自由憲章 · 第五章 責任與自由

倘若一個社會根據治療的原則而非審判的原則，是根據錯誤的原則而非罪過的原則組織起來的，那麼民主在這個社會裡能否生存便大成問題。我們說人們是自由而平等的，那是指他們必須受法律的判定，而不是在醫院被醫治。[1] ——F.D.沃馬斯 1. 自由不僅意味著個人擁有選擇的機會和承受選擇的負擔，它還意味著個人必須承擔自由行動的後果，並接受對自己行動的讚揚或非難。自由與責任不可分。自由社會的成員都應該認為每個人要通過自己的行動來占據自己的位置，並把這位置看作是自己的行動的結果，否則，自由社會將無法運轉或維持。儘管自由向個人提供的只是機會，儘管個人努力的結果將有賴於無數的偶然事件，但是個人的注意力還是不由自主地被引向他所能控制的那些情況，就好像只有這些情況才是要緊的。既然個人有機會充分利用可能只有他才知道的那些情況，既然通常沒有別人能夠知道他是否充分利用了那些情況，那麼人們自然假定，個人行動的結果是由這些情況決定的，除非反證是一目了然的。 當人們對個人自由的信念堅定時，他們對個人責任的信念也總是很堅定的，對責任信念明顯減弱的同時，伴隨著對自由的尊重的衰退。責任已經成了一個不受歡迎的概念，由於不喜歡所有道德說教的一代人，在談起責任一詞時帶有明顯的厭惡或敵意，所以有經驗的演說家和著作家都儘量不用這個詞。有些人被教導說：不是別的，正是他們無法控制的情況決定了他們在生活中的地位、甚至行動。對於這些人，責任一詞常常會引起他們極端的敵意。這種對責任的否認一般都是由於對責任的懼怕，而這種對責任的懼怕又必定成為對自由的懼怕。[2]因為有建立自己的生活的機會，意味著一項永無休止的任務，意味著若想達到他的目標就必須強迫自己遵守紀律，所以許多人害怕自由，這是毫無疑問的。 2. 對個人自由與個人責任的尊重一起減弱，在很大程度上是錯誤地解釋科學經驗的結果。舊有的觀點是與相信「意志自由」緊密相連的，而「意志自由」的概念從來就沒有一個精確的含義，後來似乎又因現代科學失去了其基礎。人們愈來愈相信：一切自然現象都決定於在此之前的事件，或服從於可以辨認的法則，而且人自身應被視作自然的一部分。這樣便可導致一個結論：即人的行動及其思維必定取決於外在環境。曾在19世紀統治科學[3]的宇宙決定論由此也被用於解釋人類行為，而且這樣做似乎可以消除人類行動的自發性。人類行動也服從自然法則，而且除了在最罕見的情形下，我們實際上並不知道人類行動是如何決定於特殊環境的，必須承認這只是最一般的假設。但是，若承認人的思維活動起碼在原則上必須服從相同的法則，顯然會排除人之個性的作用，而個性對於確立自由和責任的概念，是不可缺少的。 最近幾代人的思想發展史不斷地在向我們展示：這種以決定論來描繪世界的做法是怎樣動搖了信仰自由的道德基礎和政治基礎。今天許多受過科學教育的人在寫文章給一般大眾看時，或許會同意那些科學家的觀點，即承認自由「對科學家來說，是一個相當棘手、不好討論的概念，究其實，這部分是因為他說到底不相信有自由這麼一回事」。[4]令人欣慰的是，最近物理學家已經摒棄了這套宇宙決定論的學說。然而，他們認為世界只具有某種統計出來的規律，這種新觀念是否會影響關於意志自由的困惑，還值得懷疑。人們很難確定自願行動與責任的意義，這似乎根本不是因為他們相信人類行動要受因果關係的制約，而是因為某種知識混亂，因為從無法得出結論的前提中得出了的結論。斷言意志是自由的，與否定這一點，似乎都沒有什麼意義，整個爭論只是幻想出來的問題，[5]是一場言辭之爭，在爭論中，肯定的回答和否定的回答究竟包含哪些內容，雙方都沒有弄清楚。一般來說，「自由」的一般意義是把「自由」解釋成「根據某人自己的意志，而非他人的意志來行動」，但那些否定意志自由的人則從「自由」一詞中抽掉了這個意義；為了不作無意義的說明，他們本應另外提供某種定義，但他們從來就沒有這樣做過。[6]進一步來看，以為任何相關意義上的「自由」都不承認行動必定決定於某些因素，這種看法經考察被證明是完全沒有根據的。 當我們考察兩派從各自的立場通常所得出的結論時，混淆就顯而易見了。決定論者（the determinists）通常爭辯說：既然人們的行動完全決定於某些自然原因，那麼就沒有理由讓人為其行動負責，也沒有理由讚許或責難他們的行動。而唯意志論者（the voluntarists）則斷言道：由於個人身上存有某種不受因果鏈條支配的因素，所以這種因素便成了責任的承擔者，以及讚揚和非難的合法對象。就涉及的實際結論而言，毫無疑問，自願論者更接近於正確的答案，而決定論者則是含混不清的。但在爭論中有一個不容忽視的事實，即兩者的結論都不是從所宣稱的前提中得出的。正如經常所表明的那樣，責任的概念實際上是基於一種決定論的觀點，[7]而只有構建一種形上學的「自我」，才能說明解除個人責任的理由，這種形上學的「自我」不受因果鏈條的支配，因此也不受讚揚或非難的影響。 3. 誠然，為說明所謂決定論者的立場，也可以構建某種用可預知的相同方式對環境中的事件作出相同反應的機器人怪物。然而，這種做法又不符合「意志自由」的最極端反對者所秉持的立場。他們的論點是：某人在任何時刻的行為，以及他對任何外在環境的反應，都將取決於他承襲的制度及其積累的經驗的聯合影響，而由於個人的新經驗要根據舊經驗來解釋，這便形成一個累積的過程——這種過程在每一情形下都會製造獨特而鮮明的個性。這種個性就像一個過濾器，通過它，外部事件才製造出僅在例外情形下方可預知的行為。決定論者斷言：那些遺傳特質和過去經驗的累積性影響構成了個人的完整個性，此外再也沒有不受外在環境和物質條件影響的「自我」或「我」。這意味著那些否定意志自由的人有時也會很矛盾地否定某些因素的影響，譬如推理或論辯、說服或責備、對讚揚或非難的期待，這些因素實際上是決定個性的最重要因素，它們還通過個性決定了個人的特殊行動。正因為在因果鏈條之外不存在單獨的「自我」，所以也就沒有不能通過獎懲理性地來加以影響的「自我」。[8] 事實上，我們經常通過教育和示範、合理的說服、同意或不同意等方式來影響人們的行為——這個事實或許從未被否定過。這裡我們能合情合理地提出的惟一問題是：既然人們知道其行動將提高或降低旁人對自己的尊敬，既然人們知道可能為自己的行動得到獎賞或懲罰，那麼既定環境中的特定個人在何種程度上，可能在其嚮往的方向上受到影響。 人們經常說「某人之所以是他現在這個樣子，並不是他的過錯」，嚴格地講，這句話其實毫無意義，因為分派責任的目的就是要使他不同於他現在或可能成為的樣子。如果我們說某人要對某個行動的後果負責，這並不是在陳述事實或因果判斷。如果說某人無論「可能」做什麼和沒做什麼都沒有可能改變結果，那麼這個陳述就當然沒有理由了。但當我們在這裡使用「可能」一詞時，我們並不是說在某人決定的一剎那，他身上還有不同於既定環境中因果律的必然影響的某種東西在起作用。確切地說，聲稱某人要為他的所作所為負責，其目的在於，使其具有責任觀念時的行動不同於缺乏責任觀念時的行動。我們讓某人承擔責任，並不是想說明他可能已經做出不同的行動，而是想使他做出不同的行動。如果由於我的粗心或疏忽給某人招致損害，儘管這樣的粗心或疏忽「我在當時的情形下很難避免」，仍不能免除我的責任，但它會強迫我比以前更加注意此類行動可能招致的後果。[9] 因此，這裡所能合理提出的問題只是，我們讓某人為某個特定行動及其後果負責，但此人是否具有正常的動機（也就是說，他是否就是我們所說的責任人），而且在既定環境下是否能指望此人會受到我們強加於他的思考和信念的影響。就像對待大多數類似問題一樣，由於我們對特殊環境一無所知，所以我們只知道使人們要承擔責任的期待大體上可能會影響處於一定狀態的人們，促使他們朝我們所期望的方向發展。一般來講，我們的問題不是一定的心理因素在某個特定行動中是否能起作用，而是如何利用一定的思索考慮儘可能有效地引導行動。這就要求個人必須受到讚揚或責難，而不管對讚揚或責難的考慮事實上是否對該行動已造成了任何不同。儘管我們可能從不清楚在特殊情形下我們的期待有無效果，但我們相信：一般來說，如果某人知道他要為其行為負責，這便會促使他朝某個我們所嚮往的方向行動。在這個意義上，指定責任並不涉及對某個事實的斷言。就其性質而言，更應該說是一種習慣，其目的是促使人們遵守一定的準則。至於這樣的習慣是否有效，可能永遠都是一個可以爭論的問題。只有經驗告訴我們它就整體而言是否有效，除此之外，我們就一無所知了。 責任最初就是一個法律概念，因為法律要求明確檢驗標準，以判定某人的行動何時引起義務，又何時使其蒙受懲罰。當然，它也是一個道德概念，我們以它為基礎才形成關於個人道德義務的觀念。實際上，責任的範圍遠遠超過我們一般所認為的道德的範圍。我們對於我們的社會秩序運行方式的整體態度，以及我們對決定不同個人相關地位的方式同意與否，這些都與我們關於責任的觀點緊密相連。因此，「責任」這個概念的意義遠遠大於「強制」，其中最重要的或許就在於它在指導個人自由地做出決定中所發揮的作用。一個自由社會，可能比任何其他社會更需要通過某種責任感來指導人們的行動，這種責任感其範圍超越法律所規定的義務；自由社會也可能更需要社會輿論來贊同個人應為其努力的成功和失敗承擔責任。既然人們已獲得允許按照自己認為合適的方式來行動，那麼他也就必須為其努力的結果負責。 4. 之所以讓人承擔責任，是因為我們推測這種實踐會影響其將來的行動；其目的在於讓人們知道在將來可比較的情勢中他們應該考慮一些什麼問題。由於人們一般都對自己行動的環境知道得最清楚。所以我們讓他們自己做出決定，但儘管如此，我們仍須想到上述環境還允許他們利用自己的知識，達到最佳效果。我們因為假定人們具有理性而給予他們自由，我們必須通過讓他們承擔其行動的結果，從而使他們值得作為有理性的動物去行動。這並不意味著假定一個人總是可以對其利益做出最佳判斷，只是意味著我們永遠無法確知誰比他更清楚其利益，意味著我們希望充分利用這些人的能力，因為這些人能夠對我們使環境服務於人類目的的努力作出一些貢獻。 因此，讓人承擔責任，必須先假定人們具有做出理性行動的能力；其目的在於促使人們的行動比處於其他狀態時更具有理性。它預先假定人們具有最低限度的能力來學習和預見，因為他們必須據此才能受到關於自己行動後果的知識的指導。我們並不反對說理性在決定人類行動方面實際上只起很小一部分作用，我們的目的只是想儘可能地發揮理性的這很小一部分作用。理性在這裡只是意味著某人的行動具有一定程度的連貫性和一致性，意味著某人一旦獲得某種具有持久影響的知識和洞見，就會在今後和不同的條件下影響他的行動。 自由和責任的這種互補關係，意味著要求自由的論據只適用於那些能夠承擔責任的人，而不適用於嬰兒、白痴或瘋子。自由的前提是，一個人有能力通過經驗進行學習，並且用獲取的知識指導行動，而對於那些學習不夠或無力學習的人，自由是無效的。如果某人的行動完全決定於相同不變的不受其關於後果的知識控制的衝動，或真正分裂的人格如一個精神分裂症患者，我們便無法使其承擔責任，因為即使他知道要承擔責任，也無法改變自己的行動。這種情況同樣也適用於那些真正無法控制自己強烈願望的人，譬如偷盜癖患者和嗜酒癖患者，他們的經歷已經證明他們對正常的動機缺乏反應。然而，只要我們有理由相信，某人關於他將承擔責任的意識可能影響他的行動，那就有必要把他看作是應該承擔責任的人，而不管這在特殊情形下是否會產生所希望的效果。之所以讓人承擔責任，不是因為我們知道在特殊情況下真正發生什麼，而是因為我們相信鼓勵人們理性地和周密地去行動可能產生的效果。由於我們無法洞悉他人的心靈，社會便創造出「讓人承擔責任」這種辦法，以便在無須憑藉強制手段的情況下，使我們的生活秩序化。 至於由那些不能承擔責任的人所引起的特殊問題，這裡不做討論，爭取自由的論據不適用或者不可能完全適用於這些人。重要的一點在於：作為社會中一個享有自由並且承擔責任的成員，實際上具有某種特殊身份，隨之而來的，既有特權，也有負擔；如果自由要實現其目的，這種身份就一定不能只要任何人想要就得給他，而必須讓所有那些滿足了一定客觀上可確定的條件（譬如年齡）的人自動地擁有它，只要人們對他們擁有所需最低限度的能力這個假定沒有明確地被證偽的話。在人身關係方面，從受到監護過渡到承擔完全責任，可能是一個漸進而模糊的過程，而且在人與人之間，還存在某些比較輕微的強制形式，正因為其輕微，政府也不能對其實施干預，但我們卻可以對其進行調整，以同當時達到的責任的程度相適應。如果要使自由行之有效，政治上責任和法律上責任之間的區別必須涇渭分明，而且必須根據一般化和非個人的準則來進行區分。在我們確定某人應是自己命運的主人，還是應服從他人的意願時，必須看他能否承擔責任，也就是看他有無權利按照一種別人可能無法了解、無法預知或者不會歡迎的方式來行動。前面說過，並不是對所有的人都要給予充分自由，但這不一定意味著所有人的自由都要根據個人條件加以限制和規定。少年法庭或精神病院中的個別化處理，就是不自由的標誌，就是受監護的標誌。儘管在私人生活的親密關係中，我們可能會調整自己的行動以適應同伴的個性，但在公共生活之中，自由要求按類型，而不是作為獨一無二的個人區分看待我們，它還要求根據下面的假定來對待我們，即假定正常的動機和威懾都會對我們產生影響，而不管它們在特殊情況下是否真會起作用。 5. 應該允許個人追求他自己的目標這種理想，常常被人誤解為如果讓他自由，他只會或只應追求有利於他自己的目標。[10]然而，追求自己目標的自由，對最無私的人與對任何利己主義者一樣重要，儘管在前者的價值標準中，他人的需求占據了一個相當高的位置。使他人的福利成為自己的主要目的，這是男人（或許更是女人）正常性格的一部分，也是他們幸福的主要前提之一。這樣做，只是一種提供給我們正常選擇，並且經常是我們所期待的一種抉擇。根據一般看法，我們當然應該主要關心自己家庭的福利，但我們仍然使他人成為自己的朋友，把他人的目標當作自己的目標，從而表示出對他人的尊敬和承認。選擇我們的朋友以及一切我們關心其需求的人，這是自由的一個必要組成部分，也是自由社會裡道德觀念的一個必要組成部分。 然而，一般的利他主義卻是一個毫無意義的概念。實際上沒有人能夠這樣真正地關心他人，因為我們所能承擔的責任，一定是特指的，它們只能涉及到那些我們知道其確切事實的人，以及那些通過選擇或特殊條件而同我們聯繫在一起的人。決定什麼東西和誰的需求對自己最重要，這也是一個自由人的基本權利和義務之一。 承認每人都有他自己的價值尺度，對此即使我們不能贊同，但也應表示尊重——這也是關於個人人格的價值觀念的一部分。我們如何尊重他人必定取決於他的價值是什麼。但是信仰自由意味著我們不得把自己看作他人價值的終極裁判員，只要他不侵犯他人同樣受保護的領域，我們就無權阻止他追求其目標，儘管對這些目標，我們可能並不同意。 如果一個自由社會不承認每人都有他自己有權遵從的價值，那麼便不可能尊重個人的尊嚴，也不可能真正了解自由的真諦。但是，在一個自由社會裡，個人所享受的尊重也將取決於他利用自由的方式。在缺乏自由的情況下，道德尊重毫無意義：「如果某個成年人的行動不論好壞都出於威逼利誘，那麼還有什麼美德不是空名，什麼善行值得稱道，還有什麼東西可以叫作冷靜、公正或自製？」[11]自由能為做好事提供機會，但它只有在也為做壞事提供機會的情況下，才能為做好事提供機會。只有當個人在一定程度上受到社會公認價值的引導，一個自由社會才能成功運轉，這也許就是為什麼哲學家有時將自由界定為遵守道德準則的行動的原因。然而，這個定義實際上否定了我們所討論的那種自由。作為道德價值前提的行動自由，實際上也包括錯誤的行動自由：只有當某人有機會作出選擇，只有當他是被囑咐、而非被強迫來服從某項準則時，我們才能讚揚或責備他。 個人自由的範圍同時也是個人責任的範圍，但這並不意味著我們要為自己的行動向任何特定的人負責。確實，我們可能會使自己受到他人的非難，因為我們做了令其不悅的事情。但是之所以要使我們為我們的決定承擔全部責任，其主要原因還是在於這樣做能促使我們關注那些以我們的行動為基礎的事情的起因。相信個人責任的主要作用，是使我們在實現目的的過程中充分利用我們自己的知識和能力。 6. 自由強加給人們的進行選擇的負擔以及自由社會要每個人對自己的命運承擔責任，這在現代社會裡已經成為某些人不滿的一個主要源泉。個人的成功比以前更依賴於正確利用自己的能力，而不在於抽象地擁有特殊的能力。在分工不甚明確和組織不甚複雜的時代，當幾乎每個人都知道大多數現存的機會時，某人要找到一個機會以使自己的特殊技能獲得最佳利用，恐怕就要容易多了。但隨著社會日趨複雜，個人所希望獲得的報償就愈來愈不依賴他所擁有的技能，而依賴於這些技能得到正確運用；因此，使自己的能力獲得最佳利用的困難性，以及擁有同樣技術或特殊能力的人們所獲報償的不一致，也將與日俱增。 最令人悲哀的，莫過於某人感到自己對同伴毫無用處，莫過於感到自己的才能正在被浪費。在一個自由社會裡，沒有人有義務去負責某人的才能要得到正確運用，也沒人擁有特權來要求某個施展其特殊才能的機會。除非他自己找到這樣一個機會，否則其才能就會被浪費——這或許就是針對自由制度的最為嚴重的責難和最深之怨恨的根源。如果人們意識到自己擁有一定的潛在能力，便常常會要求他人有義務發揮這些潛在能力。 自己去發現一個用武之地和一份適當的職業，這乃是自由社會強加給我們的最為嚴格的戒律。然而，這個戒律又是與自由不可分的，因為沒有人能向每個人保證他的才能將得到適當的利用，除非他有權力強制別人利用其才能。只有剝奪他人的某些選擇權——譬如誰將為他服務以及他將利用誰的能力或哪種產品，我們才能對所有人保證他的才能將按照他感到值得的方式得到應用。自由社會的本質就在於：一個人的價值和酬勞不是取決於抽象的能力，而是取決於具體應用這些能力時的成功，因為這種成功能有益於他人，而他人也會因此做出回報。自由的主要目的就是提供機會和誘因，以保證個人所獲得的知識獲得最大程度的利用。在這方面使一個人不同於其他人的，不是他的一般知識，而是他的具體知識，是他關於特殊環境和條件的知識。 7. 我們必須承認：自由社會造成的結果常常與以往社會形態遺留下來的倫理觀念相牴牾。毫無疑問，從社會角度來看，促使某人能力得到充分發揮的藝術，以及發現和使某人能力得到最佳利用的技巧，或許都是最有用的；但這類藝術和技巧經常得不到讚許，而且，若具有相等能力的人通過更加成功地利用具體條件而獲得的好處，會被看作不公正。在許多社會裡，因為都存在一種從指定任務與義務的等級組織的條件下生產出的「貴族式」傳統。這種傳統通常是由那些由於擁有特權而不必考慮他人的需求的人發展起來的，它把等待他人發現自己的才能看作是更崇高的行為，只有占少數的宗教派別和少數種族才在為提高地位而進行的艱苦鬥爭中，有意地培養了這種機智（機智一詞最好是用德語中Findigkeit一詞來表示），正是由於上述原因，這些少數人一般是不受歡迎的。然而，毫無疑問，發現某些事物或自己能力更好的運用方式，也是個人為我們社會中的同伴的福利所能做出的最大貢獻之一，而且正是通過最大程度地為此提供機會，自由社會才能比其他社會繁榮得多。在自由社會裡成功地運用這種企業家能力（可以說在發現自己能力的最佳使用方式時，我們大家都是企業家），是一種回報率最高的行為。而讓別人去發現利用自己能力的有益方式的人，只能滿足於較少的回報。 如果我們訓練出來的技術人員，只是期望被「使用」，不能自己為自己找到一個適當的位置，而且認為他人有責任來保證自己的能力或技藝獲得適當的運用，我們便不是在為自由社會教育人們。認清此點十分重要。不管某人在特殊領域裡多麼能幹，只要他不是同時也能讓那些從他的服務中獲得最大好處的人也了解自己的能力，他提供的服務之價值在自由社會中是不會很高的。看到兩個通過同樣努力獲得同樣的特別技術和知識的人，一個成功了，另一個卻失敗了，儘管這可能會傷害我們的正義感，但我們必須承認在自由社會裡正是某些特殊機會才能決定什麼有用，因此我們必須據此來調整我們的教育和文化精神。在自由社會裡，我們之所以獲得酬勞，不是因為我們擁有技術，而是因為正確使用技術；只要我們自由地選擇我們的特殊職業，而不是受人指使，就必然如此。誠然，一個人發跡，幾乎很難斷定其中哪部分是由於高出一般水平的知識、能力或努力，哪部分是由於幸運的偶然事件；但這絕不會使下面這一點變得不再重要，即讓每個人都感到做出正確的選擇是很值得的。 然而，理解這個基本事實的人太少了，下面這段話（不僅僅出自社會主義者之口）就表明這一點，有人說：「每個兒童同公民一樣都有一種天賦權利，他不僅有權享受生活、自由和追求幸福，而且有權在社會等級中占據一個他的能力使其有資格擁有的位置。」[12]其實，在一個自由社會裡，個人的才能並不能「賦予」他任何特殊的地位。因為如果聲稱個人的才能會「賦予」他某個特殊的地位，那就是說某個機構有權力根據它的判斷將人們置於特定的地位。一個自由社會所能提供的只是尋求一個適當位置的機會，在這個為個人才能尋求市場的過程中，必定包含所有隨之而來的風險和尚不確定的因素。應該承認：就這方面而言，自由社會把大多數個人都置於某種常遭到人們怨恨的壓力之下。但是，如果設想在其他形態的社會裡個人可以免除這種壓力，那也只是幻想；因為如果想不去承擔為自己的命運負責所招致的壓力，就面臨著更加令人厭惡的必須服從他人命令的壓力。 經常有人斷言：惟有成功者才相信個人應獨自對他自己的命運負責。這句話本身，不像作為其根據的另外一句話——即因為人們成功了，所以才相信要對自己的命運負責——那樣令人難以接受。但我自己更傾向於認為二者的聯繫恰恰相反，人們是由於持有這種信念，所以才經常獲得成功。某人可能相信他所取得的一切成就都只應歸功於他的努力、技藝和智能，儘管這種看法在很大程度上是錯誤的，但卻可能對增加其活力和促使其周密行事產生最有益的影響。而且即使成功者的這種自鳴得意經常讓人難以忍受和令人不滿，但關於成功完全依賴自己的信念在實踐中卻可以最有效地誘發成功的行動。個人如果愈是喜歡因其失敗而指責他人或環境，他便可能愈不滿和愈無效率。 8. 在現代社會，過分地擴大個人責任的範圍，與解除人們對自己行為結果的責任一樣，都曾是造成責任感減弱的原因。既然我們賦予個人以責任是為了影響他的行動，所以責任只能限於他憑人力所能預見的行為結果以及我們靠理性所能希望他在一般條件下考慮的行為結果。為有效起見，責任的範圍必須既明確，又有限，在感性和知性上都要與人的能力相適應。教導某人要為一切事物負責，與教導他不對任何事物負責一樣，都會摧毀責任感。自由要求個人的責任只限於假定他能夠判斷的東西，要求個人在行動時必須就他所能預見的範圍考慮結果，尤其要求個人只對他自己的行動（或者在他照顧之下的那些人的行動）負責——而不對其他人的行動負責，因為其他人同樣也是自由的。 為有效起見，責任必須是個人的責任。在一個自由社會裡，不可能有某種一個組織成員的集體責任，除非他們通過協調行動已經使每人都各自負責。共同或分別承擔責任都要求個人同他人相一致，因此也就會限制每個人的權力。如果讓人們共同承擔責任，而不在同時規定一個共同的義務和協調的行動，結果便經常是無人真正負責。每人都擁有的財產實際上是無主財產，那麼每人都承擔的責任就是無人負責。[13] 無可否認，現代發展，尤其是大都市的發展，已經摧毀了許多關心地方事業的責任感，而這種責任感在過去曾經促成過許多有益和自發的共同行動。責任的必要條件是：它涉及的只是個人自己所能判斷的情況和無需過多的想像力就能自己解決的問題，而且在解決問題的過程中，個人完全有理由考慮的是自己關心的事，而不是他人的。這個條件幾乎不能適用於那種一個工業化城市中由許多互不相識的人所構成的生活。一般來說，個人已不再是他所真正關心和十分熟悉的某個小社會的成員。這給他帶來了更多的獨立性，但同時也剝奪了他鄰里之間的人身聯繫和友好關心所提供的安全感。現在，人們越來越多地要求從國家的非個人權力那裡獲得保護和安全，這無疑在很大程度上是那些利害相關的小社會消失的結果，也是那些不能再指望地方群體中的其他成員給予人身關心和援助的人感到孤立的結果。[14] 那些休戚相關、利害與共的小社會終於消失了，終於被一張由有限的、非人身的和暫時性的聯繫所組成的大社會網絡所取代了，我們對此感到十分遺憾，然而我們不能期望我們對了解和熟悉的事物的責任感也被一種對離我們遙遠的和只在理論上知道的事物的相似情感所取代。我們能夠對我們熟悉的鄰居的命運懷有真誠的關切，並且通常在他們需要的時候願意知道怎樣去幫助他們，但我們不可能對成千上萬的不幸者懷有同樣的情感，我們知道他們存在於這個世界，但我們並不清楚他們的個人處境。無論我們怎樣被關於他們悲慘命運的報道所觸動，我們還是無法依靠關於受苦人數的抽象認識來指導我們的日常行動。如果要使我們的所作所為有效並有用，我們的目標就必須是有限的，而且必須適合於我們的思維力和同情心。在我們的社區里、國家中或世界上，還有許多貧窮者或不幸者，若不斷喚起我們對所有這些人的「社會」責任感，其結果只能減少我們的同情心，直到那些需要我們行動的「責任」和不需要我們行動的「責任」之間已無區別為止。為有效起見，責任必須有限制，以使得個人能夠依據他自己的具體知識來決定不同任務的重要性，能夠將其道德準則應用於他所了解的環境，以及能夠自願地有助於減少禍害。 * * * [1] 該語錄選自沃馬斯的《現代憲政的起源》（F.D.Wormuth，The Origins of Modern Constitutionalism[New York，1949]）第212頁。 [2] G.B.肖曾極其簡明地表述過這個古老的真理：「自由意味著責任。這就是為什麼大多數人畏懼它的原因。」參見他的《人與超人：革命者的格言》（G.B.Shaw，Man and Superman：Maxims for Revolutionaries[London，1903]）第229頁。當然，這個主題在陀思妥耶夫斯基（Dostoevski）的幾部小說（特別是在《卡拉瑪佐夫兄弟》的宗教法庭大法官這一情節）中得到很充分的處理。現代心理分析學家和存在主義哲學家並不曾對他的心理學見解有過多少補充。但請參見弗羅姆的《逃避自由》（E.Fromm，Escape from Freedom，[New York，1941]）。另見格雷恩的《可怕的自由》（M.Grene，Dreadful Freedom[Chicago：University of Chicago Press，1948]）以及瓦伊特的《逃避自由》（O.Veit，Die Flucht vor der Freiheit[Frankfort on the Main，1947]）。在自由社會中占統治地位的是對個人責任的信念以及與此相關的對法律的尊重，與此相反，對法律破壞者的同情似乎往往出現在不自由的社會中，這種同情是19世紀俄國文學的一個特徵。 [3] 對一般決定論哲學問題的認真考察，參見波普爾的《科學發現的邏輯——附錄：二十年之後》（K.R.Popper，The Logic of Scientific Discovery——Postscript：After Twenty Years[London，1959]）；另見我的論文「解釋的程度」（「Degree of Explanation」，British Journal for the Philosophy of Science，Vol.Ⅵ[1955]）。 [4] 沃丁頓著《科學的態度》（C.H.Waddington，The Scientific Attitude[「Pelican Books」London，1941]）第110頁。 [5] 洛克（John Locke）早已認清了這一點，見其一篇關於人類理智的論文Essay concerning Human Understanding，Book Ⅱ，chap.xxi，sec.14）。在該文中他談到「由於不明智的問題，即人的意志是自由的，還是不自由的，而產生不理智。因為如果我沒有錯，所以從我的話中得出的結論是，問題本身是完全不合適的」。霍布斯在其《利維坦》（Leviathan）中也看到這一點。更晚近的討論見岡珀茨的《意志自由之問題》（H.Gomperz，Das Problem der Willensfreiheit[Jena，1907]）、施利克的《倫理學問題》（M.Schlick，Problems of Ethics [New York，1939]）、布羅德的《決定論、非決定論和自由意志論》（C.D.Broad，Determinism，Indeterminism and Libertarianism[Cambridge，England，1934]）、黑爾的《道德語言》（R.M.Hare，The Language of Morals[Oxford，1952]）、哈特的「責任和權利的歸屬」（H.L.A.Hart，「The Ascription of Responsibility and Rights」，Proc.Arist.Soc.1940—41）、諾埃爾-斯密的「自由意志和道德責任」（「Free Will and Moral Responsibility」，Mind，Vol.L Ⅶ[1948]）和《倫理學》（Ethics）（「Pelican Books」[London，1954]）、馬博特的「自由意志和懲罰」（J.D.Mabbott，「Freewill and Punishment」，in Contemporary British Philosophy，ed.H.D.Lewis[London，1956]）、坎貝爾的「自由意志是個假問題嗎？」（C.A.Campell，「Is Free Will a Pseudo—Problen？」Mind，Vol，LX[1951]）、麥凱的「關於大腦與機器的比較」（D.M.Mackay，「On Comparing the Brain with Machines」，Advancement of Science，X[1954]），特別是第406頁，胡克編《現代科學時代的決定論和自由》（Determinism and Freedom in the Age of Modern Science，ed.S.Hook[New York：New York Press，1958]）以及凱爾森的「因果性與歸因」（H.Kelsen，「Causality and Imputation」，Ethics，Vol.L Ⅵ 1950—51）。 [6] 參見休謨的《人類理智研究》（David Hume，An Enquiry concerning Human Understanding，in Essays，Ⅱ，79）：「那麼，我們用自由僅指根據意願決定行動和不行動的權力。」另見我的《感覺的秩序》（The Sensury Order[London and Chicago：University of Chicago Press，1952]，secs.8.93—8.94）。 [7] 雖然這種論調聽起來有些荒謬，但它可以追溯到休謨，甚至亞里士多德。休謨在他的論文集（Treatise，Ⅱ，192）中明確指出：「一個人的優點或缺點都得自其行動，這種看法僅基於必然性的原則，但一般人卻傾向於相反的見解。」關於亞里士多德，參見西蒙的《論意志自由》（Y.Simon，Traité du libre arbitre [Liége，1951]）和黑曼的《亞里士多德關於人類意志自由的學說》（K.F.Heman，Des Aristoteles Lehre von der Freiheit des menschlihen Willens [Leipzig，1887]）。關於這個問題的新近討論，見霍巴特的「涉及決定的意志自由與無意志自由的不可思議」（R.E.Hobart，「Free Will as Involving Determination and Inconceivable withoat It」，Mind，Vol Ⅵ Ⅲ[1934]）和福特的「涉及決定論的意志自由」（P.Foot，「Free Will as Involving Determinism」，Philosophical Review，Vol.LXVI[1957]）。 [8] 最極端的決定論立場傾向於否認「意志」一詞有任何意義（這個詞事實上已被排除在各種超科學的心理學之外），否認有自願行為這種東西。然而甚至那些持有這種立場的人也無可避免地看到那種能夠受理性思考影響的行為與不能受其影響的行為的區別。只有這一點是有意義的。的確，他們將不得不承認，一個人是否相信自己制定和執行計劃的能力（這可能指的就是他的意志自由或不自由），會對他要做的事件產生極大影響，這實際上就是他們的立場的歸謬法。 [9] 雖然我們創造出來的條件會引導一個人去做我們想要他做的事情，但我們還是可以把他的決定稱為是「自由的」，因為這些條件不是獨自決定他的行為，而只是使每人就其條件來做我們希望的事成為更加可能。我們試圖「影響」，但不能決定他要做什麼。在這種和其他關係中，當我們稱一個人的行動是「自由的」時，我們常只是指，我們不知道什麼決定了他的行動，並不知道他的行動不是由某物決定的。 [10] 參見卡弗的《社會正義論》（T.N.Carver，Essays in Social Justice[Cambridge：Harvard Unirersity Press，1922]）以及拙作《個人主義和經濟秩序》（Individualism and Economic Order[London and Chicago，1948]）一書中的第一篇論文。 [11] 見米爾頓的《雅典的最高法官制》（John Milton，Areopagitica[「Everyman」ed.，London，1927]）第18頁。以自由為基礎的道德價值概念在一些經院哲學家那裡，特別是在德國「古典的」文學中得到過強調。比如席勒在《審美教育》（F.Schiller，On the Aesthetic Eduction of Man [New Haven：Yale University Press，1954]）第74頁指出：「人必須擁有自由，以便為道德作好準備。」 [12] 克羅斯蘭著《社會主義的未來》（C.A.R.Crosland，The Future of Socialism[London，1956]）第208頁。 [13] 還參見休伊津加在《不肯定》（J.Huizinga，Incertitudes [Paris，1939]）一書第216頁的話：「個人的部分判斷連同他的部分責任，一併被『集體』一詞吞噬了。由於覺得所有人共同負責，這在當今世界上加劇了群眾行動絕對不負責的危險。」 [14] 見里斯曼的《孤獨的人群》（D.Riesman，The Lonely Crowd [New Haven：Yale University Press，1950]）。