宗教生活的基本形式 · 導言
研究主題：宗教社會學與知識理論
1
本書的宗旨，就是要研究實際上已經為人所知的最原始和最簡單的宗教，分析這種宗教，並嘗試作出解釋。一個宗教體系倘若能夠滿足以下兩個條件，我們就可以說這即是我們所能見到的最原始的宗教：首先，應該能在組織得最簡單的社會中找到它 ［1］ ；其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能對它作出解釋。
我們將以民族志學者和歷史學者所能達到的精確和誠實為準繩，著力對宗教體系的組織狀況作出描述。然而，我們的任務還不啻於此：與民族志和歷史學相比，社會學將提出更多的問題。社會學的主旨，並不僅僅在於了解和重建業已消逝的各種文明形式。相反，同所有實證科學一樣，它所要解釋的是與我們近在咫尺，從而能夠對我們的觀念和行為產生影響的現實的實在：這個實在就是人。更確切地說，就是今天的人，因為這才是我們最想了解的東西。我們研究非常古老的宗教，不僅僅是為了對它的奇罕獨特之處誇誇其談，聊以自慰。我們之所以把它作為研究的主題，是因為它似乎比別的宗教更適合使我們理解人的宗教本性，也就是說，它似乎更便於我們展示出人性的本質的、永恆的方面。
不過，這個說法在被接受之前，肯定會招致強烈的反對。說人們要想理解現在的人性，就必須回溯到歷史的最初起點去，這似乎顯得非常怪異。對我們所關注的問題而言，這種做法也似乎顯得有些不符合常規。人們往往認為，不同宗教的價值和地位相差甚遠，它們所包含的真理並不都是一樣多的。所以，倘若我們不能把最高級的宗教思想形式降低到最低級的水平上去，好像就無法將兩者相互進行比較。如果我們承認澳洲部落粗陋的膜拜可以幫助我們了解諸如基督教這樣的宗教，那麼這不就是說前者和後者都源自同樣的心態了嗎？這不就是說兩種宗教是由同樣的迷信和謬誤所構成的嗎？因此，即便人們有時候承認原始宗教在理論上是很重要的，但卻又傾向於認為它與所有宗教在體系上具有相互齟齬的跡象。於是，由於對研究結果預先有了成見，從而也就損害了這方面研究的進展。
這裡，我們既沒有必要去追問是否為此要責備某些學者，也沒有必要去追問究竟是誰把宗教歷史學和民族學當成了對抗宗教的武器。但無論如何，社會學家都不能持有這樣的觀點。事實上，社會學的基本前提就是：人類制度是絕不能建立在謬誤和謊言的基礎之上的；否則，社會學就不可能存在下去。如果社會學不以事物的本性為本，那麼它就會在各種事實面前遇到無法克服的阻礙。因此，我們在著手研究原始宗教的時候，便已經確認了它們與實在有關，並且表達了實在。在下文的分析和討論中，以及在對某些學派的批判中，這個原則會一再體現出來；正因為那些學派對上述原則視而不見，我們不僅要對之加以批評，而且也要與其劃清界限。如果我們僅僅從字面出發來考察宗教的程式，那麼毫無疑問，這些宗教信仰和儀軌往往會顯得一團糟，使人們很容易把它們歸結為根深蒂固的謬識。所以說，人們還必須透過符號，找到它所表現的並賦予其意義的那個實在。最野蠻和最古怪的儀式，以及最奇異的神話，都傳載著人類的某些需要以及個體生活或社會生活的某個方面。信仰者用以證明這些儀式和神話的理由也許（或通常）是錯誤的；但真正的理由並非不存在，去發現這些理由正是科學的職責。
實際上，任何宗教都不是虛假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實的；任何宗教都是對既存的人類生存條件作出的反應，儘管形式有所不同。當然，無疑是可以把這些宗教排列出高低等級的。可以說某種宗教高於其他宗教，因為它發揮了更高層次上的心理功能，激發了更加豐富的思想和感情，包含著更多的概念，這些概念中感覺和意象的成分很少，而且安排得更加合理。但是，儘管這種程度更高的複雜性和理想性確實是存在的，這也不足以因此就把相應的宗教分列在不同的等級之中。它們同樣都是宗教，就像所有生物，不論是最簡單的生物基質還是人類都是生命一樣。所以說，我們返回到原始宗教，並不是要貶低一般意義上的宗教，而是因為這些宗教與其他宗教都同樣是值得重視的。它們滿足了同樣的需要，扮演著同樣的角色，取決於同樣的原因；它們也能夠很好地將宗教生活的本性展現出來，因而也可以解決我們所要研究的問題。
不過，我們為何要賦予原始宗教以特殊的地位呢？我們為何要選擇它們，而不是任何其他宗教作為我們的研究主題呢？——這僅僅是出於方法上的考慮。
首先，對那些最近出現的宗教來說，除非我們去追蹤它們在歷史中逐步形成的方式，否則我們就很難了解它們。實際上，歷史分析是可能適用於此的唯一的解釋方法。只有這種方法，才能使我們把某項制度分解成它的各個組成要素，因為它向我們展示了這些要素在時間中是怎樣相繼而生的。此外，歷史分析還可以把其中的每個要素置於它得以產生的條件之中，藉此我們才獲得了確定這些要素之形成原因的唯一手段。每當我們從某個特定的歷史時期中選取與人類有關的某些事物，如宗教信仰、道德戒律、法律準則、美學風格或經濟體系並著手解釋的時候，必須追溯其最原始和最簡單的形式，盡力說明在那個時代標誌它的各種特徵，再進一步展示它是如何發展起來，如何逐步變得複雜起來，如何變成我們所要討論的那個樣子的。很容易理解，確定我們的研究起點對這種循序漸進的系列解釋至關重要，因為所有其他解釋都是據此為出發點的。笛卡兒就有一條原理：在科學真理的鏈條中，最初的環節始終居於支配地位。但是，在我們這裡絕不是說，宗教科學的根據就是依照笛卡兒的方式所構想的某種觀念，即僅僅依靠思想之力而構成的某種邏輯概念，某種純粹的可能性。我們必須找到一個具體的實在，只有歷史學和民族學的考察才能向我們揭示出這種實在。儘管笛卡兒的方法仍舊註定會對科學所確立的系列命題產生相當大的影響，但我們這樣一種基本的概念是通過與笛卡兒有所不同的方法獲得的。自從人們知道單細胞生物的存在以後，人們對生物演化的看法就迥然相異了。同樣，人們對宗教事實之分布狀況也作了截然不同的解釋，分別把自然崇拜、泛神論或者其他宗教形式當成了宗教演化的起點。即使最專業化的學者不想把自己限定成為純粹的博學家，只想去解釋他們所分析的各種事實，他們也不得不針對上述假設作出選擇，並以此作為出發點。不管他們是否願意，都必須提出這樣的問題：無論何處，自然崇拜或泛神論為什麼都會採用這種特定的形式？或者說，它們是怎樣擴充抑或是衰落為這種形式的？既然這個基本問題是逃避不了的，既然我們解決問題的辦法必定會影響到整個科學，那麼我們必須在起步階段就要解決這個問題：這正是我們打算做的事情。
此外，原始宗教研究除了會產生這些間接的反作用以外，其本身還具有極其重要的直接意義。
如果說，我們知道了某種特定宗教的構成因素是很有用處的，那麼，了解一般的宗教是什麼則是更重要的事情。自古以來，這便是能夠引起哲學家興趣的問題，這並沒有什麼道理可言，因為這個問題正是整個人類所關注的主題。但不幸的是，他們通常使用的方法都純粹是思辨的：他們只限於去分析那些他們本人所賦予宗教的觀念，最多也只能通過幾個從宗教中截取出來的隨其所願的實例，來說明這種思辨分析所帶來的各種結果。不過，即便這種方法應該予以摒棄，但問題卻原封不動地保留下來了，哲學的偉大功績就是沒有讓這個問題由於學者們的不屑而被取消。目前，我們則很有可能通過完全不同的方式來解決它。既然所有宗教都是可以相互比較的，既然所有宗教都是屬於同一門類的不同種類，那麼它們必然有許多共同的因素。我們並沒有簡單地說，所有宗教外部的、可見的特徵都是相同的，這些特徵可以使我們在研究伊始就給宗教下一個臨時的定義。發現這些明顯的標誌是比較容易的事情，因為它並不需要由表及里進行深入的觀察。不過，外表上的相似卻也意味著深層的相似。在所有信仰體系和膜拜體系的基礎中，必然存在著某些基本的表現或概念，以及儀式態度，儘管它們形式多樣，卻不論何時何地，都具有著同樣的客觀指涉以及同樣的功能。正是這些恆久的要素，構成了宗教中恆久的、具有人性色彩的部分，形成了人們在談論一般宗教的時候所表達的觀念的所有客觀內容。那麼，我們怎樣做才有可能把這些客觀內容抽取出來呢？
的確，我們不能通過歷史過程中所出現的各種複雜的宗教來實現這個目的。每種複雜宗教的構成因素都是五花八門的，我們很難從中區別出哪種是主要的，哪種是次要的；哪種是根本的，哪種是附帶的。假如我們所要考察的宗教是像埃及、印度或古典時代那樣的宗教，那麼它們都是許多膜拜形式的大雜燴，由於地點、廟堂、時代、王朝、侵併等因素而發生變化，其中，大眾的迷信與最純正的教義還相互混淆著。在信仰者中間，無論宗教思想還是宗教活動都不是平均分布著的。隨著人、環境和條件的不同，人們看待信仰和儀式的方式也有所不同。他們在這裡是祭司，在那裡便是修士，而在別的地方則又成了凡人；此外，還有各種神秘主義者、理性主義者、神學家和先知，如此等等。在這些情況下，我們很難看出他們的共通之處是什麼。在這些體系當中， 我們很有可能藉助這個或那個體系發現已經有所發展的特定事實，以便我們去研究它們：諸如犧牲或預言，修行制度或神秘儀式等；不過，在這些光怪陸離的形態的掩蓋下，我們又如何可能去發現宗教生活的共同基礎呢？又如何能夠透過神學的爭辯、繁雜的儀式、眾多的群體和歧異的個體去發現一般宗教心理的基本狀態和特徵呢？
在低級社會中，情況則迥然不同。在那裡，個性很少能夠發展起來，群體的規模很小，外界環境也沒有什麼差別，所有這些都把差異和變化減小到了最低限度。然而，在比較先進的社會裡，我們卻是很難發展群體在智識和道德上的一致性的。在低級社會中，任何事物都是共同的。活動是定型的；每個人都在同樣的環境進行著同樣的活動，而這種行為的一致性也只不過是思想一致性的體現。每個心靈都被卷進了同樣的旋渦，幾乎所有的個體類型都是按照種族類型的模式得以確立的。當所有一切都統整起來的時候，一切也就都變得簡單了。那裡神話絲毫沒有變形，都是由不斷重複著的單一的和同一的主題構成的，而儀式也是由再三重複的少數姿勢組成的。不管是公眾的想像，還是祭司的想像，都既無時間也無手段去提煉和轉化宗教觀念和宗教儀軌的原初實體；它們總是赤裸裸地表現出來，供人們檢驗，人們不費吹灰之力就會把它們的謎底揭開。那些附帶或次要的因素，那些奢華的東西還沒有發展起來，還沒有把宗教的主要因素遮掩起來。 ［2］ 如果所有這些因素都簡化到必不可少的地步，簡化到若沒有了它們就沒有了宗教的地步，那麼它們就是最為本質的要素，換言之，就是我們必須首先了解的東西。
原始文明所提供的各種事例是極其重要的，因為它們非常簡單。因此，在人類活動的所有領域內，民族學者的考察往往會給人們帶來貨真價實的啟發，使有關人類制度的研究得到更新。比方說，在19世紀中葉之前，每個人都確信父親是家庭中的本質要素，沒有人曾臆想父系權威在家庭組織中竟然不據有支配地位。但是，巴霍芬 注1 的發現卻推翻了這個陳舊的觀念。又如直到最近，人們還堅持認為親屬的道德關係和法律關係不過是源自共同血緣的心理關係的體現而已；巴霍芬及其後繼者麥克倫南、摩爾根等人還在依據這個誤解而努力工作。然而，由於我們已經了解到原始氏族的性質，我們才知道，恰恰相反，親屬關係是不能通過血親關係來解釋的。再拿宗教來說，由於人們只研究那些他們最熟知的宗教，所以長期以來始終認為神的觀念是所有宗教事物的特徵所在。而本書將要研究的宗教，在很大程度上與任何神性觀念都毫不相干；受到儀式供奉的力量與現代宗教中占據著主導地位的那些力量也是不可同日而語的，雖然前者仍舊有助於我們解釋後者。所以說，再沒有比輕視民族學者的工作更不公正的事情了，儘管許多歷史學家至今還瞧不起他們。實際上，正是民族學才經常會導致社會學各個分支中最富有成效的革命。正因如此，我們剛才談到了單細胞生物的發現改變了生命的通行觀念的例子。在這些非常簡單的生物中，生命只剩下了它的基本特徵，這是不難理解的。
原始宗教不僅可以幫助我們分解宗教的組成要素，而且還具有方便解釋的巨大優點。既然各種事實顯得更簡單了，它們之間的關係也就會更明顯些。人們據以說明自身行為的理由還沒有因為研究和反思被加以闡發，還沒有變質；它們和真正決定其行為的動機還具有更接近、更密切的關係。一位醫生要想完全了解患者的幻覺，並進行最恰當的治療，就必須知道病症的最初起因是什麼。如果他觀察的是發病不久後的情況，那麼他就更容易相應地發現它。病情發展的時間越長，就越難以觀察；因為隨著病情的不斷發展，形形色色的解釋都可以介入，從而使最初的狀態隱藏起來，人們必須艱難地透過這些解釋才能逐步找到最初的病因。在已經被系統化的幻覺與產生它的最初印象之間，往往存在著相當大的差距。對宗教思想來說，情況也沒什麼區別。宗教形成的原因與歷史的進程是並行的，儘管它還仍然是活生生的，卻很難覺察得到了，除非我們藉助大量的解釋圖式使其面目皆非。這正是大眾神話和玄妙神學所做的事情：它們在原始感情上添加了許多與之迥異的東西，儘管它們並沒有否認前者，卻作為闡發構築起來的形式，使前者的真實特徵無法完整地顯露出來。原因與結果之間、表面原因與實際原因之間所存在的心理隔膜越大，心靈就越難以逾越過去。本書的其他部分，將對上述針對方法的評論提供實例和證明。我們將會看到，在原始宗教中，宗教事實仍然顯而易見地帶有宗教起源的標誌；如果僅僅通過研究較為發達的宗教，我們幾乎不可能推測出宗教的起源。
接下來，我們要重新拾起宗教起源這個老問題來著手研究，不過，這項研究是在新的條件下進行的。的確，如果我們所要了解的起源是最初的確切起點，那麼這個問題就毫無科學性而言了，應該堅決地予以拒斥。因為宗教的最初形成並沒有確定的時刻，所以我們也沒有必要藉助玄思，找到通往那個時刻的途徑。像所有人類制度一樣，宗教並不起始於某個地方。因此，所有這類想法都是極不可信的；它們只是些主觀的和武斷的構想，沒有任何約束。然而，我們所提出的則是全然不同的問題。我們所要做的就是要找到某種方法，將宗教思想和宗教儀軌的最基本形式所賴以為基礎的並始終存在著的原因辨別出來。如上所述，我們所考察的社會越不複雜，這些原因就越容易被察覺。這就是我們為什麼要竭力接近宗教起源的道理。［3］ 我們並沒有認為，低等宗教具有獨特的品性。相反，這些宗教恰恰是粗簡和粗陋的；我們也沒有認為，低等宗教只是後來的各種宗教不得不複製它們的一種模型。不過，即便它們是粗陋的，卻仍具有啟發意義，因為只有這樣，它們才會為各種檢驗提供便利條件，我們才會更容易地發現其中的各種事實和其間的各種關係。物理學家為了發展他所研究的現象的規律，總是試圖去簡化這些現象，略掉次要的特徵。對於與制度有關的現象來說，其本性在歷史之初就自發地進行了這樣的簡化。我們只不過是想利用一下這種簡化。無疑，倘若我們採用了這種方法，就只能去涉及某些很基本的事實。當我們儘可能地說明它們時，還得去解釋那些在歷史演化過程中產生的、尚未得到解釋的種種新問題。不過，我們並不想否認就此產生的各種問題的重大意義，我們認為這些問題是可以依次解決的；關鍵在於，只有在我們解決了將要著手研究的問題之後，才能再來探討這些問題。
2
然而，我們研究的意義還不僅僅在於宗教科學。實際上，任何宗教都有某個方面與純粹的宗教觀念的範圍相互重疊，而恰恰在這些重疊之處，對宗教現象的研究能夠為我們提供重新審視問題的方法，迄今為止，只有哲學家們討論過這些問題。
長期以來，人們始終認為，人類據以描畫世界及其自身的最初的表現體系起源於宗教。任何宗教都不僅是宇宙論，同時也是對神聖事物的思索。如果說哲學和科學產生於宗教，那是因為宗教起初替代了哲學和科學。然而，人們始終沒有注意到，宗教並沒有限於用某些概念使早已形成了的智識變得更加豐富；它也促進了智識本身的形成。人類有賴於宗教的不僅是大量的知識的內容，還有這些知識得以闡發的形式。
在我們得以作出任何判斷的基礎中，都有若干基本觀念支配著我們的整個智識生活；這就是亞里士多德以來的哲學家們稱之為知性範疇的東西：諸如時間、空間 ［4］ 、類別、數量、原因、實體、人格等觀念。它們與事物最普遍的屬性是相應的。它們就像是將所有思想都涵括在內的堅固的框架：要想讓思想從這個框架中解脫出來而不殃及思想本身，簡直是不可能的事情，因為我們不可能去思考那些既沒有時間和空間，也沒有數量的事物。此外，還有某些觀念是偶然的和變動不居的。我們可以想像得到，對於某個人、某個社會或某個時代來說，這些觀念是不為所知的；不過，它們與正常智識的運作幾乎密不可分。它們與智識框架具有相似之處。當人們系統地分析原始的宗教信仰時，會很自然地發現某些主要範疇。它們既產生於宗教，又從屬於宗教；它們是宗教思想的產物。這便是我們在本書中將要多次提到的論述。
這個提法本身已經有點意思了；不過，在這裡還是要說說其真正的重要意義。
本書呈現給讀者的總的結論是：宗教明顯是社會性的。宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態。所以說，如果範疇起源於宗教，那麼它就應該分有一切宗教事實所共有的本性；此外，它們還應該是社會事務，以及集體思想的產物。至少——正因為我們了解到了關於這些事情的實際情況，所以我們才應該謹慎行事，避免一切過激和專斷的論述——我們可以推測出它們包含著豐富的社會因素。
即使在現在，我們在宗教事實中也發現了某些社會要素，儘管這些要素還有待補充。例如，我們可以試著設想一下，倘若我們不藉助客觀記號來劃分、測算或表達時間，換言之，假如沒有年份、月份、星期、日期、小時等時間序列，那麼時間概念將會是什麼樣子的呢？這幾乎是無法想像的。除非我們把不同的時刻區分開來，否則我們就無法去構想時間。那麼，這種區分的起源又是什麼呢？毫無疑問，我們已經體驗過的意識狀態可以按照其最初經歷過的次序在我們的心中再生出來；這樣，我們的一部分過去現在又再次出現了，不過在過去與現在之間存在著明顯的區別。但是，無論這種區別對於我們的私下體驗來說是多麼重要，它也不足以構成時間的概念或範疇。時間的概念或範疇不僅僅是對我們過去生活部分或全部的紀念，還是抽象的和非個人的框架，它不僅包含著我們的個體實存，也包含著整個人類的實存。它就像一張無邊無際的圖表，所有綿延都在心靈之前展開，所有可能發生的事件都可以按照固定的、確定的標線來定位。據此安排的時間並不是我的時間，而是普遍的時間，是同一個文明中的每個人從客觀出發構想出來的時間。這足以暗示我們：這種時間安排應該是集體的。事實上，觀察已經證明，這些必不可少的標線，這些所有事物據此被作出時間定位的標線，都來源於社會生活。日期、星期、月份和年份等等的區別，與儀式、節日以及公共儀典的周期性重現都是相互對應的。 ［5］ 日曆表達了集體活動的節奏，同時又具有保證這些活動的規則性的功能。 ［6］
空間也是如此。如哈梅林所說 ［7］ ，空間並非如康德所想像的那樣是不清楚、不確定的介質；如果空間純粹和絕對是同質的話，那麼它就不會有什麼用處了，也不可能被心靈所掌握。本質而言，空間的表現是感官經驗材料最初達成的協調。然而，如果各部分空間的品質是相同的，並且實際上可以相互轉換的話，那麼這種協調就不可能產生。要想在空間上安排各種事物，就應該儘可能地把它們有所區別地安置下來，諸如左或右、上或下、南或北、東或西等等，就像在時間上來安排各種意識狀態一樣，必須儘可能地把它們定位於某個確定的日期。也就是說，假如我們不像對待時間那樣去劃分和區分空間，那麼空間也就不能成其為空間了。不過，這種具有根本意義的區分又是從何而來的呢？空間本沒有左右、上下、南北之分。很顯然，所有這些區別都來源於這個事實：即各個地區具有不同的情感價值。既然單一文明中的所有人都以同樣的方式來表現空間，那麼顯而易見的是，這種劃分形式及其所依據的情感價值也必然是同樣普遍的，這在很大程度上意味著，它們起源於社會。 ［8］
除此之外，還有某些實例可以明顯地體現出這種社會性。在澳洲和北美的某些社會中，人們往往把空間當成一個巨大的圓，因為他們的營地就是圓形的 ［9］ ；這種空間上的圓圈也像部落圈那樣按其意象被劃分開來。有多少地區被區分出來，部落就包含有多少氏族，而且，這些地區的方位是由氏族在部落營地中的位置決定的。每個地區都通過它所屬的氏族圖騰來確定位置。譬如，在祖尼人那裡，普韋布洛 注2 就包括七個營區；每個營區都是自成一體的氏族群體，但它們起初完全有可能是單一的氏族，只是後來被劃分開了。而普韋布洛人的空間也包括七個區域，而且，這個世界中的每個區域都是與普韋布洛的某個營區密切相關的，也就是說，是與某個氏族群體密切相關的。 ［10］ 「於是」，庫欣說，「一個分區就被認為與北方有關，另一個代表西方，下一個則代表南方」，如此等等。 ［11］ 普韋布洛的每個營區都有象徵它的特殊顏色；而每個空間區域的顏色也就是與其相應的營區的顏色。在歷史演進的過程中，基本氏族的數量是變化的；而基本空間區域的數量也隨之發生變化。這樣，社會組織就變成了空間組織的模型和翻版。甚至對於左右之間的區別來說，也絕非繼承了人類的共有本性，相反，它很有可能是宗教表現的產物，因而也就是集體表現的產物。 ［12］
在有關類別、力、個性、效用等方面的觀念中，我們也可以找到類似的證據。我們甚至還可以去討論矛盾的觀念是否也取決於社會條件的問題。人們之所以傾向於這樣來看問題，是因為支配人類思想的觀念是隨著時代和社會的不同而發生變化的。今天，同一律主宰了科學思想；然而，龐大的表現系統不僅始終在觀念史中發揮著重大作用，同時也常常將同一律拋在了一邊：這些表現系統本身就是神話，不管是最粗淺的神話，還是最有理性的神話。 ［13］ 在這些神話中，我們會不斷遇到最具矛盾特徵的存在：它們既是「一」，同時也是「多」，既是物質的，同時也是精神的，它們能夠無窮無盡地把自己分割開來，卻不失其基本構成；「部分與整體具有同樣的價值」，這便是神話的通則。目前指導我們的邏輯準則所經歷的各種變化，已經證明這些準則並不能永遠銘刻在人們的心理構造之中，在它們中間，至少有某些部分是受歷史因素所決定的，是受社會因素所決定的。儘管我們還不能確切知道這些因素是什麼，但是我們可以首先假定它們的存在。 ［14］
一旦這個假設得到認可，知識問題便有了新的提法。
迄今為止，在這個領域裡只有兩種學說。有些人認為，範疇並非源出於經驗，範疇在邏輯上先於經驗並決定著經驗。它們被當成許多簡單的、不可還原的材料，天生就是人類心靈的構成要素。因此，範疇被說成是先驗的。不過，也有些人主張，範疇是由七零八落的東西組成的，個體是構築範疇的工匠。 ［15］
然而，這兩種解決辦法都帶來了相當大的難題。
不是有人已經採納了經驗論的論點了嗎？那麼，這種做法肯定會把範疇所有獨特的屬性剝奪掉。實際上，正因為有了普遍性和必然性，範疇才能與其他所有知識有所區別。範疇是最普遍的觀念存在，因為它們對所有實際存在的事物都是適用的，而且，既然它們不依賴於任何特定的客體，那麼它們也獨立於所有特定的主體；它們構成了所有心靈都能夠相遇的共同領域。再者說，它們也必然在此相遇，因為理性本身也不過是所有基本範疇的聚集，擁有著即使我們想擺脫也擺脫不掉的權威。當我們試圖去反抗它並使我們自身脫離這些基本觀念的時候，會遇到很大的阻力。它們不僅依賴我們，同時也把它們本身強加給我們。然而，經驗材料所呈現的特徵卻恰恰相反。感覺或意象總是依賴於某個確定的客體，表達某個特定意識的瞬間狀況；本質而言，它是個體的和主觀的。所以，我們有相當大的自由來處理由此產生的各種表現。的確，當我們的感覺很真實的時候，它們就會按照實際情況對我們產生影響。不過照理說，我們可以隨意地去想它們，不管它們實際上是什麼樣子的，而且我們也可以把它們發生的次序看成是與實際不同的次序。除非有其他某種想法介入進來，否則任何事情都不會對我們產生影響。由此，我們便發現了兩類知識，就像理智的對立兩極一樣。在這種情況下，強迫理性返諸經驗，就會導致理性自身的消失，因為這樣做，會將普遍性和必然性這些理性的特徵貶低為徒有其表的東西，貶低為儘管很實用卻毫無真實可言的幻象；這樣，就否認了邏輯生活的所有客觀現實，而調節和組織邏輯生活正是範疇的功能。古典經驗論最終導致了反理性主義。也許，我們用反理性主義來指稱古典經驗論，倒顯得更加合適些。
與人們通常對「先驗論」這個名稱的感覺不同，先驗論者反而更加尊重事實。既然他們不承認以下說法是證據確鑿的真理，即不承認範疇的構成因素與我們感覺表現的構成因素是相同的，那麼他們就不必採用系統方法把範疇掏空，從中抽掉所有實際內容，使之成為語詞的杜撰。恰恰相反，他們保留了範疇所有的專門特性。先驗論者就是理性主義者；他們確信這個世界是有邏輯面向的，理性能夠把這個面向準確地表達出來。但是，為此他們就必須賦予心靈某種超越經驗的力量，以及對直接經受的體驗有所添加的力量。然而，對於這種獨特的力量，他們既沒有作出解釋，也沒有給出證明。他們說這種力量是人類與生俱來的，是人類知識的本性，但這並不是解釋。我們必須說明我們究竟是從哪裡獲得了這種令人驚詫的特權的，必須說明對於那些任何驗證都無法透露給我們的事物，我們是怎樣看出其中的某些關係的。經驗唯有在那樣的條件下才可能是其本身的說法，或許轉換了問題，但卻沒有回答問題。因為真正的問題乃是：經驗本身為何不足以產生知識？如果說知識產生的前提是存在於經驗之外或經驗之前的某些條件，那麼這些條件為何會在恰當的時間、以恰當的方式得到實現？為了回答這些問題，人們有時候會假設在個體理性之上還存在著某種至高的、完美的理性，通過對這種理性的一種神秘的分享，其他理性才能從中產生，並獲得了它們的不可思議的力量：這種理性就是神的理性。但是，這種假設至少有一個嚴重的缺點，即它祛除了所有經驗的約束，所以它無法滿足科學假設所需要的條件。除此之外，人類思想的範疇也從來沒有過明確的形式；它們被不斷創造、破壞、再創造；並隨著時間和地點的變化而變化。相反，神的理性卻是不變的。那麼，這種固定不變的性質又怎麼會導致持續不斷的變化呢？
這兩個概念已經相互爭執千百年了，如果這種爭論看上去是永無休止的，那是因為雙方的論證確實差不多是旗鼓相當。如果理性只是個體經驗的形式，那麼它就不可能始終存在。另一方面，如果理性的力量已經被認識到，卻沒有得到證明，那麼它似乎就應該被置於自然和科學的範圍之外。面臨這兩種截然對立的態度，心靈依然無所適從。然而，如果我們承認了範疇的社會起源，那麼新的態度就有可能產生，我們相信，這種新的態度將會使我們避免這兩種概念所產生的難題。
先驗論的基本命題是：知識是由兩類要素構成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處在相互疊置的不同層次。 ［16］ 我們的假設將不做任何修正，堅決貫徹這一原則。實際上，所謂經驗知識，只是經驗論者用來建構理性的知識，是通過客體的直接作用引入我們內心的知識。它是由個體狀態構成的，而且這種狀態完全是用個體的心理性質來解釋的。 ［17］ 另一方面，如果真像我們所認為的那樣，範疇基本上是集體表現，那麼它們最先展現的就是群體的心理狀態；範疇應該取決於創建群體和組織群體的方式，取決於群體的形態，取決於它的宗教、道德和經濟制度。於是，在這兩類表現之間，便產生了個體表現與社會表現之間的所有差異，既然我們不能從前者推演出後者，也就不能從個體推演出社會，從部分推演出整體，從簡單推演出複雜。 ［18］ 社會是自成一體的實在；具有自己的獨特性質，我們在其他地方不會發現這種性質，它也不會以同樣的形式出現在宇宙中的其他地方。而且，表達這種性質的表現也與純粹的個體表現具有完全不同的內容。我們還可以預先肯定，社會表現將某些東西加在了個體表現之上。
甚至說，兩者形成的方式也導致了它們之間的分別。集體表現是廣泛合作的結果，它不僅延展到了空間，也延展到了時間；各種各樣的心靈聯合、結合和組合起來，構成了它們的觀念和感情，構成了這些表現；對這些表現來說，它們是由世世代代的經驗和知識長期積累而成的。這樣，有一種特殊的智識活動便聚集在了集體表現中，使之與個體表現相比，具有無限的豐富性和複雜性。於是，我們就會明白為什麼理性能夠越出經驗知識的界限之外了。之所以如此，並不是因為它們具有模糊的、神秘的品性，而只是因為它們所依據的是一個眾所周知的程式，即人是雙重的。人具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎是有機體，因此其活動範圍是受到嚴格限制的；二是社會存在，它代表著我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在，即我所說的社會。在實踐過程中，我們的這種雙重本性所產生的結果是：道德觀念不能還原為功用的動機；理性在思維過程中不能還原為個體經驗。只要個體從屬於社會，他的思考和行動也就超越了自身。
而這種社會性也使我們理解了範疇的必然性的起源。有人說，只有當觀念不需要任何證據，只藉助它的某種品性將自己強加給心靈時，這種觀念才能是必要的。觀念內部含有某種因素，它可以對智力產生制約作用，使之不經過預先的檢驗就能接受觀念。先驗論者的前提就是這種獨特的性質，但它並未證明這種性質。如果說範疇是必要的，是因為它們在智力發揮作用的過程中是必不可少的，那麼這就等於是簡單重複了範疇之必要的說法。但是，如果範疇確實如我們所說的那樣是起源於社會的，那麼它們所擁有的優先地位就不會令人驚訝了。範疇表現了事物之間所存在的最普遍的關係；它們在廣度上超過了所有其他觀念，支配著我們智識生活中的所有細節。如果人們沒有時刻與這些根本觀念達成一致，如果人們沒有同樣的時間、空間、原因和數量等觀念，那麼在他們的心靈之間就不可能產生聯繫，他們也不可能共同生活在一起。因此，假如社會把範疇拋給個體去自由地選擇，那麼也就等於是拋棄了自己。社會要想生存下去，不僅需要一種能夠令人心滿意足的道德一致性，還需要最低限度的邏輯一致性，倘若超出了這個限度，社會也就岌岌可危了。正因如此，社會才會對其成員施以權威，以杜絕不和諧局面的發生。我們的心靈難道還能自欺欺人地逃避這些思想形式嗎？ 對於人的心靈，已經不能再按照這個詞原本的意義來考慮和對待了。正是出於這個原因，即便我們在自己的意識中試圖去擺脫這些基本概念時，我們也會發覺自己已經完全喪失了自由，受到了來自內外兩方面的困擾。在我們外部，是評價我們的輿論；而且，由於社會亦可在我們的內部表現出來，所以它也會在內部與我們革命的幻想相對抗。如果我們的整個思想還沒有喪失人類的特性，那麼我們就會發覺，我們是不可能拋棄這些概念的。這或許就是理性所固有和獨有的權威的起源，它使我們死心塌地地接受它的教誨。這即是社會的無上權威， ［19］ 它把自己轉變成了某種思想方式，轉變成了所有共同行動必不可少的條件。這種範疇強加給我們的必然性，並不是我們不費吹灰之力就可以擺脫掉的簡單的習慣性結果，也不是物理學或形上學意義上的必然性，因為範疇是根據不同的時間和地點而變化的。這是一種特殊的道德必然性，它對智識生活的影響就像道德強制對意志產生的作用一樣。 ［20］
但是，如果說範疇僅僅是對社會狀態的轉述，那麼不就等於說，範疇只有作為隱喻才能用於說明自然界的其他事物了嗎？如果範疇是為了表達社會狀況才形成的，那麼這似乎意味著，它們除此之外根本不可能擴展到其他領域中去。這樣，它們在幫助我們思考物理世界或生物世界的時候，就只能具有人工符號的價值了，這在操作上也許還會有些用，但與實在卻好像沒有多大關係。這樣，又會沿著另一條道路回到唯名論和經驗論。
然而，當我們依照這種方式來詮釋知識社會學的理論時，我們忘記了即使社會是某種特殊的實在，它也不是絕對權威中的絕對權威；它只是自然的一部分，其實就是自然的最高表現。社會王國也是自然王國，只是因為它顯得更加複雜，所以才能夠與其他領域區分開來。對自然最本質的部分來說，即使在不同的情況下也不會有根本上的差異。社會中的基本關係——這正是範疇功能所表達的那種關係——在不同的領域也不會具有本質的區別。倘若它們能夠在社會界中被更加清晰地分解出來（其原因我們稍後再作討論 ［21］ ），那麼它們一定也會出現在其他地方，儘管在形式上不很明顯。社會只是讓這些關係變得更加清晰可見，而不會對它們形成壟斷。所以說，我們以社會事物為模型構想出來的觀念，是可以幫助我們去思考另一部分自然的。我們至少可以確信，即便這些觀念偏離出了它們最初的指涉而去扮演了符號的角色，那麼它們也是完全有根據的符號。即便它們作為被構建起來的概念而會夾雜些人為的因素，這些人為因素也非常接近自然，而且總會越來越接近自然。 ［22］ 儘管時間、空間、類別、原因或人格等觀念均是由社會因素構成的，但我們未必會由此得出結論，說觀念缺乏任何客觀價值。相反，它們的社會起源反而可以使人們相信，它們在自然之中絕不是沒有基礎可言的。 ［23］
經過這樣的修正，知識論似乎註定要把兩種對立理論各自的優點包納起來，從而祛除兩者的不當之處。它保留了先驗論的所有基本原則，同時又受到了經驗論力圖滿足實證的精神的鼓舞。它留下了理性的特定權力，但也對這種權力作出了說明，而且是在不迴避可見的現象世界的情況下作出說明的。它確定了知識生活的雙重性，並通過自然原因對其作出了解釋。它不再把範疇看成是最基本的、不可分析的事實，但卻保留了複雜性，這些複雜性使經驗論者自得其滿的分析變得站不住腳了。範疇不再是顯得很簡單的概念：最先到場的人可以憑藉自己的觀察就可以安排它們，進而大眾的想像力又不幸地使它們變得更加複雜了；相反，它們現在倒更像是無價的思想工具，是人類群體多少世紀以來歷盡千辛萬苦鍛造出來的，其中累積了人們最好的知識資本。 ［24］ 範疇涵括了完整的人類歷史。換言之，為了妥善地理解和判斷這些範疇，我們必須在我們迄今為止始終在使用的方法之外另闢蹊徑。這些概念並非是通過我們親手造就的，要想了解它們，我們不能只滿足於去詰問我們自己的意識；必須看到在我們之外，還有我們必須加以考察的歷史，以及肯定已經基本成形了的整個科學，這門複雜的科學是經過集體勞動逐漸發展起來的科學，而本書正是要在這樣的探索中，對這門科學作出點滴的貢獻。我們並不想把這些問題作為本項研究的直接主題，但是我們想利用它們浮現在我們面前的一切機會，至少能把握住其中某些概念的產生，這些概念不但有著宗教的起源，而且仍然留存在人類智識的基礎之中。
注 釋
［1］ 同樣，我們也把這些社會說成是原始社會，把這些社會裡的人叫做原始人。無疑，這種表述不太確切，但這是很難避免的；此外，在我們下大力氣確定了它的含義之後，這種說法也並無不便之處。
［2］ 這並不等於說，原始膜拜中根本沒有奢侈存在。相反，我們將會看到，在每一種宗教中都有某些不那麼嚴格地以功用為目的的信仰和儀軌（參見紙書，第三卷，第四章，第2節）。對宗教生活來說，這種享受是必不可少的，它是宗教生活的核心內容。不過，相比於其他宗教而言，低級宗教的奢侈還顯得比較粗簡些，所以我們更容易確定其存在的原因。
［3］ 人們會看到，我們為「起源」一詞賦予了完全相對的意義，「原始的」這個詞也是如此。在我們的應用中，它指的不是絕對意義上的開端，而是我們實際上已經知道而且是我們現在所能知道的那種最簡單的社會條件。當我們討論宗教歷史或宗教思想的起源或開端時，應該在這個意義上來理解我們的論述。
［4］ 我們把時間和空間稱為範疇，是因為這些觀念在智識生活中所產生的作用與類別或原因等觀念的作用沒有什麼不同（有關於此，參見哈梅林：《論表現的基本要素》，第63頁，第76頁）。
［5］ 參見胡伯特和莫斯對這種說法的確證：《宗教史合論》（載於《社會學年鑑》），「宗教中的時間表現」一章。
［6］ 這樣，我們就會看到把我們定位在時間中的感覺和意象群與時間範疇之間的所有區別了。前者是個體經驗的總括，只對經驗到它們的個人才有價值；然而，時間範疇所表達的則是群體共同的時間，即我們所說的社會時間。根本上說，時間範疇是一種名副其實的社會制度。此外，它也是人類所特有的，動物並沒有這類表現。
時間範疇和與之相應的感覺之間的區別也同樣適用於空間範疇或原因範疇。對於以此類問題為主題的爭辯，上述說法也許會澄清其中的某些混亂之處。我們在本書的結論部分中還將回過頭來討論這個問題。
［7］ 哈梅林：《論表現的基本要素》，第75頁及以下諸頁。
［8］ 否則，我們必須承認，所有個體都能夠通過其有機物質的構成，以同樣的方式自發地受到各部分空間的作用，但這是不可能的；而要不同地區的人產生相同的感受，則更是不可能的事情了。而且，在不同的社會裡，空間的劃分也有所不同。由此我們可以證明，空間的劃分並不是以人類本性為基礎的。
［9］ 參見涂爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載於《社會學年鑑》，第6卷，第47頁及以下諸頁。
［10］ 參見涂爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載於《社會學年鑑》，第6卷，第34頁。
［11］ 庫欣：《祖尼創世神話》，載於《美國人種局第十三次年度報告》，第367頁及以下諸頁。
［12］ 參見赫茲：《右手的優勢：宗教極性研究》，載於《哲學評論》，1909年12月號。有關空間表現與群體形式之間的關係問題，亦可參見拉策爾：《政治地理學》，「民族精神的空間」一章。
［13］ 我們並不是說，神話思想忽略了同一律，而是說神話思想比科學思想更容易經常地、公開地與同一律發生衝突。反過來說，我們會證明，科學本身也將無法避免地形成與其相互對抗的局面，儘管與宗教相比，科學更加嚴守同一律。其實，像其他許多問題一樣，科學與宗教之間只有程度上的差別；不過，即使這些差別不宜過分誇大，但還是應該多加注意，它們是很有意義的。
［14］ 這個假設是由大眾心理學（völkerpsychologie）的創建者最先提出來的。文德布蘭德在下面這篇短文里特別提到了這個假設。參見《從大眾心理學角度看認識論》，載於《大眾心理學雜誌》，第8卷，第166頁及以下諸頁。亦可參見施泰因沙爾對此問題的評註，同上書，第178頁及以下諸頁。
［15］ 甚至在斯賓塞的理論中，範疇也是由個體經驗構成的。在這個問題上，一般的經驗論與進化的經驗論的唯一區別就是：後者認為，個體經驗的結果是由遺傳作用積累而成的。不過，這種積累並沒有給範疇注入實質性的東西；它的所有構成要素仍全部來自於個體的經驗。此外，按照這種理論，範疇實際上必然是強加於我們的，而且肯定是由於機體根深蒂固的幻覺和迷信偏見造成的；然而，在有機體的本質中卻沒有這種必然性的基礎。
［16］ 也許，有人會對我們不用有關天性的假設來定義先驗論而感到驚異。但是，這個概念在先驗論中確實只有次要的作用，它只是用以說明理性認識不能還原為經驗材料的最簡單的方式。倘若說理性是天生的，那也只是一種正面的說法，即理性並不像人們通常所想的那樣是經驗的產物。
［17］ 如果所有表現都是個體的因而完全是經驗的，那麼至少會產生這種情況。但實際上，這兩種因素在任何表現中都是密切關聯著的。
［18］ 這種不可還原性並不是絕對意義上的。我們並不想說在經驗表現中無法找到理性表現，也不想說在個體中不存在社會生活的記號。如果經驗與所有理性完全分離開來，那麼理性也不可能對其產生作用；同樣，如果個體的心理性質與社會生活截然對立，那麼社會也就不會存在了。要對範疇進行全面的分析，就應該在個體意識中去尋找理性的萌芽。在本書的結論中，我們將適時地談到這個問題。我們只想在此確認一下：在難以辨別的理性萌芽與名副其實的理性之間存在著差別，這種差別相當於構造生物的無機元素的屬性與該生物生成之後的生命特性之間的差別。
［19］ 人們常常會注意到，社會混亂會導致各種各樣的心理混亂。這種情況進一步證明了邏輯紀律乃是社會紀律的特殊方面。前者會隨著後者的衰落而徹底崩潰。
［20］ 邏輯必然性比較類似於道德強制力，但兩者並不能真正等同起來。今天，社會處置罪犯的態度與處置智力反常的主體的態度是有差別的；這證明邏輯規則的權威與道德規範的天然權威儘管具有某種相似性，但就其性質來說還是不同的。它們只不過是同一個綱中的兩個種罷了。研究這些差別和性質的起源，是件很有意思的事情，它很有可能把錯亂和越軌這兩種情形區分開來。我們僅限於指出這個問題。通過這個例子，我們可以看到，對這些概念的分析會產生許多問題，這些概念通常被看成是簡單的和基本的概念，但實際上卻是極其複雜的概念。
［21］ 在本書的結論中，我們會再次談到這個問題。
［22］ 在知識社會學理論中出現的唯理論就是這樣介於古典的經驗論和先驗論之間的。對前者來說，範疇是純粹的人工構想；對後者來說，範疇是自然規定的；而對我們來說，範疇在某種意義上則是一件藝術作品，一件可以日趨完善地模仿自然的藝術作品。
［23］ 舉例來說，時間範疇的基礎就是社會生活的節奏；但如果說集體生活是有節奏的，那麼就可以確信個體生活也有節奏，而且在更普遍的意義上，宇宙生活也有節奏。在這裡，只不過第一種節奏比其他節奏更明顯、更突出些罷了。同樣，我們將會看到類別觀念也是以人類群體的類別為基礎的，如果人們形成了自然群體，那麼我們就可以假定，事物中也存在著既有相似之處又有相異之點的群體。綱和種就是事物的自然群體。
也許很多人會認為，如果把範疇的起源歸結為社會，就會剝奪範疇的整個思辨價值。這是因為，人們始終把社會看成是非自然的事物；繼而認定表達社會的表現並沒有表達自然。這個結論和它的假設一樣，都沒有多少價值可言。
［24］ 因此，我們可以合理地把範疇比作工具；就其本身而言，工具就是累積而成的物質資本。在工具、範疇和制度三個觀念之間，存在著緊密的聯繫。