自由憲章 · 第六章 平等、價值和功德

我一點也不敬重追求平等的熱情，在我看來，它似乎只是將忌妒理想化而已。[1] ——O.W.霍爾姆斯 1. 為自由而戰的一個重要目標就是實現法律面前人人平等。這種平等是由國家強制推行一些準則所規定的，這種平等可以通過人們在人際交往中自願遵守的某些類似準則的平等而得到補充。將平等擴展到道德與社會行為的準則，也就是我們一般所說的民主精神最主要的表現——或許正是這種民主精神的作用，使得因自由必然造成的不平等不那麼令人討厭。 然而，只有法律和行為的一般準則的平等才能導向自由；我們只有在確保這種平等時，才不致傷害自由。自由不僅與任何其他種類的平等毫無關係，而且還必定會在許多方面造成不平等。這是個人自由的必然結果和證明其正當的部分理由：如果個人自由的結果顯示不出某些生活方式要比其他生活方式更為成功，那麼許多支持個人自由的證據都將煙消雲散。 主張自由要求政府對所有人一視同仁，這既不是因為它覺得人們事實上是平等的，也不是因為它企圖使人們平等。這種論據不僅認為每個人都是非常不同的，而且它在很大程度上還有賴於這種不同。它堅持認為這些個人之間的差異並不能為政府區別對待他們提供任何理由。它反對國家對待人方面有所差異，然而，要保證事實上非常不同的人們在生活中擁有同等的位置，這種差異就是必要的。 在現代，倡導一種更為廣泛的物質平等的人常常拒絕承認，他們的要求是基於一種假設，即假定所有的人事實上都是平等的。[2]儘管如此，許多人仍然相信它是要求物質平等的主要理由。用「所有人事實上都是平等的」這個明顯不真實的假定來論證平等待人的要求是最有害於這一要求的。若在為少數民族或種族要求平等待遇時，用他們和其他人沒有什麼不同這個斷言來作理由，那麼這無異於含蓄地承認事實上的不平等將證明不平等的待遇是公正的；而且關於某些差異確實存在的證明，不用多久就會出現。人們必須被一視同仁。儘管他們事實上不同，這就是要求法律面前人人平等的實質。 2. 無窮多樣化的人性即個人能力和潛能的差別幅度之大，乃是人類最顯著的特徵之一。而其進化可能已使人類成為所有動物中相互最具有差異性的一種動物。對此，已有人作了很好論述，他們認為：「生物學既然以變異性為其基石，就必須賦予每個個人以一套獨一無二的屬性，而正是這些屬性給予他在別的地方所無法獲得的一種尊嚴。就其潛力而言，每個新生兒都是一個未知數，因為有成千上萬不為人知而相互關聯的基因和基因型會影響他的成長。由於先天的秉賦和後天的培育，這個新生兒可能成為歷史上最偉大的人物之一。他或她，在每一場合都是一個獨一無二的個性結構。……結果說個人之間的差異不很重要，那麼就可以說自由和個人價值的思想也不很重要。」[3]該作者正確地補充說：關於人性同一的理論流傳甚廣，「它在表面上似乎與民主一致，……但實際上早晚會摧毀自由與個人價值的基本理想，並且致使我們所理解的那種生活變得毫無意義」。[4] 低估個人之間先天差異的重要性，將一切重要差異皆歸諸環境的影響，這在如今已經成為一種時髦。[5]其實，不論環境的影響多麼重要，我們一定不能忽略這樣一個事實，即各個人從一開始就是很不相同的。即使讓所有的人都在非常相似的環境中長大，個人差異的重要性也絕不會因此減小。把「人皆生而平等」說成一種事實是不真實的。如要表達對所有的人在法律上和道德上都應被一視同仁的理想，我們還可以繼續使用這種神聖的表述。但是如果我們想理解平等理想能夠或應該包括的內容，第一個要求就是我們必須擺脫對事實上平等的信念。 從人是不相同的這一事實出發，得出的結論是：如果平等地對待他們，結果必定造成他們實際地位的不平等。[6]而使他們地位平等的惟一途徑是將他們區別對待。因此，法律面前的平等和物質利益的平等不僅不同，而且相互衝突；在同一時刻我們只能獲得其中之一，無法兩全其美。法律面前的平等，是自由所需要的，但它會導向物質利益的不平等。我們的論點是：儘管國家因其他原因在某些地方必須使用強制手段，但它必須對所有的人一視同仁，如果以為為使人們在境況上更加相同，便有理由進一步使用有差別的強制手段，這在一個自由社會裡是無論如何不能被接受的。 我們並不反對上述的平等，而事實恰恰是：某些人希望強加給社會一個事先設計的物質分配計劃，對其中大多數人來說，這樣做的公開的動機就是平等的要求。我們反對關於強加給社會一個有意選擇的分配方案的所有企圖，而不管它所要求的是一種平等，還是不平等的制度。事實上我們將看到的是：許多要求擴大平等的人實際上並不是要求平等，而是要求分配，這種分配更符合於人們關於個人功績的觀念；他們的要求與更嚴格的平均主義的主張一樣，與自由是不可調和的。 反對為了實現平等和公正的分配而使用強制手段，並不意味著這種分配製度不值得嚮往。但是我們如果想維護自由社會，就必須承認對某個特定目標的嚮往並不能為使用強制手段提供充分的理由。人們可能會覺得一個貧富不太懸殊的社會有吸引力，可能會歡迎財富的一般增長能逐漸減小人們之間的差異。我自己也完全擁有這種感覺，並且當然認為美國所取得的社會平等的程度是完全值得稱道的。 這樣，似乎就沒有理由反對在某些方面用這種廣為流傳的偏好指導政策。無論在什麼地方，政府如果有採取行動的正當需要，而我們又不得不就滿足這種需要的不同方法作出選擇，那麼那些恰好能夠減小不平等的方法可能就會受到青睞。例如，在無遺囑的財產繼承權的法律方面，如果某種規定比其他規定更適應平等，那麼它就有充足的論據獲得支持。然而，如果說為了實現真正的平等，我們就必須放棄自由社會的基本公理，亦即放棄用平等的法律限制所有強制手段的話，那麼這其實是完全不同的另外一回事。與此相反，我們認為：經濟上的不平等儘管是一種弊端，但是我們沒有理由憑藉有區別的強制和特權對其進行糾正。 3. 我們的論點是基於兩個基本命題，這兩個基本命題，一經說明，便能獲得相當廣泛的贊同。第一個命題表達了一種認為所有人都具有某種相似性的信念，它認為任何個人或群體都不可能確鑿無誤地決定他人的潛能，我們無論如何不能相信任何人能夠這樣做。不管人們之間的差異會有多大，我們也沒有理由相信這種差異能夠大到使某人的思想在某個特殊場合完全領悟另一個可靠的人所能做到的一切。 第二個基本命題是：如果社會中的任何成員獲得做某些有價值的事情的附加能力，這應被看作是整個社會的收益。某些人的境況確實可能由於某些新的競爭者在其領域內具有較高的能力而惡化，但社會中任何這種附加的能力都可能對大多數人有利。這也就是說：是否應增加某個個人的能力和機會，並不取決於他人能否獲得相同的能力和機會，當然，前提是他人也絕不會因此被剝奪獲得相同或其他的，他們可能獲得的能力的機會，儘管他們還尚未獲得。 一般來說，那些主張平均主義的人喜歡把個人能力之間的差異區分為天生帶來的和環境影響的，或區分為「自然」的結果與「培育」的結果。二者都與道德價值無關。[7]儘管二者可能在很大程度上影響某個個人對他的同伴所具有的價值，但一個人不會因為天生就有稱心合意的特性比在有利的環境中長大得到更多的聲望。兩者的區別之所以重要，只是因為前者的優點是由於人類顯然無法控制的情況，而後者的優點則是由於我們可以改變的因素造成的。重要的問題是我們有無理由以改變制度的方式來儘可能減少那些因環境而帶來的好處？我們是否要贊同，「所有那些因出生和遺產造成的不平等都應被消除殆盡，除了因卓越的才華和勤奮而帶來的不平等，其他任何不平等都不應存在。」[8] 確實，某些好處有賴於人為的安排，但這並不一定就意味著我們能夠向所有的人提供相同的好處，也不意味著向某些人提供好處，其他人也就會因此而被剝奪這些好處。在這方面，須考慮的最重要的因素乃是：家庭、遺產和教育，批評矛頭所指的主要就是這些東西造成的不平等。然而，它們並非惟一重要的環境因素，不用說地方和局部在文化和道德傳統上的差異，像氣候和風景這類地理條件也並非不重要。然而，這裡我們只能討論上述三個因素，因為它們通常受到的指責最多。 提到家庭，似乎存在著一種奇怪的矛盾心理，人們一方面對這個機構表現出敬意，另一方面又不喜歡某人因出生於特殊家庭就享有特殊利益的事實。很多人似乎都相信：某人所獲得的有用品質如果是源於自己的天賦，而其出現的條件又與大家一樣，那麼這些品質便對社會有益；相反，如果這些品質是源於環境的優越，而其環境又非他人能夠企及，那麼這些同樣的品質就不是那麼值得嚮往了。同樣令人難以理解的是：相同的有用品質，若是出於自身的天賦，便大受歡迎；若是出於明智的父母或良好家庭所創造的環境，便價值頓減。 大多數人所以把家庭看作是有價值的制度，基於這樣一種信念，即認為通常在幫助孩子獲得一種滿意的生活方面，父母能夠比其他人做出更多的貢獻。這意味著不僅人們從其家庭環境中所獲得的好處將有差異，而且這些好處還可能累積影響好幾代人。有什麼理由讓人們相信源於家庭背景的有用品質就一定比非源於家庭背景的有用品質價值更少呢？其實，我們有更充分的理由認為某些具有社會價值的品質很少是通過一代人獲得的，它們往往是經過兩代、甚至三代人連續不斷地努力，才最終形成。這恰恰意味著：一個社會的部分文化遺產，通過家庭能夠獲得更有效的傳播。同意此點，也就無理由否認：如果不把上升限於一代人，如果不故意地使每個人從相同的水平起步，如果不剝奪孩子們從其父母可能提供的較好的教育和物質條件中獲益的機會，社會就可能獲得更出色的精英人物。不否認這一點只意味著承認：隸屬於某個家庭也是個人性格的一個組成部分；社會既是由家庭又是由個人構成的，在人們努力追求更美好之事物的過程中，家庭內部文化遺產的傳播同有益的生理屬性的遺傳是同等重要的工具。 4.許多人同意家庭作為傳遞道德、愛好和知識的一個工具是必要的，但仍懷疑它傳遞物質財富的必要性。然而，毫無疑問，為使前者成為可能，某些標準和外在生活方式的連續性便是必不可少的，而且只有在非物質的好處與物質的好處同時被傳遞的情況下，這種連續性才是可能的。當然，有些人出生於富貴之家，有些人出生於書香門第，但這都不涉及誰的功績大小誰更公平正義的問題。事實是，某些孩子在任何時候也只在富裕家庭才能提供的優越環境中開始成長，某些孩子繼承了更多的智慧或在家庭中受到較好的道德教育，這兩者對社會的益處是相等的。 主張私人遺產繼承的主要論據是，為了確保資本不致分散以及促使資本繼續累積，個人遺產繼承似乎是不可缺少的。但在這裡我們不想觸及這個問題，我們所欲討論的是：遺產繼承制度會給某些人帶來不應得的好處，那麼這是否就為反對這種制度提供了有力的論據呢？毫無疑問，這種制度是導致不平等的制度方面的原因之一。眼下我們不必追問自由是否要求無限制地繼承遺產的自由。我們的問題僅僅是：遺產繼承將造成極大的不平等，人們是否應該有自由將這種物質財產轉移給孩子或他人呢？ 自然本能是盡一切努力為下一代做好準備，一旦我們同意利用這種本能是有益的，那麼似乎就沒有理由將這種本能限於非物質的好處。事實上，家庭傳遞標準和傳統的功能是與繼承物質財富的可能性緊密相連的。如果將物質財富方面的得益限於一代，我們實在很難看出這對社會有什麼真正的好處。 對此也有另外一種考慮，儘管它多少顯得有些玩世不恭，但卻強烈主張：如果我們想充分利用父母偏愛孩子的本能，我們就不應阻止物質財富的繼承。對於那些已獲得權力和影響的人來說，他們照顧其子女可有許多途徑，從社會的觀點看，似乎可以肯定地說財富遺贈的為害最小，並遠遠小於其他途徑。如果不用這種方式，這些人就會尋找其他的途徑照顧其子女，譬如為子女安排一個財富本可以為其提供的能夠獲得高收入和高聲譽的位置，而這種途徑所造成的資源浪費與不公正比起財產繼承所造成的要大得多。在不存在財產繼承的所有社會，包括共產主義社會中，就是這種情況。因此，那些不喜歡因遺產繼承而造成的不平等的人應該認識到：既然人畢竟是人，那麼甚至從他們的觀點來看遺產繼承仍然為害最小。 5. 遺產繼承制度過去常受到最廣泛的批評，被當作不平等的淵藪，但在今天情況可能不再是這樣了。平等主義鼓吹者現在傾向於集中討論因教育的差異而造成的利益不平等。有人要求向某些人提供的最好教育應該向所有的人免費開放，如果這辦不到，那麼就不應允許那些有錢人家的子弟獲得比其餘人更好的教育，而只能讓那些通過某種相同的能力測試的人享受較高教育的有限資源，現在越來越多的人傾向於通過上述要求來表達確保條件上的平等的願望。 由於教育政策的問題涉及的問題太多，因此不能在泛泛地討論「平等」問題的地方只附帶地討論它。在本書末尾我們將另闢一章對此專門加以討論。這裡，我們只想指出：在這個領域強制實行的平等幾乎必定會阻止某些人獲得其否則完全可能獲得的教育。有些好處只能由某些人享有，某些人享有這些好處是會受到歡迎的。但如果強制實行平等，無論我們怎樣做，都很難避免那些既不應享有這些好處，又不會像其他人那樣充分利用這些好處的人享用這些好處。像這類問題是不可能通過國家獨有的強制權力獲得滿意的解決。 簡單回顧一下近代平等理想在這一領域所發生的變化，還是很有意義的。一百多年前，正值古典自由運動達到高潮時，人們的要求一般是用「為才能敞開道路」這句話來表達的，它實際上是說：所有阻擋人們上升的人為障礙，應被撤除；所有個人特權，必須廢止；國家為改善某人的條件所提供的機會應對所有人都是一樣的。只要人們生來就有差異，而又成長於不同的家庭，便不能保證所有人有一個相同的起點。這一點已為人所廣泛地接受。根據人們的理解：政府的職責不是確保每個人實現其到達某個既定位置的前景是相同的，而只是幫助大家在平等的條件下獲得某些設施，這些設施就其性質而言取決於政府行為。不僅是因為個人之間存在差異，而且還因為相關條件中只有一小部分取決於政府行為，所以結果肯定會出現不同，這已被看作是不言而喻的。 應該允許每人去做嘗試的觀念在很大程度上已被另一種完全不同的觀念所取代，即認為必須確保大家都擁有一個平等的起點和相同的前景。這不啻於是說政府的目標不再是只為大家提供相同的環境，而是要進而控制與特定人的前途有關的一切條件，並使這些條件適應其能力，以確保他獲得與他人一樣的前途。這種有意使機會適應個人能力和目標的做法當然會成為自由的對立面。即使作為最佳地使用現存知識的手段，也不能證明這種做法的合理性，除非我們假定政府最了解如何利用個人的能力。 如果我們深入探究一下這種要求的根據，不難發現它們都是基於成功者在某些不成功者之中造成的不滿，或者不客氣地說，是忌妒。現在有越來越多的人要求滿足這種熱情，並為其披上「社會主義」的外衣，這種趨勢將嚴重威脅自由。最近有人試圖為這些要求尋找一個新的論據，即認為根除產生不滿的所有根源應該成為政治的目標。[9]當然，這無異於是說政府職責就是阻止人們擁有比他人更好的健康、更佳的氣質、更合適的配偶或更茁壯成長的孩子。如果所有未被滿足的願望真的有權向社會提出要求，個人責任就到了末日。不管忌妒多麼符合人性，它到底不屬於自由社會可以消滅的那些不滿的根源。我們不鼓勵忌妒，不讓它偽裝成社會主義而支持其要求，用約翰·密爾的話來說，就是要把忌妒看作「是人類所有熱情中最為反社會和有害的」。[10]——這或許是自由社會得以維持的必要條件之一。 6. 儘管絕大多數平等主義者的要求都是基於忌妒，但我們仍須承認許多表面上追求更大平等的要求，實際上只是要求更公平地分配這個世界的利益，因此其動機要可信得多。絕大多數人將反對的不是公開的不平等，而是報酬不與獲取者在功績方面可識別的差異相適應。我們以為從整體上看只有在自由社會才能獲得這種公正。[11]然而，如果將公正解釋為報酬與道德功績成正比，肯定徒勞無益。而且任何將自由基於這種論據的企圖恰好損害了自由，因為它承認物質報酬應與可識別的功績一致，並因此用一種並不真實的斷言來反對大多數人從中得出的結論。正確的答案應該是：在一個自由社會裡，使物質報酬與人們所承認的功績一致起來既不被所希望也無法操作。個人位置的高低，不必依賴其同伴對其功績的認識，這也是自由社會的一個基本特質。 乍一看，這種論點可能顯得有點奇怪，甚至令人震驚，因此我想請讀者暫時不要下結論，等我說清價值和功績（value andmerit）之間的區別後再說。[12]澄清此點的困難即在於「功績」（merit）一詞的意義廣泛而含糊，但我又只能用它來表達我的意思。這裡我用這個詞專指使行為值得稱道的屬性，亦即行動的道德特質，而不是指成就的價值。[13] 正如我們在以上討論中已經看到的，某人的行為或能力對其同伴所具有的價值，與在這個意義上所說的可以辨認的功績並沒有必然聯繫。某人與生俱來的才能同後天獲取的才能一樣，顯然都對其同伴具有某種價值，但這種價值卻並不依賴於擁有這些才能對他來說是否一種榮譽。任何人幾乎無法改變這樣一個事實，即一個人的特殊才能或是極其普通或是極端罕見的。機敏的頭腦、美妙的嗓音、秀麗的容貌或靈巧的雙手，以及反應敏捷的機智或頗富魅力的個性等等，諸如此類的東西在很大程度上與個人擁有的機會或經驗一樣，都不是通過自己的努力所能獲得的。在所有這些事例中，某人的能量或服務對我們具有價值，而且他也因此價值得到補償，但這種價值與我們所說的道德功績或報酬毫無關係。我們的問題是：人們是否應該根據其同伴從其行動中所獲利益的比例來享有好處，或者說這些好處的分配是否應該基於他人對其功績的看法。 根據功績確定報酬在實踐中意味著據以確定報酬的功績必須是可以估價的，也就是說，他人必須能夠辨認，並能對其形成一致見解，它不能僅僅在某個較高的權力層看來是功績。在這一意義上講「可以估價的功績」暗含有一個假設，即我們要能確定某人已經做了某種已被接受的行為準則要求他做的事情，而且他為此付出了努力並蒙受了痛苦。某件事情是否屬於功績，這是無法通過結果來判斷的，因為功績與客觀結果無關，而與主觀努力有關。實現某個有價值的結果之嘗試可能在道義上值得稱讚，卻遭到徹底失敗，而某個完滿的成功卻可能完全是偶然事件的結果，因而沒有功績。如果我們知道某人已經盡力而為，我們就常常希望他獲得獎賞，而不考慮結果到底如何；如果我們知道某項很有價值的成就幾乎完全是由於幸運或有利的條件，那麼我們就不想為此讚許實行者。 我們可能希望自己能夠在每個事例中都進行這種區分。然而，事實上我們難得能有把握地進行這種區分。因為除非我們掌握了行動者所運用的所有知識，包括其技能、信心、心態、感覺、注意力、堅韌性等等，否則便不可能。總之，能否對一個人的功績做出真實的判斷，取決於某些條件的存在；而這些條件的普遍缺乏恰恰是要求自由的一個主要理由。正是因為我們想讓人們運用那些我們所不具備的知識，所以我們得讓他們自己做出決定。既然我們想讓他們自由運用我們所不具備的能力和知識，我們當然也就無從判斷其成就的功績。決定功績應有一個先決條件，即我們能夠判斷人們是否像他們應做的那樣已經充分利用了他們的機會，以及這耗費了他們多少意志努力或自我克制；此外，它的另一個先決條件是我們能夠區分，其成就的哪部分，是由於在其控制之下的環境因素，哪一部分不是。 7. 按照功績實行獎賞，與選擇個人目標的自由水火不容。這種矛盾在某些領域表現得最為明顯，如成就的不確實性尤其大的領域，以及我們個人對各種努力機會的評價又莫衷一是的領域。[14]在那些我們稱之為「研究」或「探索」的冥思苦想似的活動中，或者在我們一般描述為「投機」的經濟活動中，除非我們不管許多其他的人也許已經作出了值得稱道的努力而將所有的榮譽或獎賞都給予成功者，否則就別指望吸引那些最合適的人從事這些活動。沒有人能事先知道誰將是成功者，由於同樣的原因，也沒有人能夠說明誰贏得了更大的功績。如果我們讓所有真正為之奮鬥過的人都來分享獎賞，顯然無助於達到我們的目的。更為嚴重的是，這樣做必然造成某些人有權決定誰將被允許為之努力。如果人們在其追求不確定目標的過程中將運用他們自己的知識和能力，那麼引導其行動的不應是他人認為他們應做之事，而應是他人賦予他們追求之結果的價值。 合乎我們通常認為具有風險之活動的情況，很少適用於我們決心追求的選擇目標。任何這種決定都是同不確定性聯繫在一起的。如果想讓選擇儘可能地明智，就必須按照其價值對各種不同被期待的結果進行編排。如果報償與一個人的努力之結果對別人應有的價值不相稱，那麼他便失去藉以判斷為追求一個既定目標花努力和冒風險是否值得的基礎。這樣，他必然讓別人告訴他去做什麼，而他人對怎樣是其能力的最佳運用之判斷將會決定他的責任和報酬。[15] 當然，我們事實上並不希望人們贏得最大限度的功績，而是希望他們用最小限度的痛苦和犧牲以及最小限度的功績去實現最大限度地有益於社會。對我們來說，公正地獎賞所有功績不僅是不可能的，並且主要致力於獲得最大限度的功績也不是我們所希望的。任何誘使人們這樣做的企圖都必然造成同工不同酬的結果。只有結果的價值我們還有把握對其進行評價，而為實現這種結果不同的人所付出的不同程度的身心努力是我們無法評價的。 一個自由社會為這種結果提供獎賞，目的在於讓那些為此而奮鬥的人明了，花費多大的努力是值得的。然而，這個獎賞會全部落在造成了同樣結果的這些人的頭上，而不管他們花費了多少努力。對不同的人提供的同樣服務給予同等報酬，適用於此的條件更加適用於對要求不同能力的不同服務給予相應的報酬：因為這些能力幾乎同功績毫無聯繫。一般來說，市場會對需要某種服務的人提出這種服務的價值，然而為獲得這種服務出價那麼多是否必需便經常是不明了的。無疑，社會本來可以為此少花費許多。前不久，據說一位鋼琴家說過，即使要他倒找錢，他也要上台演奏。這可能反映了許多其職業收入甚豐同時其職業又是他的主要樂趣之人的情況。 8. 誰也不該得到比根據其所受痛苦所付努力應得的報酬更高的報酬。雖然許多人把這種要求看作是天經地義的，然而這個要求得以實現的基礎卻是一個不同凡響的假設：我們在任何情況下都有能力評價人們運用給予他們的不同機會和才能的好壞程度，也能夠根據使他們的成就得以實現的所有情況來評價其成就可獎勵的程度。這個要求還假定，某些人能夠令人信服地確定，什麼樣的人是有價值的，並有資格確定，他可以去完成什麼。最後，它假定我們能夠並確實了解指導人們行為的全部因素，這恰恰是倡導自由的論點特別加以反對的。 如果在一個社會中每個人的位置都要被迫去同道德價值的人類思想相適應，那麼這個社會就會成為一個自由社會的對立物。在這樣的社會中，人們不能因為成功而是因為他們履行了職責而得到報酬；每個人位置的變動都是根據他人關於這個人應做何事的意見而進行的；因此每個人都擺脫了作出決定的責任和風險。如果說沒有人能單靠自己的知識去指導全部的人類行動，那麼也就沒有人有資格根據功績去獎勵所有人的努力。 我們的個人行為常常是以這樣的推測為依據的，即個人行動的價值，而非他的功績決定著我們對他的義務。無論在更為密切的人際關係中情況到底如何，在一般的商業活動中我們總不會因為一個人以巨大的犧牲為我們提供了某種服務而感到我們欠他的更多，當然前提是我們本可以從其他人那裡毫無困難地得到這種服務。在我們與他人的關係中，當我們用同等價值酬報提供給我們的價值時，我們便感到我們是在主持正義，而根本不去問為我們提供這些服務這個特定的人付出了何種代價。決定我們責任的是我們從他人提供的服務中得到好處，而不是包含於其中的功績。在與他人的交往中，我們也希望不是根據我們主觀性的功績，而是根據我們的服務對他人擁有的價值來得到酬報。事實上，只要我們在與他人的關係方面進行思考，我們一般就會清楚地認識到，自由人的特徵是其生計不依賴於他人對其功績的看法，而僅僅取決於他為其他人提供了什麼。只有當我們認為我們的位置或我們的收入是由作為整體的「社會」決定時，我們才會要求根據功績提供報酬。 雖然道德價值或功績是一種價值，但不是所有價值都是道德價值。我們的大多數價值判斷都不是道德判斷。在一個自由的社會必須如此，這是極端重要的。不能區分價值和功績曾經是造成嚴重混淆的根源。我們並不一定會讚美其結果被我們重視的所有行為。在我們估價我們所獲得的東西時，大多數情況下我們都不能確定給我們這些東西的那些人的功績。如果說在工作30年後一個人在某個領域中的能力比以前更有價值，那麼這種價值完全不依賴於這30年是很有益很愉快的，或是這30年是不斷作出犧牲和煩惱的30年。如果因從事某項愛好而獲得一種特殊技藝，或一項偶然的發明被證明對其他人很有益，那麼其中包含很少功績的事實並不會使這種技藝或這項發明的價值比通過痛苦努力而得到這種結果時更低。 價值和功績的這種區別不是某種社會所特有的——它無處不在。當然，我們可能會試圖使報酬不是與價值，而是與功績相稱，但在此成功的機會很小。並且，這樣的企圖會毀掉鼓勵人們為他們自己決定應做什麼的動因。即使這樣的嘗試相當成功，它是否能創造出一個更具吸引力的社會制度或只是一個可以忍受的社會制度，也是大可懷疑的。一個普遍認為高收入證明有功績，低收入證明無功績；地位和報酬要同功績相稱的社會，一個大多數周圍的人贊同某人行為是其獲得成功必由之路的社會，比起那種公開承認功績和成功沒有必然聯繫的社會，對於不成功者來說，更加令人難以忍受。[16] 如果不是力圖使報酬與功績相稱，而是使人們更清楚地懂得，價值與功績之間的聯繫有多麼不確定，這樣或許會對人類的幸福作出更多的貢獻。也許我們大家都非常傾向於把個人功績同較高的價值聯繫在一起。一個人或一個群體擁有較高的文明或教育，這當然代表著一種意義重大的價值，對他們所歸屬的社會是一筆財富，然而，它往往只有很少的功績。事實上，這主要是因為我們已經習慣於一發現價值就假定有經常並不存在的功績，因此，當在某些特殊情況下兩者之間的差別太大以至無法忽視時，我們便會畏縮不前。 我們有充足的理由說明為什麼應該試圖去尊重那些未得到相應報酬的特殊功績。承認我們作為典範要將其傳播的傑出功績是一個問題，而社會的正常運作得以保持的刺激則是另外一個問題。在一個自由社會所創造出來的制度下，對那些偏愛自由社會的人來說，一個人的發展取決於某些上司或大多數同伴對其的評價。誠然，隨著社會組織越來越壯大越來越複雜，估價一個人貢獻的工作也變得更為艱難。因此，在許多情況下越來越有必要讓領導者眼中的功績而不是貢獻的具體價值來決定報酬。只要這樣做尚未造成這樣的結果，即整個社會都不得不接受惟一一種評價功績的結合尺度，只要有許多組織相互競爭，從而提供出各種不同的發展可能性，那麼這種發展不僅同自由是協調一致的，並且它會擴大每個人選擇的範圍。 9. 為清楚起見，同自由和強制一樣，公平這個概念的含義也應被限定為一個人怎樣被他人有意對待的方式。人們生活的某些條件是可以被控制的，公平正是有意地確定這些條件的一個方面。如果我們希望個人的努力都由他們自己關於前景和可能性的見解去指導，那麼他們努力之結果必然是不可預見的，而關於由此產生的收入分配是否公正這個問題也就沒有意義。[17]公平的確要求，人們生活中由政府決定的那些條件同樣地向所有人提供。但是這些條件的平等性必然導致結果的不平等。無論是特定公共機構提供平等的供應品，還是在我們彼此的自願的交易中平等地對待不同夥伴，都將不能確保報酬與功績相適應。對功績的報償是對我們服從他人要我們做什麼事之願望的報償，而不是對我們通過執行最佳選擇而向人們提供的好處的補償。 事實上，反對政府企圖規定收入尺度的理由之一，正是國家必須力圖在其方方面面的工作中都必須公正。一旦根據功績確定報酬的原則作為收入分配的公正基礎被接受，公正便會要求所有希望公正的人按照這一原則得到報酬。接著人們又會要求，這個原則要適用於所有人，並且不可以容忍那些不按照可辨認的功績獲得的收入。甚至試圖去區分「掙得的」和不是「掙得的」收入或收益，也將形成一種國家不得不應用而實際上無法普遍應用的原則。[18]每一次這種力圖有意識地控制某些報酬的嘗試都必定導致人們進一步要求進行更新的控制。這種分配公正的原則即使被採用，但是在整個社會按照這個原則組織起來之前，它是不會被付諸實施的。這將創造一個在所有主要方面都與一個自由社會大相徑庭的社會——在其中公共權力決定著一個人要做什麼以及如何去做。 10. 最後，我們必須簡短地考察一下要求更平等的分配的人們經常用以支持其觀點的另一個論點，雖然它很少被明確地表述過。這個論點認為，作為某個社會或某個民族之中的一個成員，每個個人都有權利要求由他所屬的這個群體的一般福利所決定的那種物質生活水平。這一要求同根據個人功績進行分配的願望處於荒謬的矛盾衝突中。顯然，沒有任何功績是與生俱來的，支持公正的任何論據都不能以某個特定的人出生在某地而不是其他地方這個偶然事件為依託。一個比較富裕的社會事實上通常會給其最貧窮的成員帶來那些貧窮社會的成員不曾了解的利益。在一個富有的社會中，其成員要求更多利益的惟一理由是，那裡有許多政府可以沒收和再分配的私有財產，而總是看著這些財富被別人享受的人們比那些只是在理論上了解這一點的人們有更強烈的願望去占有它。一個社會的成員共同努力去維持法律和秩序，共同努力去組織一定的社會服務工作，沒有顯而易見的理由說明，為什麼這種共同努力就應該使社會的成員都有資格去占有該社會的一份財富。特別是當提出這些要求的人並不願意承認那些不屬於該民族或該社會成員的人也有同樣的權利時，這種要求就更難自圓其說了。在一個國家的範圍內承認這種要求事實上只會創造出一種新的、對國家資源的集體的（但同樣專有的）財產權，用涉及個人財產時的同樣理由是無法說明這種財產權是正當的。很少有人願意承認在世界範圍內實現這種要求的公正性。在某個特定的國家內大多數人擁有強制實現這種要求的實際權力，而在世界範圍內大多數則還沒有這種權力，這個顯而易見的事實幾乎並沒有使這種要求具有更高的公正性。 有充足的理由說明，我們應該努力用我們可利用的一切政治組織，去供養弱者或不可預見的災難的受害者。對那些涉及所有一國公民的特定風險加以預防，其最有效的方法就是向每個公民提供預防這些風險的保護。這可能是完全正確的。針對這些一般風險的預防措施所能達到的水平，則必然取決於該社會的總的財富狀況。 然而，某些人的下述要求則是旨趣迥異的另外一碼事。有人認為，那些窮人（只是指在同一個社會中還有更富的人）有權分享那些較富之人的財富；在一個已達到一定文明和享受水平的群體中出生便賦予一個人分享該群體所有好處的資格。所有的公民需要社會提供某些共同服務，但這卻不是任何人都有權要求在所有好處中占據一份的理由。一個社會的財富狀況可能會為某些人應該自願地給予其同胞什麼好處確定一個標準，但卻不是任何人都可以要求什麼好處的標準。 隨著我們一直反對的這個觀點被越來越多的人所接受，民族性群體將變得越來越具有排他性。不是讓別國人享有富有國家中的好處，而是寧願將他們排斥在外，因為一旦允許他們享有這些好處，用不了多久他們就會作為其權利要求對該國的財富占有一定份額。一個國家的公民資格，甚至在一個國家的居留將賦予人們要求一定的生活水平的權利，這種觀念正在成為國際摩擦的一個重要的根源。既然在一個國家內應用這項原則的惟一理由是政府有力量去強制推行它，那麼如果我們發現在國際範圍內也有人用強力來推行這項原則的話，我們便不必驚奇了。如果說多數人對少數人享受的好處擁有權利這一點已在一個國家的範圍內得到承認，那麼就沒有理由說明這項原則為什麼就不應跨越現存國家的邊界呢。 * * * [1] 章首語錄引自《霍爾姆斯—拉斯基通信集》（The Holmes-Laski Letters：The Correspondence of Mr.Justice Holmes and Harold J.Laski，1916—1935[Cambridge：Harvard University Press，1953]）第2部第942頁。這一章更早版本的德文譯文曾發表於《奧道》雜誌（Ordo）第10卷（1958年）。 [2] 比如見托尼的《論平等》（R.H.Tawney，Equality[London，1931]）第47頁。 [3] 見威廉斯的《自由和不平等：個人自由的生物基礎》（Roger J.Williams，Free and Unequal：The Biological Basis of Individual Liberty [Austin：University of Texas Press，1953]）第23頁和70頁；另見霍爾丹的《人的不平等》（J.B.S.Haldane，The Inequality of Man [London，1932]）以及梅達沃的《個人的獨一無二性》（P.B.Medawar，The Uniqueness of the Individual[London，1957]）。 [4] 見威廉斯的前引書，第152頁。 [5] 見卡倫的「行為主義」（H. M. Kallen，「Behaviorism」，E. S. S.，Ⅱ，498）一文中對這種時髦觀點的描述：「如果不考慮遺傳因素，嬰兒出生就像福特汽車一樣平等。」 [6] 參見柏拉圖的《法律篇》（Laws vi. 757A）：「平等對不同等的人會不平等。」 [7] 參見奈特的《自由與改革》（F.H.Knight，Freedom and Reform [New York，1947]）第151頁：「沒有明顯原因說明為什麼一個人多少有資格獲得因繼承而來的個人能力的收益，而較少有資格獲得任何其他形式的被繼承財產的收益。」另見勒普克在《適度與中心》（W.Roepke，Mass und Mitle [Erlenbach and Zurich，1950]）一書的第65—75頁對此的討論。 [8] 這就是普拉梅納茲（J.p.Plamenatz）所總結的托尼（R.H.Tawney）的立場，見普拉梅納茲的「機會均等」（「Equality of Opportunity」，in Aspects of Human Equality，ed.L. Bryson and others[New York，1956]）第100頁。 [9] 見克羅斯蘭的《社會主義的未來》（C.A.R.Crosland，The Future of Socialism [London，1956]）第205頁。 [10] 見穆勒的《論自由》（J. S. Mill，On Liberty，ed.R.B.McCallun[Oxford，1946]）第70頁。 [11] 參見加利的「自由的道德和社會主義的道德」（W.B.Gallie，「Liberal Morality and Socialist Morality」，in Philosophy，Politics，and Society，ed.P.Laslett[Oxford，1956]）第123—125頁。在一個自由社會中，報酬要與功績相適應，加利把這說成是「自由道德」的本質。正是某些19世紀的自由主義者的這種立場常常削弱他們提倡自由的論據。薩姆納（W.G.Sumner）就是一個典型的例子。他在《各社會階級相互之間欠什麼債？》（What Social Classes Owe to Each Other，reprinted in Freeman，Ⅵ[Los Angeles，n.d.]，141）一文中指出：如果所有人「在社會提供或限定機會的限度內擁有均等的機會」，這會「造成不平等的結果——這就是同個人的功績相稱的結果」。這是真實的。如果「功績」一詞是在我們曾使用過「價值」的意義上被使用，不包含任何道德涵義的話；相反則當然不是真實的，如果是指要同做好事或正確之事的努力或同遵守某種理想標準的主觀努力成比例的話。 但是，正像我們馬上要看到的，加利先生是正確的，根據他所使用的亞里士多德的概念，自由主義的目標在於交換的正義，而社會主義的目標在於分配的正義。然而，同大多數社會主義者一樣，他沒有認識到，分配的正義是同選擇行動的自由勢不兩立的：前者是等級制組織的正義，而不是自由社會的正義。 [12] 雖然我相信功績與價值的區別是同亞里士多德和阿奎那在區分「分配的正義」和「交換的正義」時所注意到的區別一樣，但我寧願不用那些在歷史進程中由這些傳統概念引起的困難和混亂來限制我們的討論。我們這裡所說的「根據功績提供報酬」相當於亞里士多德的「分配的正義」似乎是很清楚的。棘手的概念是「交換的正義」這一概念，在這個意義上談論正義似乎總是會引起混亂。參見所羅門的《亞里士多德的正義概念》（M.Solomon，Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles[Leiden，1937]）。若想更廣泛地了解這方面的文獻，見德爾維奇奧的《論正義》（G.del Vecchio，Die Gerechtigkeit[2d ed.，Basel，1950]）。 [13] 術語方面的困難是由此而產生的，即我們也在主觀意義上使用「功績」一詞，並且我們談論一個思想、一本書或一張畫的「功績」，而不考慮創造它們的那些人的功績。有些時候這個詞也被用來說明某些成就的不同於市場價值的「純粹」價值。然而，甚至一項具有極大價值或這一意義上的功績的人類成就，也並不一定證明這項成就的創造者擁有道德功績。似乎我們的用法是有哲學傳統支持的。比如，參見休謨的《論文集》（D.Hume，Treatise）第2部分，第252頁：「外部行為無功績可言，我們必須深入內部去發現道德品質……我們讚揚和認可的最終目標是造成這些行為的動機。」 [14] 參見阿爾奇安的重要論文「不確定性、進化和經濟理論」（A. A. Alchian，「Uncertainty，Evolution，and Economic Theory」，J. P. E.，LVⅢ[1950]），特別是第213—214頁，第2節的標題為「成功決定於結果，不決定於動機」。美國經濟學家奈特（F.H.Knight）曾為我們加深對自由社會的理解做了許多工作，他是以研究「風險、不確定性和利潤」開始自己的職業生涯的。另參見儒弗內的《論權力》（B.de Jouvenel，Power[London，1948]）第298頁。 [15] 人們常常說，正義要求報酬同工作的乏味程度相適應，因此街道清掃工或管道工就應得到比醫生或辦公室工作人員更高的報酬。事實上，這似乎就是根據功績提供報酬原則（或「分配正義」）的結果。這種結果只有在一種情況下會在市場上發生，即所有人對所有工作都同樣熟練，以致讓那些在更令人愉快的工作中同其他人報酬相同的人去從事令人厭惡的工作時必須多付報酬。其實，那些不太令人愉快的工作給那些不太適應做那些更有吸引力的工作的人提供了一個使他比在別的地方多掙錢的機會。那些不能向他人提供什麼的人應該只能夠通過更大的犧牲而得到同其餘人一樣的收入，這種情況在任何一個個人可以自己選擇如何有益於社會的體制中都是不可避免的。 [16] 參見克羅斯蘭的前引書，第235頁：「即使使所有失敗者確信他們曾有過平等的機會，他們的不滿也不會減輕，事實上這種不滿可能會被加強。如果大家都知道機會是不平等的，機會明顯地偏向選擇財富或門第，那麼人們就會說他們從未有過合適的機會，並以此來安慰自己——這個制度不公平，天平明顯地不向他們傾斜。但如果顯然是根據功績進行選擇，這種安慰就會消失，而沒有辯解或安慰，失敗會引發完全的自卑感。這在事實上會憑藉人性中一種怪癖，而增加對其他人成功的妒忌和忿恨。另參見本書第24章第8節。我還沒有見過揚的《知識精英的崛起》（Michael Young，The Rise of the Meritocracy[London，1958]）。根據書評判斷，這本書似乎很清楚地論證了這些問題。 [17] 參見科林伍德在「作為哲學的經濟學」（R.G.Collingwood，「Economics as a Philosophical Science」，Ethics，Vol.XXXVI[1926]）一文中的有趣討論，他在第174頁得出結論說：「一個公正的價格、一份公正的工資以及一個公正的利率在詞語上是一個矛盾。一個人因他的貨物和勞務應得到什麼回報的問題是一個絕對沒有意義的問題。惟一有效的問題是他能夠因他的貨物或勞務獲得什麼回報，以及他是否應該將它們全部出售。」 [18] 賦予「掙得的」和「不勞而獲的」收入、收益或增殖之間的區別以相當精確的法律意義當然是可能的。但是這樣的話，這種區別很快就不再同為其提供正當理由的道德區別相一致。在實踐中應用這種道德區別的任何認真的嘗試都會碰到與估價主觀功績的嘗試所碰到的一樣不可逾越的困難。普遍而言，哲學家對這種困難的認識很差（也有極少數例外，比如我們在上一個注釋中所摘引的那段話），這一點在斯特賓的《關於某些目的思考》（L. S. Stebbing，Thinking to Some Purpose，「Pelican Books」[London，1939]）一書的討論中得到了詳盡的闡明。在該書的第184頁，她選擇了「合法的」利潤與「額外的」利潤之間的區別，以說明某些區別是清晰的，但卻不是很顯眼的。她聲稱：「雖然『額外的利潤』（或『牟取暴利』）與『合法的利潤』之間區別是不顯眼的，但兩者之間界限卻是清晰的。」