儀式作定義。 所有已知的宗教信仰，不管是簡單的還是複雜的，都表現出了一個共同特徵：它們對所有事物都預設了分類，把人類所能想到的所有事物，不管是真實的還是理想的，都劃分成兩類，或兩個對立的門類，並在一般意義上用兩個截然不同的術語來稱呼它們，其中的含義可以十分恰當地用凡俗的與神聖的這兩個詞轉達出來。正因如此，整個世界被劃分為兩大領域，一個領域包括所有神聖的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特徵便是這種劃分。信仰、神話、教義和傳說，或者作為各種表現，或者作為各種表現體系，不僅表達了神聖事物的性質，也表達了賦予神聖事物的品性和力量，表達了神聖事物之間或神聖事物與凡俗事物之間的關係。然而，我們絕對不能將神聖事物簡單地理解成那些被稱為神或精靈的人格存在；一塊岩石、一棵樹、一泓泉水、一枚卵石、一段木頭、一座房子，簡言之，任何事物都可以成為神聖的事物。所有儀式也都具有這種性質；事實上，如果儀式不具有一定程度的神聖性，它就不可能存在。某些語詞、表達和慣用語只能出自聖人之口；某些姿勢和動作是任何人都不可做的。吠陀教的祭祀就具有這樣的功效，根據神話中的說法，祭祀創造了諸神，而不僅僅是用來博取諸神歡心的手段，所有這些，都是因為祭祀所具有的效力足可以與最神聖的存在所具有的效力相媲美。神聖對象的領域也沒有一勞永逸地被劃定出來。其範圍可以根據各種不同的宗教而無限地發生變化。所以，佛教應該是一種宗教：它雖然不敬神，卻承認神聖事物的存在，也就是說，承認四聖諦以及據此而來的各種儀軌的存在。 ［41］ 到目前為止，我們的研究還僅僅局限於列舉某些神聖事物，現在，我們應該說明能夠將神聖事物與凡俗事物區別開來的一般特徵了。 首先，有人試圖根據神聖事物通常在事物等級體系中所占據的位置，來給神聖事物下定義。人們會很自然地認為，神聖事物在尊嚴與力量等方面要高出凡俗事物一籌，尤其要高出僅僅作為自身而毫無神聖之處的人類一籌。與神聖事物相比，人類始終認為自己處於卑微的或從屬的地位。當然，這種說法並不是沒有道理；不過，它沒有完全說出神聖事物的真正特點。僅憑某個事物從屬於另一個事物，就認為比之於前者後者是神聖的，這是不夠的。例如，奴隸屈從於主人，臣民俯首於國王，士兵聽命於將帥，吝嗇鬼迷戀於金錢，野心家受制於掌權者，都屬於這種情況；然而，如果我們有時候說，有人將他所承認的高於自己並具有重要價值的存在或事物當成一種宗教，那麼很顯然，在任何情況下，這都不過是一種比喻的說法，在這些關係中，並沒有什麼確實可以歸結為宗教的東西。 ［42］ 另一方面，我們也應該看到神聖事物也有程度上的不同。在與某些神聖事物發生關係的過程中，人類會相對感到比較隨便一些。護身符就有神聖的性質，然而它並不能引起特別的敬意。甚至在諸神面前，人類也並非始終明顯處於卑微的地位；人類經常可以對諸神產生真正的物質強制作用，以圖獲得他們想要的東西。倘若人們對偶像產生了不滿，就會痛打偶像，如果偶像最終能夠顯靈，能夠比較馴服地滿足它的崇拜者的願望，人們就會與偶像重新和睦相處。 ［43］ 同樣，人們為了求雨，會將石頭拋入雨神所棲身的泉水或聖湖中；他們相信依靠這種手段，就能迫使雨神出現和顯靈。 ［44］ 不僅如此，如果說人類確實依賴著神的話，那麼這種依賴關係也是相互的。神也需要人，倘若沒有供奉和祭祀，神就會死去。我們甚至有理由說，即使是最具唯心論色彩的宗教，也同樣保留了神對其崇拜者的這種依賴。 但是，如果我們把純粹的等級差異當作衡量標準，那麼它顯得太籠統、太含糊了；除了神聖事物與凡俗事物之間的異質性以外，恐怕不再會有其他標準可以用來區分這兩類事物了。不過，這種異質性已足以描述出這種分類的特點，足以將這種分類與其他分類區別開來，因為這種異質性極其特殊：它是絕對的。在人類思想的所有歷史中，事物的兩種範疇還從來沒有出現過如此截然不同、如此勢不兩立的局面。相比而言，傳統意義上的善惡對立是微不足道的；因為善與惡只是同一類別，即道德領域中的兩個彼此對立的類型而已，就像疾病與健康是同一類別，即生命的兩個不同方面一樣。相反，無論何時何地，神聖事物與凡俗事物都被人們看作是互不相同的兩大類別，就好比迥然不同的兩個世界。在兩個不同世界裡發揮作用的力量絕對不能簡單地等同起來，也不能說誰比誰強；它們是兩種不同的力量。在不同的宗教里，人們可以通過不同的方式來構想這種對立。有時候，要想把這兩種事物區別開來，我們只要把它們分別放在構成物質世界的不同部分之中，似乎就足夠了；有時候，我們則要把第一種事物放在理想的和超驗的世界裡，讓另一種事物完全占據整個物質世界。不過，不論這些對立的形式如何變化多端 ［45］ ，它們相互對立的事實總歸是普遍的。 當然，這並不等於說，一種存在永遠無法在不同的世界之間相互轉換。當實現這種轉換的方式一經產生，就會從本質上將兩個領域的兩重特性顯露出來。事實上，這是一種真正的變態過程。很多民族所舉行的成年禮儀式，就明確證實了這種情況的存在。這種成年禮是一連串的儀典活動，其目的就是要把年輕人引入到宗教生活中來：人最初在純粹的凡俗世界裡度過了自己的孩童時代以後，開始脫離這個世界，邁入神聖事物的世界。在人們看來，這種狀態的轉變並沒有一種先前已經存在的萌芽，不是這個萌芽簡單的、規則的發育，而是整個存在的脫胎換骨。據說，就在此刻，這個年輕人死去了，原來的他不復存在了，另一個人代替了他。他以一種新的形式再生了。在人們的感覺里，這種恰得其時的儀典所帶來的死亡與再生，並不意味著人們僅僅從象徵意義上來理解死亡與再生，相反，它被視為名副其實的死亡與再生。 ［46］ 這種情況，不恰恰證明了曾經作為凡人的人和現在變成了宗教的人，兩者之間發生了連續性的斷裂嗎？ 這種異質性極其徹底，繼而往往會形成一種名副其實的對立。這兩個世界不僅僅被人們看成是相互分離的，而且也被看成是相互敵視和嫉恨的對手。既然只有徹底離開這個世界，才能完全屬於另一個世界，所以宗教才規勸人們要使自己徹底擺脫凡俗世界，過一種封閉的宗教生活。這樣，便出現了隱修生活，這種生活既是人自己組織起來的，同時卻又逃脫和擺脫了普通人的自然環境。與此相反，普通人則生活在一個不同的世界裡，他們不僅與隱修生活界限明確，還幾乎與之截然對立。於是，就又出現了神秘的苦行主義，其目的就是要徹底剷除那些還殘留在人們身上的與凡俗世界有關的所有東西。由此，也形成了各種各樣的宗教性自殺形式，這恰恰是苦行主義合乎邏輯的產物；歸根結底，徹底脫離塵世的唯一方法就是捨棄整個生命。 神聖與凡俗這兩個類別之間的對立，總是能夠通過某種可見的記號把自身明白無誤地顯露出來，無論何時何地，我們只要依據這個標記，就可以輕而易舉地辨認出這種極其特殊的分類。既然在人們的思想里，神聖觀念隨時隨地都是與凡俗觀念相分離的，人們已經在兩者之間劃出了一條邏輯界限，所以心靈會斷然拒絕將這兩種相互對立的事物混為一談，甚至不允許在兩者之間建立聯繫；這是因為，兩者之間的相互混同或直接接觸，與人們內心中這兩種概念的分離狀況是格格不入的。神聖事物總是某種超凡脫俗的東西，凡俗事物不應該也不能夠與之接觸，否則自己就不可能安然無恙。當然，這種隔絕狀態也不等於說兩個世界根本不可能得到溝通；倘若凡俗世界與神聖世界全無聯繫，那麼神聖世界也就毫無裨益了。然而，如果我們要想在兩者之間建立這種微妙的運作關係，還必須審慎行事，必須求助於某種或多或少有些複雜的初入儀式 ［47］ ，除非凡俗事物肯於拋棄自己的特徵，藉助某種方式或在某種程度上成為神聖的東西，否則，這種聯繫就不可能建立起來。總之，這兩大類別不可能既相互接觸，又獨善其身。 這樣，我們就得到了判斷宗教信仰的首要標準。無疑，在這兩種基本類別之內，還存在許多次級的亞種，它們之間也或多或少有些水火不容。 ［48］ 不過,宗教現象的真實特徵仍然是:它們經常將已知的和可知的整個宇宙一分為二,分為無所不包、相互排斥的兩大類別。神聖事物不僅受到了禁忌的保護，同時也被禁忌隔離開來；凡俗事物則是實施這些禁忌的對象，它們必須對神聖事物敬而遠之。宗教信仰就是各種表現，它們不僅表達了神聖事物的性質，也表達了神聖事物之間的關係以及神聖事物與凡俗事物之間的關係。最後，儀式是各種行為準則，它們規定了人們在神聖對象面前應該具有怎樣的行為舉止。 當一定數量的神聖事物確定了它們相互之間的並列關係或從屬關係，並以此形成了某種統一體，形成了某個不被其他任何同類體系所包含的體系的時候，這些信仰的總體及其相應的儀式便構成了一種宗教。根據這個定義，我們可以看到，宗教並沒有被一個獨一無二的觀念所必然包含，也不是源出於一種隨著不同環境而變化、卻常常具有相同本質的獨特原則的；更確切地說，宗教是由各個既界限分明、又相對獨立的部分所組成的整體。每一類性質相同的神聖事物，甚至每個同等重要的神聖事物，都構成一個組織核心，在每個核心周圍都聚集著一組信仰、儀式或特定的膜拜。對任何宗教來說，不管它如何等齊劃一，都必須承認神聖事物的多樣性。甚至對基督教，至少是天主教而言，它除了有時候要根據神聖人格承認三位一體之外，還要承認聖母、天使、聖徒、死者魂靈等各種神聖事物。所以說，宗教不能被統而化之地還原為單一的膜拜形式，恰恰相反，宗教是由各種膜拜所組成的體系構成的，其中，每一種膜拜都在某種程度上被賦予了自主性。不僅如此，這種自主性也變化無常。有時候，它們被安排在某種等級序列內，從屬於占有支配地位的膜拜，直到最後被後者完全吸收；有時候，它們只能被簡簡單單地重新安排和合併起來。我們接下來所要研究的宗教，將會為我們分析後一種組織形式提供例證。 與此同時，我們還找到了解釋有些宗教現象為什麼不屬於任何特定的宗教的辦法。推其根由，是因為這些宗教現象已經不是，或不再是任何宗教體系的一部分了。如果由於某種特殊原因，我們剛才所說的某種膜拜恰巧被保留了下來，但它所從屬的那個宗教體系卻蕩然無存了，那麼這種膜拜就陷入了無法整合的局面。許多以民間傳說的形式保存下來的農事膜拜就屬於此類情況。在某些情況下，它簡直不能算作膜拜，而只能說是以這種形式存留下來的簡單的儀典或特別的儀式。 ［49］ 儘管這個定義只是初步的定義，不過，它確實使我們認識到，我們究竟應該通過什麼方式來說明這個在宗教科學研究中必然占有支配地位的問題。假如我們認為，只要賦予神聖事物以更為強大的力量，我們就可以藉此將神聖事物與其他事物區分開來，那麼，人們如何想像這些力量的問題就變得非常簡單了：我們只需要解答，究竟是些什麼樣的力，可以藉助其超乎尋常的能量，將人類的想像力強勁地激發出來，使人足以產生宗教情感就足夠了。但是，正如我們試圖證明的那樣，如果神聖事物在性質上不同於凡俗事物，如果兩者具有截然不同的本質，那麼問題就要複雜得多。我們必須首先試問，究竟是什麼東西能夠使人們把這個世界看成是兩個迥然有別、水火不容的世界，在感性經驗中，似乎根本不存在任何可以使人們產生如此激烈的二元觀念的東西。 4 不過，這個定義還很不完全，因為它同樣適用於兩類事實，而當這兩類事實相互發生聯繫的時候，我們就必須把它們區別開來：這就是巫術與宗教。 巫術同樣也是由信仰和儀式構成的。和宗教一樣，巫術也有其神話和教義；這些神話和教義只不過有些初級罷了。毫無疑問，正因為巫術所追求的是法術和功利等方面的目的，所以它並不把時間浪費在純粹的思辨方面。巫術也有自己的儀典、祭祀、祭禮、禱告、吟唱和舞蹈。巫師所乞求的存在及其所調動的力量，與宗教所專注的力量和存在不僅性質相同，而且往往是一碼事兒。所以，甚至在最低級的社會，死者的靈魂基本上是神聖事物和宗教儀式的對象；而與此同時，它們在巫術中也發揮著相當大的作用。在澳洲 ［50］ 和美拉尼西亞 ［51］ ，在希臘和基督教諸民族中 ［52］ ，死者的靈魂、死者的骨骸和毛髮都是巫師最常使用的法物。巫術活動中也常常要用到魔鬼。即使在現在，這些魔鬼也仍然是圍繞各種禁忌而產生的存在；它們也同樣自成一類，棲身他界，所以我們經常很難將它們與嚴格意義上的神區別開來 ［53］ 。不僅如此，就拿基督教來說，魔鬼不也是墮落的神嗎？即使我們撇開它的出身不談，惡魔所掌管的地獄對基督教來說也是不可或缺的，僅就這個事實而言，惡魔不是也具有宗教性質嗎？更有甚者，即便是某些正規的有公務的神祇，同樣也是巫師所祈求的神祇。有時候，它們還是異域民族所敬奉的神；比方說，希臘巫師就曾祈求過埃及的、亞述的或猶太民族的神。有時候，它們甚至是民族神：赫卡忒和黛安娜 注8 就曾是巫術膜拜的對象；聖母、基督和聖徒也同樣被基督教的巫師們利用過 ［54］ 。 那麼，我們是否可以肯定我們很難將巫術與宗教區別開來呢？是否可以肯定巫術完全是宗教，宗教也完全是巫術，我們既不可能將它們分開，也不可能給它們分別下定義呢？這個論點是很難站住腳的。顯然，不僅宗教對巫術深惡痛絕，反過來說，巫術也對宗教抱著敵意。巫術以褻瀆神聖事物作為自己職業上的樂趣 ［55］ ，巫術儀式也常常與宗教儀典有著明顯相反的舉動 ［56］ 。對宗教來說，即使它沒有責備和禁止巫術儀式，也經常不以為然地蔑視這些儀式。恰如胡伯特和莫斯所說：在巫師的某些舉動中，始終存在著反宗教的因素 ［57］ 。不論這兩種制度之間有著怎樣的關係，我們都很難想像兩者之間沒有齟齬；正因為我們打算把我們的研究範圍限定於宗教領域，而不涉及巫術領域，所以我們更需要去找出宗教與巫術之間的不同之處。 這裡，我們所要解決的問題是我們如何能夠在這兩大領域之間劃出一條分界線。 真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠於這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬於該群體本身，從而使這個集體成為一個統一體。每個集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以藉助這個信念團結起來。集體成員不僅以同樣的方式來思考有關神聖世界及其與凡俗世界的關係問題，而且還把這些共同觀念轉變成為共同的實踐，從而構成了社會，即人們所謂的教會。在所有歷史中，我們還沒有發現過一個沒有教會的宗教。有時候，教會被嚴格限定在國內，有時候，教會卻跨出了國界；有時候，教會包括了整個民族（如羅馬人、雅典人、希伯來人），有時候，它僅僅包括了某個民族的一部分（如新教出現以後的基督教各派）；有時候，它能夠接受教士群體的指導，有時候，它幾乎不需要任何正式的指導群體 ［58］ 。不過，不管我們在什麼地方觀察宗教生活，都會發現有一個確定的群體作為宗教的基礎。甚至某些所謂的私人膜拜，例如家族膜拜或行會膜拜，也都可以滿足這個條件；宗教膜拜總是通過某個群體、家庭或行會來施行的。而且，甚至這些特殊的宗教也通常只是一種更普遍的、無所不包的宗教的特殊形式 ［59］ ；實際上，這些規模有限的教會只不過是某個規模較大的教會在分支，正因為後者規模較大，所以才更應該被稱為教會 ［60］ 。 巫術就全然不同了。確實，巫術信仰也經常或多或少地帶有些普遍性；這種信仰也往往會在廣大民眾中傳播開來，甚至對某些民族來說，巫術的追隨者同宗教的追隨者在數量上也差不了多少。然而，這並沒有使所有巫術的追隨者結合起來，也沒有使他們聯合成群體，過一種共同的生活。不存在巫術教會。巫師與請教他的個體之間，就像這些個體之間一樣，並不存在一條持續的紐帶，可以使這些個體成為同一道德共同體的成員，可以使之與那些信奉同一個神、遵行同一種膜拜的道德共同體相媲美。巫師有自己的門徒，但沒有教會，這些門徒之間很有可能沒有什麼聯繫，甚或彼此素不相識；甚至說，他們與巫師之間的關係也只是萍水相逢、事過境遷的關係；如同患者與醫生之間的關係一樣。有時候，巫師也會帶有正式的和公共的性質，然而這並沒有改變原來的情況；巫師的公開活動，也沒有在他與有求於他的人之間建立起更正式、更持久的聯繫。 的確，在某些情況下，巫師也會在自己人中間組織某些會社：他們每隔或長或短的一段時間會相集一次，共同舉行某些儀式；眾所周知，有好些歐洲民間傳說都講到過巫師集會的地點。不過，需要說明的是，這些集會對巫術活動來說並不是不可或缺的；甚至可以說，這些集會只是罕見的、例外的情況。巫師並不需要與同行聯合起來施展其法術。相反，他們常常會隱居起來；一般來說，巫師並不是入世的，而是出世的。「即使面對他的同行，巫師也始終保持著個人獨立的姿態。」 ［61］ 但是，宗教與教會的觀念卻是無法分離的。從這一點，我們就可以看出巫術與宗教之間的根本差異。然而，最最重要的是，即使形成了這種巫術會社，其中也不包括任何巫術的追隨者，而只有巫師。所謂常人，就是那些想通過舉行儀式獲得利益的人，只有在正式膜拜中才表現為崇拜者，而往往是被排除在巫術會社之外的。巫師在巫術中的地位相當於教士在宗教中的地位，然而，教士組成的教團並不等於教會本身，它充其量不過是一種在修道院的蔭翳中敬奉某位特殊聖徒的宗教修會而已，這不過是一種特別的膜拜。教會並不是教士們的兄弟會，那是在同一信仰下所有信徒共同組成的道德共同體，對常人與教士一視同仁。而巫術所缺少的正是這樣的共同體。 ［62］ 不過，如果我們把教會的觀念納入宗教定義中，不就將個體為自己確立的，由自己舉行儀式的私人宗教排除在外了嗎？任何社會裡，我們都可以發現這樣的宗教。稍後，我們將會看到，每個奧傑布韋人都有他個人的「瑪尼托」（manitou），這不僅是由他自己選擇的，而且也得到了他特別的宗教侍奉；班克斯群島的美拉尼西亞人有自己的「塔瑪紐」（tamaniu）; ［63］ 羅馬人有自己的守護神（genius）； ［64］ 基督教徒也有自己的守護神和守護天使，等等。從定義來看，所有這些膜拜都好像是獨立於一切群體觀念的。在歷史進程中，不僅這些個體宗教頻繁出現，而且就目前而言，許多人也心存疑問：這些個體宗教會不會註定成為宗教生活的最主要的形式呢？每個人都可以在自己的內心中自由地進行膜拜，除此之外，就不再有其他的膜拜形式了——這樣的日子難道不會到來嗎？ ［65］ 然而，如果我們暫時把這些對未來的考慮擱在一邊，把我們的研究僅僅限定在現有的或曾有的宗教範圍以內，那麼個體膜拜顯然不是個體特有的、自主的宗教體系，而僅僅是這些個體所屬的整個教會的共同宗教的某些方面。基督教徒的保護神是從天主教會認可的、正式的聖徒名錄中遴選出來的；甚至有些教規還明文規定，每個天主教徒應該如何進行此類私人膜拜。同樣，每個人必須要有保護神的觀念，雖然各自具有不同的形式，卻往往可以在為數眾多的美洲宗教的基礎中找到，就和羅馬宗教的情況一樣（這裡，我們僅僅舉了兩個例子）。在下文中我們將會看到，這種觀念與靈魂觀念之間的聯繫非常緊密，而靈魂觀念卻不是完全可以留給個體去選擇的。總而言之，只有個體所屬的教會才能告訴個體：這些個人的神是些什麼樣子的，它們起著哪些作用，應該怎樣同它們建立關係，應該怎樣敬奉它們，等等。我們只有在對所有教會的教義進行條理分明的分析以後，才會或早或晚地觸及到那些與私人膜拜有關的問題。因此，個體膜拜與教會膜拜並不是兩類各有殊異、背道而馳的宗教；相反，兩者是由同一觀念、同一原則構成的，教會膜拜適用於與整個群體有關的環境，私人膜拜則適用於個體的生活。在某些民族中 ［66］ ，這兩種膜拜結合得非常牢固，甚至那些使信徒得以同其守護神進行初次溝通的儀典，與成年禮這種絕對具有公共性質的儀式都混在了一起。 ［67］ 目前，仍然有一批當代人渴望這樣一種宗教；它完全是由內在的、主觀的狀態構成的，可以由我們每個人隨意構建。然而，不管這些渴望有多麼真切，也不可能影響到我們對宗教的定義，因為我們的定義只想適用於既定事實，不想適用於尚未確知的可能性。人們可以根據宗教目前或已有的狀況來給宗教下定義，卻不能根據宗教多少有些模糊的未來變化來給宗教下定義。也許，這種宗教個體主義必定會在將來實現；不過，在我們說明這種未來會在多大的程度上出現以前，必須首先搞清楚，宗教是什麼，宗教是由什麼要素構成的，宗教產生的根源是什麼，它所具有的功能是什麼……在我們開始進行研究之前，所有這些問題都是無法預見的。只有在研究結束之後，我們才能嘗試著去預測未來。 由此，我們便得到了如下定義：宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為「教會」的道德共同體之內。教會作為構成宗教的第二個要素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應該是集體的事物。 ［68］ 注 釋 ［1］ 在《社會學年鑑》（第2卷，第1頁及以下諸頁）中所發表的一篇論文中，我們已經努力對宗教現象下了定義。不過讀者將會發現，那時所下的定義與今天我們所下的定義有所不同。在本章末尾（第63頁，注釋［68］）我們將會解釋一下，是什麼原因使我們做了這些修改，但是這些修改並不意味著有關這個事實的概念有什麼本質的變化。 ［2］ 參見紙書第3頁。關於這些前期定義的必要性，以及獲得這些定義所要遵循的方法，我就不加贅述了。對此問題的詳盡討論，請參見拙著《社會學方法的準則》第43頁及以下諸頁，以及《自殺論》的開篇（巴黎，阿爾肯）。 ［3］ 斯賓塞：《第一原理》，第37頁。 ［4］ 馬克斯·繆勒：《宗教科學導論》，第18頁；參見《宗教的起源與發展》，第23頁。 ［5］ 在經院時期，我們也可以發現同樣的心靈構造，當時，哲學被規定為「信仰即探求理性」（Fides quærens intellectum），這個程式正說明了這種情況。 ［6］ 傑文斯：《宗教史導論》，第15頁及以下諸頁。 ［7］ 傑文斯：《宗教史導論》，第23頁。 ［8］ 參見紙書，第三卷，第二章。 ［9］ 雷維爾：《宗教史導論》（斯奎爾譯），第25頁。 ［10］ 泰勒：《原始文化》（第4版，1903年）第1卷，第424頁。 ［11］ 弗雷澤：《金枝》，第1版開篇，第1卷，第30—32頁。 ［12］ 值得注意的是，斯賓塞和吉蘭，甚至還有普羅伊斯，都將所有非個體化的宗教力稱之為巫術。 ［13］ 伯恩諾夫：《印度佛教史導論》（第2版），第464頁。在這部著作的結尾，作者甚至認為佛教根本不承認永恆自性的存在。 ［14］ 巴特：《印度宗教》（伍德譯），第110頁。 ［15］ 奧登伯格：《佛陀》（霍伊譯），第53頁。 ［16］ 奧登伯格：《佛陀》，第313頁及以下諸頁。參見克恩：《印度佛教史》，第1卷，第389頁及以下諸頁。 ［17］ 奧登伯格：《佛陀》，第250頁；巴特：《印度宗教》，第110頁。 ［18］ 奧登伯格：《佛陀》，第314頁。 ［19］ 巴特：《印度宗教》，第109頁。同樣，伯恩諾夫也曾說：「我堅信，假如釋迦（çâkya）沒有發現他周圍的萬神殿已經聚集了有姓有名的眾神，那麼他自己也不會感到有必要去創造這些神。」（伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第119頁） ［20］ 伯恩諾夫：《印度佛教史導論》（第2版），第117頁。 ［21］ 克恩：《印度佛教史》，第1卷，第289頁。 ［22］ 「在印度,普遍存在著一種信仰,偉大的聖賢必定擁有超自然的本領,這是釋迦在精神上能夠找到的唯一支持。」（伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第119頁） ［23］ 伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第120頁。 ［24］ 伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第107頁。 ［25］ 伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第302頁。 ［26］ 在以下說法中，克恩就表達了這種觀點：「就某些方面而言，佛陀是人；就其他方面而言，佛陀卻又不是人；但就另一些方面而言，他既是人又不是人。」（克恩：《印度佛教史》，第1卷，第290頁） ［27］ 「有這樣一種觀念」「對佛教來說是陌生的」：「共同體的神聖領袖是不會離開他的人民的，作為君王，他永遠生氣勃勃地生活在人民中間，所以說，所有膜拜都表達了這種連續不斷的活生生的聯繫。佛陀進入了涅槃境界；如果他的信徒想向他祈求什麼，他也不可能聽到信徒們的呼聲了。」（奧登伯格：《佛陀》，第369頁） ［28］ 「即使佛教教義中根本沒有佛陀的觀念，它也可以如實地保留其所有基本性質。」（奧登伯格：《佛陀》，第322頁）而且，我們用來說明歷史上的佛陀的任何說法都同樣適用於神話中的佛陀。 ［29］ 有關同樣的看法，可參見馬克斯·繆勒：《自然宗教》，第103頁及以下諸頁，第109頁。 ［30］ 巴特：《印度宗教》，第146頁。 ［31］ 巴特：參見《宗教科學百科全書》，第4卷，第548頁。 ［32］ 奧登伯格：《佛陀》，第53頁。 ［33］ 《撒母耳記上》，第21章，第6節。 ［34］ 《利未記》，第7章。 ［35］ 《申命記》，第22章，第10節和第11節。 ［36］ 貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第122頁。 ［37］ 貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第133頁。 ［38］ 貝蓋耶說：「再沒有其他文獻像詩節10.32.7那樣能夠更好地證明，印度人相信人能夠對天堂里的聖水施以魔法。這段詩節用洗鍊的文字表明，這種信仰不僅適用於實實在在的人，也同樣適用於他們真實或虛構的祖先：『愚人向智者請教；他按照智者的指點去做了，智者指點的好處就是，愚人求得了傾盆大雨。』」（《吠陀宗教》，第1卷，第137頁） ［39］ 貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第139頁。 ［40］ 在胡伯特為《古物辭典》所撰寫的辭條「巫術」里（參見第6卷，第1509頁），我們可以發現同樣的例子。 ［41］ 我們更不必提那些因為修行這些真諦而成聖成賢的人了。 ［42］ 這並不是說上述關係就不可能具有宗教特性。我們只是說，它們並不必然具有這種性質。 ［43］ 舒爾策：《物神崇拜》，第129頁。 ［44］ 有關這些習俗，我們在弗雷澤的《金枝》（第2版）第1卷第81頁及以下諸頁里可以發現某些實例。 ［45］ 這種凡俗與神聖之間的對立觀念，就如同荒謬與真理之間的對立，或者明白易懂與神秘莫測之間的對立一樣，都是這種對立的表達形式之一。科學一經形成，就會帶上凡俗的性質，尤其在基督教各個派別的眼裡是這樣的；所以，科學看來似乎很難適用於神聖事物。 ［46］ 參見弗雷澤：《論澳洲中部部落的某些儀式》，載於《澳大利亞科學進步聯合會會刊》，1901年，第313頁及以下諸頁。這個概念是極其普遍的。在印度，僅僅對祭祀活動的參加，也會產生同樣的功效；獻祭者只要進入了神聖事物的範圍，就會改變自己的人格（參見胡伯特和莫斯：《論犧牲》，載於《社會學年鑑》，第2卷，第101頁）。 ［47］ 參見紙書第45頁有關成年禮的討論。 ［48］ 例如，下文我將指出，也存在著某些神聖事物的亞種，它們之間就像神聖事物與凡俗事物一樣也完全是相互排斥的（參見紙書第三卷，第五章，第6節）。 ［49］ 例如，某些婚姻儀式和喪葬儀式就屬於這種情況。 ［50］ 參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第534頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第463頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第359—361頁。 ［51］ 參見考德林頓：《美拉尼西亞人》，第12章。 ［52］ 參見胡伯特：《古物詞典》中的詞條「巫術」。 ［53］ 比如在美拉尼西亞，「tindalo」有時候是宗教的精靈，有時候是巫術的精靈（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第125頁及以下諸頁，第194頁及以下諸頁）。 ［54］ 參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載於《社會學年鑑》，第7卷，第83—84頁。 ［55］ 例如，在安魂彌撒中褻瀆聖餅。 ［56］ 例如總是轉過身來背對著祭壇，或者從左邊而不是從右邊繞著祭壇走。 ［57］ 參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載於《社會學年鑑》，第7卷，第19頁。 ［58］ 毫無疑問，每次舉行儀典的時候，都不能沒有某種指導者；即便是在組織得最粗疏的社會裡，通常也會有些占據著社會重要地位的人被推舉出來，從而對宗教生活產生一種指導作用（例如，在澳洲某些社會裡，有好些地方群體的首領就屬於這種情況）。不過，這些職能的分配是很不確定的。 ［59］ 在雅典，家庭膜拜所敬奉的神只是城邦神，即 的特殊形式。同樣，在中世紀，行會的庇護人也就是手冊中列舉出來的那些聖徒。 ［60］ 因為教會這個名稱通常只是指對一些更為特殊的事務有共同信念的團體。 ［61］ 胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載於《社會學年鑑》，第7卷，第18頁。 ［62］ 羅伯遜·史密斯曾經指出，巫術與宗教是相互對立的，如同個體與社會之間的對立一樣（《閃族宗教》第2版，第264—265頁）。我們這樣將巫術與宗教區分開來，並不意味著在它們之間設定了一條不可逾越的鴻溝。兩個領域之間的界線往往是很不確定的。 ［63］ 考德林頓：《維多利亞皇家協會會刊》，第16卷，第136頁。 ［64］ 納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》。 ［65］ 這是斯賓塞的《教會制度》（第16章）、薩巴蒂埃的《宗教哲學提綱：以心理學和歷史學為基礎》（席德譯）及其所屬整個學派的結論。 ［66］ 很明顯，在北美許多印第安部落中，就常有此類情況。 ［67］ 這裡闡述的事實並沒有觸及到以下問題：外在的、公共的宗教是否只是內在的、個體的、作為原始事實的宗教的發展，或者相反，後者是不是前者對個體意識的投射。稍後，我們將徑直切入這個問題（見本書第二卷，第五章，第2節，參見第二卷，第六章，第1節）。目前，我們只限於說明，考察者認為，個體膜拜只是集體膜拜的要素，個體膜拜是以集體膜拜為基礎的。 ［68］ 據此，我們現在的這個定義就和我們在《社會學年鑑》中曾經提到過的定義聯繫起來了。在那部著作里，我們只是用宗教信仰的強制性特徵來定義宗教的；不過，下文將要指出，這種強制作用明顯產生於如下事實：這些信仰是群體共有的信仰，是群體把這些信仰強加在其成員身上的。因此，這兩個定義基本上是相同的。如果我們認為最好還應該提出一個新的定義，那麼這是因為第一個定義過於注重形式了，而忽視了宗教表現的內容。在下面的討論中，我們還將看到，儘快揭示出宗教表現的內容是至關重要的。不僅如此，如果強制性確實是宗教信仰與眾不同的特徵，那麼它在程度上也是變化莫測的，因此，在好些情況中都不易覺察。而用我們現在這個標準，就可以避免由此帶來的各種疑難和尷尬。