自由憲章 · 第九章 強制與國家

如果一個人應該完成不知詳情的、無休無止的工作，如果他晚上不明白早晨應該履行什麼職責，這就是說，當一個人受到總是吩咐給他去做的事情約束時，那麼，這就是絕對的奴役。[2] ——亨利·布雷克頓 1. 我們在以前的討論中曾經暫且把自由解釋為沒有強制。然而，強制和自由本身一樣，同是一種麻煩的概念，而且造成這種情況的原因也一樣：我們無法在他人行為與外部環境這兩者對我們的影響之間作出明確區分。事實上，英語提供了兩個不同的詞來表達這兩種不同的關係。在英語裡來自於環境的強制稱為「compulsion」，而來自於人的強制叫做「cocercion」。德語不作這種區分。 我們談到強制，是當一個人的行為並非為了他自己的目的，而是為了別人的目的，服從於另一個人的意志時。這並不是說，被強制者就全然不再作選擇；如果是這樣，我們就無法再說什麼「行動」了。假如有人粗暴地扼著我的手，讓我「親筆簽名」，或者把我的手指壓在步槍扳機上，在這種情形下，我並沒有行動。這種企圖把我的身體變成他人有形的工具的暴力同強制本身一樣，毫無疑問是卑鄙無恥的，出於相同的原因必須予以制止。可是強制的前提是，我一直還在作選擇。不過，我的理智卻成了另外某個人的工具，此人把我所能作出的幾種選擇進行了這樣的處置以致他所希望的行動對我來說成了痛苦最小的行為。[3]縱然是在強制之下，我卻始終還是要作出判斷：在現存的情況之下，什麼才是最小的不幸。[4] 強制顯然包括不了人們能對他人的行為施加的所有影響。強制甚至包括不了下面這樣的所有情況，即在某種情況下一個人知道，他要採取的行動或威脅要採取的行動，會傷害他人，也將導致其意圖的改變。如果有人在街上擋住了我的去路，並以此迫使我靠邊走；抑或有人從圖書館借走了我所需要的書；或是甚至要是有人用令人厭煩的喧鬧嘈雜聲將我趕跑，我們還不能說，這些做法強制了我。強制不僅要以造成損害的威脅為前提，而且要以實現別人的某種行為的意圖為前提。 因此，雖然被強制者也還不斷地在作選擇，可強制者將被強制者選擇的餘地作了如此安排，以便被強制者會選擇強制者所希望的行為。被強制者沒有完全被剝奪發揮自己才能的機會，但是，他卻被剝奪了為他本身的目標使用他的知識的可能性。一個人在追求其目標的過程中，為了能有效地運用他的理智和學識，他必須能大略地預見到其周圍的條件，能夠堅持他的行動計劃。人的大多數目標只有通過一系列相互關聯的行動才能達到，這些行動作為整體被確定下來，並基於這樣的假設：事態發展是會符合人們的期望的。正是因為或只要我們能夠預見重大的事態發展，或至少了解其發生的機率，我們就能實現某些目標；雖然外界的事態常常不可預料，但它們卻不會故意破壞我們的努力。但是，如果其他某個人是我們的行動計劃所依據的一切事態的主宰者，那他也變成了我們的行動的操縱者。 所以說強制是不好的，因為它阻礙著一個人充分利用其智慧才能，因而也阻礙著他為集體作出與其最優秀的才幹相一致的貢獻。雖然被強制者時時刻刻一直還在為他自己作最大的努力，然而他的行動正在適應的惟一周密的計劃，卻是他人的計劃。 2. 政治理論家以往研究政治權力問題通常超過研究強制問題，因為政治權力往往就意味著強制的權力。[5]偉大的思想家們，從約翰·米爾頓和埃德蒙·伯克直到洛德·阿克頓和雅各布·布爾克哈特，都把政治權力描繪成罪魁禍首。[6]然而雖然他們的意思是正確的，但是在這種聯繫中簡單化地談論權力，會使人誤入歧途。那種作為達到所求目標之能力的權力並不壞，不好的權力是指實施強制的權力，是通過給他人造成損害的威脅迫使其屈從別人的意志的權力。在一個很多人自願地合作，並為其自身的目的共同工作的大企業里，其領導人的權力不是邪惡的權力。人們依靠在統一領導下的這種自願合作，可以不同尋常地壯大他們集體的力量，這是一個文明社會強大的一個方面。 並不是在擴大我們的能力意義上使用的權力，而是那種使他人意志屈從我們的意志，在違背他人意志的情況下利用他人為我們的目的服務的權力，才使人們墮落。的確，在人們的相互關係中，權力和強制是緊密地相伴而存在的；少數幾個人所握有的大權便會使他們能對別人進行強制，假如不受到一種更大的權力制約的話。不過，強制並不像人們普遍認為的那樣是權力的必然結果和很常見的結果。汽車大王亨利·福特的權力、美國原子能委員會的權力、基督教救世軍最高司令的權力，以及（至少直到前不久為止）美國總統的權力，都不是那樣為他們所選定的目標而去強制某些人的權力。 假如有時候用「強力」和「暴力」這些用語代替「強制」的話，這會使人產生較少的誤解，因為用暴力行為相威脅是強制的重要表現形式。但是，這些用語並非強制的同意語，因為有形的暴力威脅不是強制可能實施的惟一方式。「壓迫」（Oppression）像強制一樣，大概也是自由的一個真正的對立面，它應該專指持續的強制行為。 3. 應該認真地將強制同我們周圍的人願意向我們提供某些服務和利益時提出的條件區別開來。惟有在十分特殊的情況下，對某些在我們看來非常重要的服務和資源擁有壟斷支配的某個人，才能夠實施真正的強制。在社會中生活便不可避免地意味著，我們依賴於他人的服務來滿足我們大多數需要；在一個自由的社會中，這種相互服務是自願的，每個人都可以決定，他想為誰提供服務，他的條件是什麼。我們周圍的人向我們提供的利益和機會，僅僅歸我們支配，倘若我們能滿足他們的條件的話。 這一點無論對於社會關係還是經濟關係都一樣地適用。如若一位女主人僅僅在一個人在著裝和舉止方面遵循一定的規範時，才邀請他參加聚會；抑或是一個人只有當他的鄰居表現出符合習慣的行為方式時，他才願意與他交談，那麼，這當然不是強制。假定一位生產者或是一位商人不願意出售他的商品，除非按照他自己確定的價格，人們也沒有理由可以說這是強制。這一點確實符合自由競爭的經濟體制下的情況，在這種體制下，每個人均可以轉向另外一個人去接洽，如果第一次報價的條件不令他滿意的話；對於一個壟斷商來說，上述情況大體上也是適用的。例如假設我很樂意讓一位著名的藝術家給我畫像，他拒絕這樣做，除非付給他一筆很高的酬金。那麼若是說我是被強制了，這大概就太荒謬了。同一情況也適用於並非必需的其他任何財富或任何服務。只要為了維持生計或是為了維護另外一些最有價值的東西，某一個人提供的服務不是必不可少的，為此他所要求的條件絕不是什麼強制。 舉例說，如果事情關係到一片沙漠綠洲上的一處水源的占有者，那麼這位壟斷者無疑地可以實施不折不扣的強制。我們設想一下，人們在那兒住下了，並假定他們將會始終以一種可以接受的價格得到水。後來他們發現也許因為其他的水源都乾涸了，他們為了得到水不得不去做剩下的水源的占有者一直要求他們做的任何事情，否則他們必然會渴死。這也許就是強制的明顯事例。我們還可以想像壟斷者手中控制著不可或缺的東西的其他事例。不過，假使一個壟斷者不能掌握住那種真正不可缺少的東西，那麼無論他的要求對於那些指望其服務的人會是多麼地令人不快，他也無法實施強制。 由於考慮到後邊我們要闡述什麼是限制國家強制權力的適當方法的問題，因此，這裡有必要指出，如果始終存在著壟斷者會實行強制的危險，那麼最適宜、最有效的對策好像應該是，要求他對所有顧客一視同仁，亦即堅持價格對任何人都一樣，絕不搞任何歧視。這便是我們已學會據此去限制國家的強制權力那個原則。 個別顧主往往同個別提供某種商品或服務的人一樣無法實行多少強制。只要他僅能在眾多掙錢機會中拿走一個機會，只要他僅僅能對那些在別的地方不可能像在他那兒掙錢一樣多的人停發工資的話，那麼他就無法實行強制，儘管他也可能會帶來痛苦。毫無疑問，存在著雇用關係為實行真正強制提供了機會的這種情況。在失業高峰期時期，可能會用開除相威脅，以便迫使雇員去干原來的勞動合同沒有規定的事情。另外，在某些情況下，例如在一個礦山的居民區，把持著地方上一切就業機會的領導人，對他出於任何一個理由而不喜歡的人，大概都可以實施完全為所欲為的專橫跋扈的強權。然而，這種情況在繁榮興旺的、自由競爭性經濟體制中，即便不是不可能的，那麼肯定也是極端情況下的罕見例外。 但是，在一個完全社會化的國家裡，存在著對就業的全面壟斷，國家作為惟一的僱主以及一切生產資料的所有者，擁有不受約束的強制權力。列·托洛茨基最終揭示了這一事實，他寫道：「在一個國家是惟一僱主的國度中，反抗便意味著會慢慢被餓死。『不勞動者不得食』這一古老的法則已為一條新的法則所代替：『不順從者不得食。』」[7] 除了在不可或缺的服務被壟斷的情況下，只阻礙獲益的權力並非就是強制。行使這樣的權力，可能會改變某個人的計劃賴以確立的環境，他大概會被迫修改他的決定，也許甚至會改變他的整個生活方式，不得不為許多迄今為止對他來說一向是不言而喻之事而擔憂。然而，儘管對他來說只能令人擔心剩下為數不多的、沒有把握的機會，而且儘管他的新計劃僅僅是些應急措施，然而，這可不是別人的意志在指揮他的行動。他也許將不得不在巨大的壓力下行事，但是不能因此便說，他是在被強制下行事的。即使飢餓的危險在威脅著他本人，恐怕還有他家人，「迫使」他為了一點微不足道的工資去接受使他厭惡的職業，即便他聽憑惟一一個同意雇用他的人的「恩惠」的擺布，可是，按照我們的理解，他可能沒有受到這個人，也沒有受到其他任何一個人的強制。只要給他帶來困難的行為並未企圖強制他去採取或不採取某些行動，只要這種損害著他的行動之目的不是讓他為另一個人的目標效勞，那麼這種行動對他的自由的影響，無異於一場自然災害（破壞其家園的一把大火或一場洪水）的影響。 4. 真正的強制則出現於下列情況：當軍事占領者迫使被征服民族為他們工作的時候，當有組織的歹徒以所謂「保護」的名義逼取錢財的時候，當一個違法行為的知情人敲詐勒索他的犧牲者的時候，自然還有當國家以刑罰和體罰相威脅，以便迫使我們服從它的命令的時候。強制有多種層次，從主人對奴僕或者暴君對臣民統治的極端情況（在這種情況下，無制約的刑罰權迫使人們完全服從主人的意志）一直到以施加人們最難以忍受的不幸相威脅的個別情況。 強制某一個人的企圖能否獲得成功，這在很大程度上取決於將要受強制者的精神力量：一個謀殺威脅對於一個人所能具有的迫使其放棄目標的力量，可能比以製造某些小麻煩相威脅對於另一個人所產生的力量要小。我們興許會為一個懦弱的人或者那種多愁善感的人惋惜，因為別人稍不滿便會「迫使」他去干他原本不打算幹的事；而我們在這裡關心的卻是可能對正常的普通人具有影響力的強制。雖然這種強制通常是對自己本人或親近成員身體傷害的威脅，或者是對極其寶貴的或受到保護的財產造成損失的威脅，可它並不一定非要使用強力或暴力不可。有人會通過給他人設置無數小小的絆腳石，從而阻撓他每一次採取本能行動的企圖，陰謀詭計偶爾也有可能使身體上更強壯的人受到強制。完全可能出現過這樣的事：一個狡猾的孩子將一個不受歡迎的大人趕出了縣城。 在一定程度上，人與人之間的所有密切關係，無論這種關係是以愛慕還是以經濟上的必要性，或者是以外部環境（比如同在一艘船上或是在一次科學考察旅行中）為紐帶，它都會為強制提供機會。像人與人之間的每一種較為緊密的關係一樣，對女僕的僱傭關係也肯定無疑為一種特別令人壓抑的強制提供了機會，因此這種關係被認為是對人身自由的約束。一個情緒不佳的丈夫、一個愛發牢騷的妻子或是一位歇斯底里的母親會把生活搞得無法忍受，要是不順從他們每個人的脾氣的話。但是，在這種情況下，社會除了使人們完全自覺自愿地對待這種關係外，做不了什麼事情。調整這種緊密關係的任何嘗試，顯而易見地將意味著對選擇自由和行動自由的廣泛限制，結果它會造成更加嚴重的強制：假如說人們應該無拘無束地自己選擇其個人的交往及其朋友，那麼，產生於這種自願交往的強制，就不可能是國家干涉的對象。 讀者恐怕會有這樣的感覺，我們已過多地注意區分什麼行為可以被合理地稱為「強制」，什麼行為不行；什麼是我們應該防止的更為嚴重的強制，什麼是國家不應關心的較輕微的強制。可是正如在自由的情況下那樣，這一概念逐步地擴展幾乎使這個詞失去了價值。可以這樣地來定義自由，以致使它成為不可能實現的東西。同樣強制也可以這樣來解釋，使它成為一種無處不在、不可避免的現象。[8]我們無法防止一個人可能施予另一個人的一切傷害，甚至也無法防止與他人密切的共同生活使我們所面臨的所有較溫和的強制；然而，這並不意味著我們不應該去防止所有那些嚴重形式的強制，也不意味著我們不應該把自由解釋為沒有這種強制。 5. 因為只有在強制者掌握著他人行動的根本條件的情況下，強制才能實行；所以只有通過確保個人有一個私人領域，在其中他保證不會受到這種干涉，強制才能被防止。一個人周圍的特定環境不可能由另外某個人任意加以改變的這種保障，只能由擁有必要權力的權力機關給予他。一個人對另一個人的強制，只能依靠強制的威脅來阻止。 這樣一個獲得保障的自由的領域，在我們看來似乎是一個正常的生活條件，因此，我們喜歡使用諸如「妨礙正當的期望」、「侵犯權利」或則「肆無忌憚的干涉」這樣的措詞來解釋強制。[9]不過，當我們在闡釋強制時，我們不可以假定用於防止強制的機構已是既定的了。一個人期望的「合法性」或一個人的「權利」是這樣的私人權益領域獲得承認的結果。假定沒有這樣的得到保護的私人領域存留的話，強制不僅還會存在，而且它甚至會出現得更加頻繁。惟有在一個已經試圖通過劃定受保護的私人領域以防止強制的社會裡，一個像「任意干涉」這樣的概念，才會有一個確定的含義。 但如果要讓這樣的個人權益領域本身也不成為強制的工具，那麼，這個領域的範圍及內容就不可以通過有意識地指定某些人去做某事的方式來規定。假設一個人或一個團體的意願將決定，什麼東西應該屬於個人權益的領域，那麼，進行強制的權力就會被轉移給這個人或這個組織。如若把這種個人權益領域一勞永逸地規定下來，也是不符合人們願望的。在個人能最佳地使用他們的知識、才幹及其先見之明的條件下，他們參與劃定他們得到保護的個人權益領域，便是值得嚮往的。 人們已找到的解決這個問題的方法，是以承認某些一般性準則為基礎的，而這些一般性準則規定著某些對象或情況被納入受保護的個人領域內的條件。承認這樣的一般准性則使每一個社會成員都有可能劃定他的個人權益領域的界限，使大家都能認識到什麼是和什麼不是他的個人權益領域。 對於這個範圍，我們絕不可把它想像成似乎只包含或甚至主要包含物質的東西。雖然將我們周圍的物質的東西分割成我的和你的，是劃分個人權益領域界限的那些一般性準則的主要目的，但是，這些一般性準則卻也保障了我們的很多其他「權利」，比如利用某些東西的權利，或者還有只是防止他人干涉我們的行動的權利。 6. 承認私有財產或是個別的所有權，[10]因而是防止強制的根本條件，即令不是惟一的條件。假使我們沒有把握單獨擁有某些物質的東西，那麼我們幾乎總是不能在我們的行動中貫徹一項連貫一致的計劃；當我們不能自己支配這些東西時，我們就有必要知道誰擁有它們，如果我們想同他人合作的話。承認所有權是確定個人權益領域以保護我們對付強制的第一步；人們早已認識到，「一個不承認私有權制度的民族，缺乏自由的首要前提」，[11]「任何人均無權在侵犯個人所有權的同時卻又聲稱，他尊重文明教化。這兩者的歷史是不可分割的」。[12]現代人類學也證實，「早在原始階段，私有財產就已非常明顯地存在了」，「作為處理人同其自然環境抑或其人為環境的物質關係的法律原則，所有權的根源在於它是每一個在文明意義上講的正常有序活動的最主要前提之一」。[13] 然而，在現代社會裡，個人擁有財產並不是保護其不受強制的必要前提，這個前提是使他得以執行自己的計劃所需要的物質手段，不應全部處於其他惟一一個人壟斷的控制權之下。現代社會的成就之一是：即使是一個實際上沒有財產的人（除了諸如衣物這樣的個人所屬物以外——甚至就是衣物這樣的東西也能租借），亦可享有自由；[14]我們可以將為我們的需求服務的財產託付給別人管理。重要的只不過是，財產應該足夠地分散，以致一個人不會由於沒有某些人的需要得不到滿足或沒有受僱的機會，因而就依賴於這些人。 別人的財產能用來為實現我們的目標服務，主要應歸功於契約的強制性。產生於一系列契約的整個權利體系同我們自己的財產一樣，是我們的受保護領域的重要部分，也同樣是我們計劃的基礎。基於自願協議，而非強制的互利合作的關鍵前提是，要有很多人能滿足個人的需要，這樣就基本的生活需要或是向一定方向發展的機會而言，任何人均無需依賴其他某些人。正是通過分散財產才有可能實現的競爭，使特定物品的個人所有者無法獲得任何強制的權力。 由於對康德的一則著名格言的廣為流傳的誤解，[15]所以應該提一下，我們不依賴於那些我們需要其為我們提供服務的人的意志，因為他們在追求自己的目的的同時也在為我們效勞，他們對我們如何利用他們的成就一般很少表現出興趣。我們很倚重我們周圍人的見解，假如他們僅僅在贊同我們的意圖並且不是為了他們自己的利益的條件下準備向我們出售其產品的話。因為對於我們周圍那些按照他們自身的利益在為我們服務的人來說，我們在他們的日常生活事務中只是沒有個人感情色彩的客觀手段或工具，故而我們可以指望得到完全陌生人的這樣的服務，可以利用這些成就達到每一個為我們所期待的目的。[16] 在那些追求其目標而必不可少的資金或服務緊缺，並因此必定受到這個或那個人控制的地方，需要財產和契約規則來劃定個人權益領域。這一點適用於通過人類的努力所獲取的大部分利益，可是卻並不符合所有情況。有些服務設施，比如衛生設備或是交通道路，若是一旦興建起來，在正常情況下，便足夠所有想要使用它們的人來利用。提供這種設施歷來屬於被公認的公共事業領域，而分享使用它們的權利，是受保護的個人權益領域的一個重要部分。我們只要思考一下使用公共運輸道路的一般權利在歷史上所起過的作用，就會弄清楚，這種權利對於個人自由是何等舉足輕重。 某些權利或受到保護的利益，可用來保障法人擁有一個其行動不受阻礙的、眾所周知的領域，這裡，我們無法列舉出所有這些權利。不過，因為現代人在下面這點上喪失了某些敏感，故此應該提一下：承認得到保護的個人領域在自由時代通常包括了隱私和保密的權利，此外還包括這種觀念，即一個人的住房是他的城堡，[17]任何人均無權了解這個人在其中的活動。 7.那些被提出來用以限制不僅來自個人而且也來自國家的強制的抽象和一般的規則，它們的性質將是下一章探討的課題。強制威脅是國家可以用來阻止一個人對另一個人實施強制的惟一手段，在此，我們將非常一般地考慮，如何才能使這種強制威脅擺脫很多有害的和令人憂慮的特性。 強制的威脅較之事實上的、不可避免的強制，有著迥異的效果，假如它僅僅涉及到強制的潛在對象可以避開的已知情況的話。一個自由的社會也不可能沒有的大多數強制威脅都具有這種不可避免的性質。大多數強制所強迫推行的規則，特別是私法的規則，並不限制私人（同國家官員不同）採取某些行動。制定法律制裁的惟一目的是：阻止人們去干某些事情，或是讓他們履行自願承擔的義務。 假如一個人事先知道，如若他處於一種情況下，他就會受到強制，假如他可以避免使自己處於這種情況下，那麼，他是決然不會受到強制的。至少，假使實施強制的規則，不是用以針對一個專門的人，而是在同樣的情況下以同樣的方式被用來對待所有的人，那麼這些規則的作用同影響人們計劃的任何一種天然障礙的作用沒有任何差別。通過告訴人們如果有人這樣或那樣做，會發生什麼，國家法和自然法對人們的行為有著同樣的作用；行動者可以使用他的有關國家法的知識，去追求他的目的，正如他使用關於自然法的知識去達到目的一樣。 8.在某些方面，國家當然也運用強制的方法，以便使我們去採取某些行動。其中最重要的有納稅和各種義務性的服務，尤其是服兵役。雖然這些事情被認為是不可避免的，然而它們至少是可以預見的，它們被強行實施而不考慮否則個人會如何使用他的力量，這就使這些強制措施擺脫了許多惡劣的性質。若是對繳納一定稅款的必要性的認識，成為一切計劃的基礎的話，或者若是服兵役期成為生活經歷的可以預料的一部分的話，則每個人都還是能夠遵循他自己的生活計劃，並且像人們在社會上已經學會的那樣，獨立於別人的意志之外。即便履行義務性的兵役無疑包含著嚴重的強制，即便一個被終生雇用的士兵絕不可被稱為是自由的人，可是有限的、可以預見的兵役期對一個人塑造自己的人生的可能性的限制，要少於一個專斷的權力為確保它所認為的良好行為而採取的長期性的逮捕威脅。 如果政府用強制權對我們的生活的干涉既無法避免又不能預料的話，那麼這種干涉便是最有妨害的。甚至在一個自由的社會裡，這樣的強制也是難以避免的，比方說，叫某人去充當陪審官或叫某人暫時作為警察值勤時，在這種情況下我們便通過不允許任何人有專橫跋扈的強制權力以減少影響。與此不同的是，關於誰必須從事這種服務的決定則取決於偶然性，例如靠抽籤來解決。由於重大事件的不可預示性而產生的那些無法預言的強制措施卻符合已知的規則，並且像其他偶然事件一樣影響著我們的生活，但是它們並不讓我們屈服於他人的意志。 9.防止強制行為難道就是國家使用強制威脅的惟一理由嗎？我們似乎可以把各種暴力都算作強制，或者至少可以說成功地阻止強制行為也將意味著阻止任何形式的暴力。可是，現今還存在著另一類有害行為，這種行為起初會以其他形式出現，防止它的出現被普遍認為是符合願望的。這是指欺騙和迷惑。儘管把它們也稱為「強制」是對這兩個詞的曲解，可是仔細考察就會發現我們要阻止它們的原因看來同要阻止強制時的原因是一樣的。同強制一樣，迷惑是用不正當的手法操縱一個人所依靠的事實，以達到促使這個人去採取迷惑或者希望他採取的那些行動的目的。如果迷惑得逞了，受迷惑者同樣也會成為為他人目的服務而不是實現自己目的的不自願的工具。雖然我們找不到一個能包容這兩個概念的詞，可我們所說過的有關強制的一切言詞，均同樣地適用於欺騙和迷惑。 經過這一番補充之後，看來自由要求的不外乎強制和暴力，欺騙和迷惑應得到防止，由國家實施的，其惟一目的是促使人們遵守眾所周知的規則的強制措施除外，這些規則旨在保障那些使個人得以用連貫一致的理性指導其行為的最佳條件。 強制的限度問題與國家的真正職能問題本不是一回事。實施強制權力絕非國家的惟一使命。當然，非強制的或純粹服務性政府行為所需資金通常也是通過強制措施來籌集的。主要是以來自領地的收入為其活動提供經費的中世紀王侯，可能不靠強制而提供服務。但是，在現代條件下，國家若想為無勞動能力者或老弱病殘者提供照料，為道路交通或情報資料服務準備設施，而不依靠強制權力為其籌措經費，這看來幾乎是不可能實現的。這種服務的規模應該有多大才符合需要，關於這個問題，我們任何時候都不要指望人們會有完全一致的見解。強制人們去為實現他們對之並不感興趣的目標作貢獻，這樣做的正當性在道義上是無法證明的，這一點至少是不言而喻的。可是在一定程度上，我們大多數人將認為作出這樣的貢獻是有利的，因為他們懂得反過來我們也將得益於他人為實現我們的目標而作的類似的貢獻。 把稅收領域除外，我們應該只承認為阻止更嚴重的強制是國家實施強制的正當理由，認識到這一點也許是很值得的。這一標準或許不能適用於每個個別的法律規則，而只能適用於作為整體的法律體系。例如，保護私有財產作為一種防止強制的措施可以要求採取專門的規定，這些規定不直接為減少強制服務，而只是防止私有財產會不必要地給那些並不損害所有者的活動增加困難。但是，關於國家干涉或不干涉的整體觀念依賴於關於個人權益領域的設想，而該領域的範圍又是由國家強制推行的一般規則確定的；而真正的問題是，國家在使用強制權力時是否應該只局限於貫徹這些一般規則，還是應該超越於此。 時常有人，特別是約翰·斯圖爾特·米爾，[18]試圖通過區分僅僅對行動者產生影響的行為與那種也對其他人產生影響的行為，來限定應該不受強制侵犯的個人領域。不過，因為幾乎不存在什麼可能不影響他人的行為，因此這種區分並沒有證明是有用的。只有通過確定每個人的受保護的領域界限，這種區分會有意義。設置這種領域的意圖可能不在於，保護人們對付他人可能會損害他們的一切行為，[19]而只在於防止關於其活動的某些情況受別人控制。在確定受保護領域的界限應該劃在何處的過程中，重要的問題是，我們希望應防止的其他人的活動事實上是否在干擾被保護人的合情合理的期望。 尤其是，了解他人的所作所為而可能引起的高興和痛苦，絕不該被當成實施強制的正當理由。例如，當人們相信社會全體成員對神負有共同責任時，當人們認為為了他們中一名成員的罪過所有的人都會遭到任何報復時，強求宗教信仰統一曾經是國家的一項合法使命。然而，如果除了志願參與行動的成年人以外，私人性的活動並不能影響任何別人的話，那麼僅僅厭惡別人所做的事情，甚至明知道別人做的事會搬起石頭砸自己的腳，都不會為實行強制提供合法的理由。[20] 我們已注意到，文明的發展不斷提供的獲悉新的可能性的機會，構成了贊成自由的一個主要論據；假定由於別人的嫉妒，[21]或是由於別人對破壞他們根深蒂固的思維習慣的一切事情的反感，我們就應該受到妨礙而無法從事某些活動，那麼，這將會使爭取自由的全部鬥爭變得毫無意義。在公共場所貫徹行為準則顯然是必要的。然而，某個行動不受了解這一行動的人中的一些人的歡迎，這一明顯的事實不能成為禁止這一行動的充分理由。 一般而言，這意味著個人權益領域內的行為道德不應該是國家的強制措施的對象。在不直接影響別人的受保護領域的行為事務中，為大多數人所遵守的準則，帶有自願的性質，並非是靠強制來推行，這也許是一個自由社會與一個不自由社會相區別的最重要的特徵之一。極權統治的新近的經驗再次強調下面這一原則的重要性：「絕不能將道德問題與政治問題等量齊觀的。」[22]極有可能的情況是，那些決心運用強制手段以清除道德弊端的人比那些處心積慮做壞事的人所造成的損害和痛苦更多。 10.確實，個人權益領域內的行為不是國家強制措施的適當對象，這並不一定意味著，在一個自由社會裡，這樣的行為會不受公眾輿論或非難反對的壓力。100年前，在維多利亞時代較為嚴肅的道德氛圍中，當國家對極少數人的強制受到節制的同時，約翰·斯圖爾特·米爾對這種「道德方面的強制」發起了最激烈的抨擊。[23]大概他這樣做是過分地誇大了對自由的要求，但如果有人不將公眾為保證道德準則和習慣得到遵守而通過贊同或反對所施加的壓力稱為強制，那麼無論如何米爾這樣做就有利於這一點得到澄清。 我們已經看到，強制最終是個程度或範圍大小的問題；國家為了自由必須阻止而且也必須對其加以威脅的強制，只是以更為嚴厲的形式表現出來的強制，這種強制能夠使一個具有正常意志力的人（如其受到威脅的話）放棄追求一個對他來說很重要的目標。無論我們是否想把社會對持不同意見者所施加的較為溫和形式的壓力稱為強制，幾乎都不會成問題的是，這些比法律擁有較小的約束力的道德準則和習慣具有重要的，甚至必不可少的作用，它們可能對促進社會生活發展作的貢獻同嚴格的法律規則一樣大。我們知道，道德準則和習慣僅僅是經常地、而並不是始終如一地得到遵守，不過，我們對此的認識也會指導我們的行動，並減少無把握性。如果遵守這樣的準則防止不了人們有時也會以一種不許可的方式行動，那麼，遵守準則肯定會使這樣的行為只發生於這樣的情況下，即蔑視準則對那個人來說是相當重要的。有時這些非強制性的準則可能體現著對那些後來經過修訂而成為法律的東西進行的試驗。然而更常見的是，它們將為指導著大多數人之行為的或多或少自覺的習慣提供一個靈活基礎。從總體看，社會交往及個人行為的這些習慣和準則不是對個人自由的嚴重妨礙，而是保障某種最低程度的行為一致性，毫無疑問，這種一致行為與其說會妨礙，不如說會支持個人的努力。 * * * [1] 引自胡克的《教會主義政策的法律》（R. Hooker，The Laws of Ecclesiastical Polity [1593][「Everyman」ed.]，I ，第192頁。這段話儘管隱含著對歷史發展的理性主義解釋，但還是有啟發作用的。 [2] 亨利·布雷克頓語錄，載于波拉尼的《自由的邏輯》（Henry Bracton in：M.Polanyi，The Logic of Liberty[London，1951]）第158頁。 [3] 參見奈特的「價值觀的衝突：自由與司法」（F. H. Knight，「Conflict of Values：Freedom and Justice」，in：Goals of Economic Life，edit，by A.Dudley Ward[New York 1953]）第208頁：「強制是一個人恣意地操縱另一個人的選擇的某個條件或某個可能性——通常我們會說這是『不正當』的干涉。」另見麥克爾維爾著《社會——社會學教科書》（R. M. Maclver，Society：A Textbook of Sociology[New York，1937]）第342頁。 [4] 參見法律格言：「雖系被迫但亦自願」，摘自《羅馬民法大全》主要部分（「etsi coatus tamen Voluit」ans dem：Corpus juris civilis，Digesta L Ⅳ，Ⅱ），對其意義的探討請見呂布托的《詔書的標題「基於恐懼而為之」》（U.von Lübtow，Der Edikstitel，「Qnod metus causa getum erit」，[Greifswald 1932]）第61—71頁。 [5] 參見維澤爾的《權力的準則》（F. Wieser，Das Gesetz der Macht，[Vienna，1926]）；羅素著《權力——新的社會分析》（B. Russel，Power：A New Social Analysis[London 1930]）；費雷羅著《權力的原則》（G.Ferrero，The Principles of Power[London，1942]）；儒弗內著《權力——發展的自然史》（B.de Jouvenel，Du Pouvoir. Histoire naturelle de sa Croissance，[Genf，1945]，英文版：Power：The Natural History of Its Growth[London，1938]）；里特爾著《關於權力的道德問題》（G. Ritter，Vom sittlichen Problem der Macht[Bern，1948]），同一作者著《強權國家與烏托邦》（Machtstaat und Utopie[Müncher 1940]）；洛德·拉德克利夫著《權力問題》（Lord Radcliffe，The Problem of Power[London，1952]），還有麥克德莫特著《英國法律中對權力的防範》（Lord MacDermott，Protection from Power under English Law[London，1957]）。 [6] 譴責權力為罪魁禍首正如政治思想本身一樣地古老久遠。希羅多德就曾讓奧塔尼斯（Otanes）在他的論民主的著名演講中說：「因為即使將所有男子中最優秀者安排在這個職位上，它大概都會使他改變他習慣的思維方式。」約翰·米爾頓注意到了這樣的可能性：「長期持續的權力可能會使最誠實最正直的人腐敗墮落」，見《現成而輕易的途徑》（The Ready and Easy Way，etc，in Milton's Prose，edited by M.W.Wallace，World's Classics，London，1925）第459頁；孟德斯鳩斷言，這是「永恆的經驗，每一個當權者都容易濫用權力：他會一直這樣做，直到他碰到障礙為止」，見《論法的精神》（Vom Geist der Gesetze，2Bd.，deutsch von E. Forsthoff，[Tübingen，1951]）第一卷第213頁。康德認為：「擁有權力不可避免地會破壞理智的自由判斷」，見康德的《論永久和平》（I.Kant，Zum ewigen Frieden，Neue Vermehrte Auflage[Königsberg，1796]）第69—70頁；埃德蒙·伯克認為：「在歷史記載中，許多最大的專制暴君都是以最合理的方式開始其統治的。然而，事實真相是，這種邪惡的權力既腐蝕了人心，又毀滅了良知。」見其《關於目前不滿情緒的根源》（Edmund Burke，Thoughts on the Causes of Our Present Discontents，in Works，Ⅱ）第307頁；約翰·亞當斯認為：「權力如果不受限制，並失衡，它就總是會被濫用。」見其《著作集》（John Adams，Works，edited by C. F. Adams，[Boston，Ⅵ 1851]）第73頁。他還認為：「絕對的權力將毫無區別地使暴君們、君主們、貴族們以及民主主義者們、雅各賓黨人、無套褲漢陶醉著迷」（同上書，第477頁）。詹姆斯·麥迪遜認為：「世人手中的一切權力均容易被濫用」，「權力無論存在於何處，均或多或少地容易被濫用。」見《麥迪遜全集》（The Complete Madison，edited by S. K. Padover，[New york，1953]）第46頁；雅各布·布爾克哈特從來不失時機地反覆強調：權力自身就是禍害。見其《世界史觀》（Weltgeschichtliche Betrachtungen，[Stuttgart，1935]），比如第97頁；最後也請見阿克頓的格言：「權力導致腐敗；而絕對的權力絕對地產生腐敗。」見其《歷史隨筆》（Hist.Essays）第504頁。卡爾·馮·羅特克在其《絕對主義》（Carl von Rotteck，Absolutismus，in Rotteck und Welcker，Staatslexikon I ，第155頁）一文中所述：「在無限制的獨裁權力中，存在著一種惡意誘惑的可怕力量，以致惟有最高尚無私的人們才能抑制它的誘惑。」 [7] 托洛茨基著《被叛賣的革命》（L.Trotzky，Verratene Revolution，deutsch von W. Steen[Frankfurt，1968]）第274頁及下頁。 [8] 我是在寫作當中偶然地認識到這一點，說明它的典型事例，出現於威爾科克斯的一篇評論中（B. F. Willcox in Industrial and Labor Relations Review，XL，1957-1958，第273頁）：為了替工會的「和平的經濟強制」辯解，作者闡述道：「基於自由選擇的和平競爭，完全充滿著強制的意味。一位自由的商品出售者或服務提供者通過定價強制了欲買者，迫使他付款，不買或到他處去買。一位自由的商品出售者或服務提供者，通過確定誰也不許再從X那裡進貨的人那裡買東西這一條件，便強制了想買者，強迫他不買，到他處買或者不要從X處買——在後一種情況下，他也強制了X。」這種濫用「coercion」這一措詞的做法，大部分源於康芒斯，參見他的《制度經濟學》（J. R. Commons，Institutional Economic[New York，1934]），特別是第336頁；同時請見黑爾的「一個假想無強制的國家裡的強制及其分布」（R. L. Hale，「Coercion and Distribution in a Supposedly Noncoercion State」，Political Science Quarterly，Volume XXXⅧ，1923）。 [9] 參見奈特的言論。 [10] 亨利·梅因爵士（Sir Henry Maine）所使用的措辭「several property」（個別所有權），在很多方面比常用的措辭「Private property」（私有財產權）更為貼切。 [11] 阿克頓著《自由的歷史》（Acton，History of Freedom，[London，1907]）第297頁。 [12] 亨利·梅因爵士著《古代村社》（Sir Henry Maine，Village Communities，[New York 1880]）第230頁。 [13] 馬林諾夫斯基著《文化與自由》（B.Malinowski，Kultur und Freiheit，deutsch von E.Heinzel，[Wien，1951]）第124及下頁。 [14] 因此，我不是想說，這就是符合人們願望的存在形式。然而，以下事實卻具有一定的重要性：今天，能廣泛影響公眾輿論的人中的不小的一部分人，如記者和作家，往往長期依靠微薄的個人財產生活，毋庸置疑，這會影響他們的觀點立場。有些人似乎甚至把物質財產更看作是一種負擔，而不是一種幫助，前提是只要他們有收入去為自己購買他們所需要的東西。 [15] 康德著《道德的形上學的基礎》（I.Kant，Grundlegung zur Metaphysikd er Sitten，in Werke，Bd，Ⅳ，hrsy.V.W.Weischedel，[Wiesbaden 1956]）第61頁：「你要這樣行事，以便你無論是以你個人的名義，還是以其他每個人的名義，都每時每刻同樣作為目的，而絕不僅僅作為手段而需要人群。」倘若這就意味著，誰也不該被迫去干只為他人的目的服務的任何事情，那麼，換句話說就是，強制是應該避免的。但是如果這個格言被解釋為去指當我們在同他人合作時不僅要按照我們自己的目的行事，而且也要根據他人的意圖行事，那麼，我們很快便會同他們的自由發生衝突，若是我們的目標同他們不一致的話。作為這樣一種解釋的例子，請見克拉克的《經濟自由的道德基礎》（John M.Clark，The Ethical Basis of Economic Freedom[Kazanijan Foundation Lecture，Westport/Conn，1955]）第26頁，以及在下一個注釋所援引的著作中探討的德文參考書。 [16] 參見馮·米瑟斯的《社會主義》（L.Von Mises，Socialism[new ed.；New Haven：Yale University Press]）第193頁以及430—431頁。 [17] 鑒於過去經常有人說：在古希臘沒有個人自由，因而應該提到，在公元5世紀的雅典，自己住房的神聖不可侵犯性得到了這樣充分的承認，以致甚至在30位專制暴君的統治下，一個人仍然「可以靠躲在家裡而保住其性命」（請見瓊斯的《希臘人的法律和法律學說》（J.W.Jones，The Law and Legal Theory of the Greeks[Oxford，1956]）第91頁，根據德摩斯梯尼的作品（Demosthenes，ⅩⅩⅣ，52）。 [18] 穆勒著《論自由》（J.S.Mill，On Liberty，ed.R.B.McCallum[Oxford，1946]）第4章。 [19] 參見同上出處第130頁：「在許多情況下，當個別人在追求正當的目的時，他不可避免地因而也就合情合理地造成了其他人的痛苦或損失，或者他會阻礙他們去獲得他們本來有希望合理地獲得的財產。」再參見將1789年法國人權宣言中一段引起誤解的闡述：「自由在於能夠做一切不損害他人的事」，在1793年，宣言意義深遠地改變成這個正確論述：「自由是一種人們能夠做一切不損害他人利益之事的權利。」 [20] 在我們當今的社會裡，這方面的最引人注目的事例是對待同性戀的問題。正如貝特蘭·羅素所表明的那樣（「約翰·斯圖爾特·穆勒」「Johan Stuart Mill"，Proceedings of the British Academy XLI，1955/55）：「如果人們像往昔一樣仍然相信，對這種行為的容忍將使整個社會遭到像古城所多瑪和俄摩拉相同的被毀滅的厄運，那麼公眾就有充分的權利去阻止這種行為。」可是，在這種信念事實上並不普遍存在的地方，不管成年人的個人習慣對多數人而言可能是多麼令人厭惡，它也並不是國家的強制行為的合適對象，因為國家的目標是減少強制。 [21] 克羅斯蘭著《社會主義的未來》（C.A.R.Crosland，The Future of Socialism，[London 1956]）第206頁。 [22] 西洛內著「論理智的地位與知識分子的權利」（Ignazio Silone，「On the place of the Intellect and the Pretensious of the Intellectual」，Horizon，Dec.1947），作為再版，這句話見於雨薩爾著《論知識階層》（G.B.deHuszar，The Intellectu-als，1960）第264頁。再請參見伯克哈特的《世界歷史觀》（Jakob Burckhardt，Weltgeschichtliche Betrachtungen[Stattgart 1935]）。例如第38頁：「假如國家想要直接實現只有社會才能夠獲准去實現的道德目標的話，這便是蛻變，是哲學上的和官僚主義的傲慢自負。」此外請見斯特恩斯的《美國的自由主義》（H.Stearns，Liberalism in America[New York，1919]）第69頁：「為了行善之故而進行的強制如同為了作惡之故而實施的強制一樣令人厭棄。如果美國的自由主義者不願在禁酒修正案的問題上反對強制，僅僅是因為他們個人不太關注鄉下是否禁酒，那麼當他們在他們感興趣的那些情況下來反對強制時，他們會名譽掃地」。對於這些問題的典型的社會主義立場，在霍爾的《一個社會主義國家的經濟體制》（Robert L.Hall，The Economic System in a Socialist State[London，1937]）第202頁上得到了十分清晰的闡述，在書中他（就使國有資產增加的責任）說道：「必須使用諸如『道德義務』和『責任』這樣的字眼這一事實表明，準確預測是不可能的，我們正在討論的決定，不僅可能、而且應該由作為一個整體的公眾作出，換句話說，我們正在討論的是政治決定。」保守主義者為使用政治權力貫徹道德準則作的辯護，請見伯恩斯的《自由、美德與第一修正案》（W.Berns，Freedom，Virtue，and the First Amendment[Boton Rouge：Lousiana State University Press，1957]）。 [23] 約翰·斯圖爾特·穆勒前引書第3章。